Du libre arbitre et de la grâce avant et après le péché

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

DONOSO CORTÈS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nous louchons ici à un grand mystère, tout à la fois très clair et très obscur, et si entouré d’écueils que, pour peu que le pied glisse, l’entendement est précipité dans un abîme profond. En effet, si, d’une part, l’exagération du libre arbitre devient la négation absolue de cette grâce mystérieuse par laquelle Dieu nous sollicite et nous attire, de l’autre, l’exagération de la grâce devient la négation de ce libre arbitre en vertu duquel l’homme meut sa volonté et détermine ses actes. L’une et l’autre exagération ont causé de grandes disputes, de bruyantes querelles et de lamentables hérésies, ce sujet ayant été la matière d’une profonde et constante méditation de la part des plus graves docteurs et des génies les plus pénétrants et les plus subtils. Bien que les questions purement théologiques, considérées en elles-mêmes, soient au-dessus de nos forces et étrangères à notre but, la grande lumière qu’elles versent sur la nature cachée de l’homme, objet tout spécial de l’histoire, ne nous permet pas, quand nous le voudrions, de garder sur elles un silence absolu. Persuadés toutefois qu’en matières si scabreuses nous devons être soigneusement sobres, nous toucherons cette question en courant, ne disant, de tout ce qu’on peut dire, que ce qui est nécessaire et pénétrant d’un pas respectueux et craintif dans l’enceinte de ce grave mystère.

Avant tout il nous semble que ceux qui, à force d’exagérer la grâce, nient le libre arbitre, et ceux qui, à force d’étendre les limites du libre arbitre, nient la grâce, détruisent non seulement ce qu’ils nient, mais encore ce qu’ils affirment ; et telle est la force et le caractère de cet argument, qu’une fois démontré il en sort la conséquence rigoureuse qu’il faut nécessairement choisir entre l’affirmation simultanée et la négation simultanée du libre arbitre et de la grâce. La question ainsi posée, le choix ne peut être douteux : le grand nombre, en effet, accepte simultanément les deux affirmations ; ceux qui n’en acceptent qu’une seule ne forment pas une masse bien considérable, et on ne rencontre personne qui veuille des deux négations simultanées. Or, si notre argument est rigoureux, ce sont les deux négations simultanées de la grâce et du libre arbitre qu’il faut accepter, lorsqu’on refuse d’affirmer simultanément l’un et l’autre, puisque cet argument consiste à montrer que, si l’une des deux négations.est légitime, l’autre l’est aussi nécessairement.

En premier lieu, quand, en affirmant la grâce, vous niez le libre arbitre, je dis que vous niez aussi la grâce virtuellement. Sans le libre arbitre, quel serait l’objet, la raison d’être de la grâce ? Si l’homme n’est ni responsable ni libre, vous ne pouvez le soustraire, sans une inconséquence monstrueuse, à la juridiction des lois inflexibles auxquelles la création physique est assujettie. Si l’homme n’est pas libre, il tombe aussitôt, par sa propre gravitation, dans le cercle immense des causes permanentes et des effets inévitables. S’il tombe dans ce cercle, sous la juridiction de ces lois, comment la grâce se conçoit-elle ? Si l’homme est, sous un point de vue, un effet inévitable de causes permanentes, et, sous un autre point de vue, une cause permanente d’effets inévitables, la grâce ne peut être un mouvement actuel et variable de la volonté divine, mais une loi inflexible établie de Dieu depuis le commencement du monde comme la cause permanente des actions de l’homme ; et, dans ce cas, en quoi la grâce diffère-t-elle des autres lois physiques qui régissent dès le principe toutes les choses corporelles ? Or dépouiller la grâce de ce qui la distingue des lois physiques, c’est l’anéantir, puisque si elle n’a rien en soi qui la distingue de ces lois, elle ne peut être autre chose qu’une loi physique du monde. Si, d’une part, la grâce n’est qu’un phénomène de l’ordre physique, si, de l’autre, l’homme n’est pas un agent responsable et libre, pourquoi la loi qui dirige les mouvements de l’homme porte-t-elle une dénomination distincte de cette autre loi qui dirige les mouvements des bêtes ? Si elles sont une même chose, pourquoi des dénominations distinctes ? Et si elles ne sont pas une même chose, en quoi diffèrent-elles ? Est-ce par leur nature intrinsèque ? Comment se distingueraient-elles par leur nature intrinsèque, l’une et l’autre étant éternelles, invariables et inflexibles ? Est-ce par leur mode d’action ? Comment se distingueraient-elles par leur mode d’action, l’une et l’autre agissant irrésistiblement ? Est-ce par les objets auxquels elles s’appliquent ? Comment cette distinction serait-elle possible, l’une et l’autre agissant sur des objets incapables de liberté, de responsabilité et de résistance ? Et si, conservant à la grâce son caractère propre, on affirme d’elle qu’elle est un phénomène de l’ordre moral, que par là même elle diffère des lois qui régissent les brutes, cette affirmation étant supposée vraie, comme elle l’est, ne sert qu’à rendre plus patente l’absurdité de la négation du libre arbitre de l’homme : en effet si, d’une part, on met la grâce hors de l’ordre physique, et, de l’autre, l’homme hors de l’ordre moral, à moins de se contredire dans les termes même, il faut accorder que la grâce n’a pas été faite pour l’homme ni l’homme pour la grâce. Affirmer explicitement la grâce divine, c’est donc affirmer implicitement le libre arbitre de l’homme ; et nier explicitement le libre arbitre, c’est nier implicitement la grâce, puisque le libre arbitre est le suppôt, le sujet sur lequel seul la grâce peut agir.

En second lieu, quand, en affirmant le libre arbitre, vous niez la grâce, je dis que vous niez virtuellement le libre arbitre. En effet, puisque vous niez la grâce, qui n’est autre chose que la sollicitation divine agissant sur la volonté humaine, ou vous devez supposer dans la volonté de l’homme une autre sollicitation qui ne vient pas d’en haut, ou vous devez affirmer que la volonté humaine se détermine à l’action et se meut sans sollicitation aucune : or, dans l’un et l’autre cas, vous renversez cela même que vous affirmez, et rendez de tout point impossible le libre arbitre de l’homme.

Dans la première supposition, Dieu étant l’auteur de tout bien, et nul bien n’existant hors de Dieu, quand vous affirmez des sollicitations qui viennent toutes à la volonté de l’homme d’ailleurs que de la volonté divine, votre affirmation se réduit, d’un côté, à supprimer entièrement toute sollicitation au bien ; et, d’un autre côté, à affirmer l’existence d’autres sollicitations, qui toutes nous inclinent au mal ; d’où il suit premièrement que, la sollicitation au mal existant seule, le libre arbitre, tel qu’il a été donné à l’homme, c’est-à-dire avec l’imperfection qui consiste dans la faculté de choisir entre le mal et le bien, est radicalement impossible ; secondement, que, la sollicitation au mal n’étant pas neutralisée par la sollicitation au bien, la domination du mal sur le libre arbitre tout entier est nécessaire ; et troisièmement, que, le bien devant être vaincu forcément, et Dieu ne pouvant être vaincu, Dieu n’est pas le bien. Vous voilà donc placé entre deux blasphèmes et deux absurdités : le blasphème et l’absurdité de confesser un Dieu vaincu, ou l’absurdité et le blasphème d’affirmer que Dieu existe, mais qu’il est le diable, parce qu’il est le mal.

Dans la seconde supposition, le libre arbitre de l’homme est également impossible ; pour en être convaincu, il suffit de considérer qu’en supprimant d’un seul coup toutes les sollicitations, tant celles qui nous inclinent au bien que celles qui nous inclinent au mal, tant celles qui nous viennent de Dieu que celles qui nous viennent d’autre part, toute détermination de la volonté est inconcevable et absurde. D’abord, cette suppression ne pourrait avoir lieu sans l’anéantissement préalable de tout ce qui nous entoure, ou sans l’anéantissement des sens, qui transmettent à l’âme les sollicitations que les corps extérieurs nous envoient ; ensuite, il serait nécessaire de supprimer aussi l’entendement, qui nous sollicite continuellement. Et quand, après avoir de la sorte anéanti le monde, nos sens et notre entendement, nous chercherions, avec un corps dépourvu du secours des sens et avec une âme privée d’intelligence, à mettre la main sur le sphinx, à découvrir en nous le libre arbitre, il nous échapperait encore, comme une ombre insaisissable ; attendu que, supposer la liberté sans une sollicitation qui la meuve, c’est supposer un mouvement sans moteur, une action sans agent, une détermination sans motif déterminant, un effet sans cause : supposition radicalement et souverainement absurde. Donc, affirmer le libre arbitre et nier la grâce, c’est affirmer ce qui ne peut exister sans ce qu’on nie, et nier ce qui forcément existe, si ce qu’on affirme existe. Donc, le libre arbitre et la grâce sont les termes nécessaires d’une même proposition, de laquelle on ne peut rien affirmer, rien nier, qui ne soit également affirmé ou nié de ces deux termes qui s’y trouvent unis d’une manière indissoluble.

Ceux qui seraient disposés à affirmer le libre arbitre, si la grâce ne se présentait pas à eux comme un obstacle, et ceux qui de même affirmeraient la grâce si le libre arbitre ne venait pas s’interposer entre leur affirmation et leur entendement, ne s’entendent pas eux-mêmes : ils donnent à l’indissoluble les attributs de l’inconciliable, et ils appellent contradictoires deux termes qui se supposent l’un l’autre.

Quant aux malheureux qui, enveloppant dans la même négation la grâce et le libre arbitre, nient Dieu et nient l’homme, nous n’avons pas à nous occuper d’eux ; nous écrivons pour ceux qui n’ont pas perdu toute connaissance du très haut et tout-puissant Seigneur, dont le pouvoir infini créa toutes les créatures, et dont la providence infinie gouverne toutes choses.

Toujours placé au milieu du courant de sollicitations diverses, l’homme est toujours libre ; mais il peut l’être à des degrés différents et en différentes manières. Dans l’état de grâce sanctifiante, l’homme était libre d’une liberté parfaite : la perfection de la liberté est, d’une part, le pouvoir souverain de choisir, et, de l’autre, le pouvoir souverain d’exécuter ; quand donc je préfère le bien et puis faire sans obstacle ce bien que je préfère, je suis véritablement et complètement libre. Il est nécessaire de faire remarquer ici, pour l’intelligence de la doctrine que nous exposons, que, dans toute opération complète de la volonté, il y a deux différentes espèces de combats qu’on ne doit pas confondre. L’homme peut combattre et combat toujours pour choisir entre diverses sollicitations, et c’est en ce combat que consiste radicalement sa liberté ; si, après avoir combattu pour choisir, et après avoir choisi, il exécute sans autre combat et sans autre lutte l’acte de son choix, l’homme est parfaitement libre. Mais, si le contraire arrive, c’est-à-dire si, après avoir combattu pour choisir, et après avoir choisi, il sent s’élever en lui des forces désordonnées, tumultueuses et rebelles, qui s’interposent entre l’acte par lequel il a déterminé son choix, et l’acte par lequel il voudrait le compléter en faisant ce qu’il a choisi, alors l’homme, sans cesser d’être libre jusqu’à un certain point, puisqu’il a eu la faculté de choisir, ne peut pas se dire parfaitement libre, puisque, n’ayant pas pleinement la faculté d’exécuter, il n’est pas absolument souverain.

En faisant l’application de ces principes au cas présent, on voit clairement la différence qu’il y a entre le libre arbitre de l’homme dans son état d’innocence, et son libre arbitre après le péché. Dans le premier état, connaissant le bien et le mal moral, quoiqu’il ne connût pas encore le bien et le mal physique, et pouvant choisir le mal, l’homme, aidé de la grâce, choisissait le bien, et c’est dans ce choix que consistaient tout à la fois sa liberté et son combat ; mais, une fois le bien choisi, sa volonté l’exécutait sans résistance et sans obstacle. Il était libre, il avait donc à choisir et à combattre pour choisir, mais, le choix fait, il n’avait plus à combattre pour l’exécution, il était donc libre d’une manière parfaite, c’est-à-dire d’une manière souveraine.

Lorsque l’homme, ayant succombé à la tentation, perdit avec son innocence la plénitude de la grâce, il sentit aussitôt s’altérer profondément et radicalement cette souveraineté complète qu’il avait jusqu’alors exercée sans résistance sur lui-même et sur toutes les choses créées.

Son esprit s’étant soulevé contre Dieu, sa chair se souleva contre son esprit.

Souveraine de son esprit, la chair fut esclave de la mort.

La mort fut maîtresse de l’homme.

Avant le péché, l’esprit et la chair, l’homme et la nature étaient un en Dieu : l’esprit étant dés-uni de Dieu, toutes choses se dés-unirent de l’esprit ; dés-unies elles se firent indépendantes, et devant leur indépendance l’esprit cessa d’être souverain. L’esprit, n’étant plus souverain, ne fut plus obéi ; n’étant plus obéi de toutes choses et ne voulant obéir à aucune, il tomba dans un état de guerre permanente.

– Guerre avec Dieu pour se soustraire à ses colères ;

– Guerre avec ses passions pour leur imposer un frein ;

– Guerre avec la chair pour se soustraire à ses appétits ;

– Guerre avec les animaux pour les soumettre à son joug ;

– Guerre avec la nature pour la mettre à son service ;

– Guerre avec la mort pour ne pas tomber dans ses mains.

Cette altération profonde dans sa souveraineté entraîna nécessairement une altération analogue dans sa liberté. Il ne perdit pas entièrement son libre arbitre, puisqu’il conserva le pouvoir de choisir entre les inspirations diaboliques et les inspirations divines ; mais sa liberté cessa d’être parfaite à l’instant même où sa volonté cessa d’être entièrement souveraine : il ne lui suffisait plus, comme dans l’état d’innocence, de choisir le bien pour le faire ; en lui le pouvoir pour exécuter son choix fut subitement amoindri, et la loi de sa chair se souleva contre la loi de son esprit : par un effet des dispositions divines, celui qui prétend vivre dégagé de toute loi en a deux à subir, deux lois contraires ; et celui qui ne sait pas obéir à son Dieu devient l’esclave de ses passions.

L’homme sortit sain des mains de Dieu, mais avec la faculté de faire naître la maladie et de se perdre par le mauvais usage de son libre arbitre ; il sortit malade des mains du péché, mais avec la faculté de recouvrer la santé, aidé de la grâce ; il fut donc libre, avant comme après sa faute, mais, avec cette différence, qu’après sa faute sa liberté fut malade, comme l’était devenue son âme, tandis qu’avant sa prévarication elle était parfaite et saine, comme son esprit était sain et parfait. Les deux causes de l’amoindrissement de la liberté dans l’homme furent donc : sa révolte contre la loi de Dieu, par suite de laquelle il fut assujetti à deux lois contraires, celle de son esprit et celle de sa chair ; et la perte de cette grâce parfaite que Dieu lui avait accordée avant sa désobéissance.

Faible dans sa volonté et pauvre dans son entendement, l’homme, qui dans l’état d’innocence s’élevait presque à la hauteur de ces esprits souverains, qui vivent en Dieu, de Dieu et pour Dieu, dans les demeures célestes, perdit instantanément, après sa prévarication, l’unité, l’ordre, l’harmonie, la beauté qui resplendissaient en lui ; astre éclipsé, ange souillé, il tomba dans l’état illogique où nous le voyons aujourd’hui, déplorable composé d’absurdes contradictions, plein de petitesse et de grandeur, capable de remonter sur des ailes sublimes jusqu’à Dieu et de descendre, sous le poids de ses grossiers instincts, aux plus immondes désordres de la chair ; tantôt reflétant sur sa face les splendeurs divines, tantôt les ombres de la mort ; un pied dans l’abîme et un autre dans le ciel ; roi quand il obéit, esclave quand il commande ; perpétuellement flottant entre le bien et le mal, entre Dieu qui le sollicite et le démon qui le lente, entre l’humilité soumise et l’orgueil en révolte, entre le temps et l’éternité : pouvant être tout et ignorant toujours ce qu’il sera, si bien qu’il n’a pas la certitude de rester vingt-quatre heures ce qu’il est : on voit le héros devenir philosophe, l’anachorète un bandit, le parricide un saint, le grand patriote du moment sera demain un rebelle, dans quelques jours un traître ; celui qui le matin est juge est bourreau à midi, martyr le soir, victime dans la nuit ; nul ne sait s’il occupera une cellule, un gibet ou un trône, si les vents impétueux qui l’entraînent l’emporteront au nord ou au midi, à l’est ou à l’ouest ; s’il aura la vie des patriarches ou celle de la fleur des champs ; si une mauvaise pensée ne viendra pas, à son dernier moment, rendre stérile sa vie pénitente, ou si une aspiration immense de charité et d’amour, dans les étreintes de l’agonie, ne lavera pas dans les eaux de la grâce sa vie pécheresse.

L’homme ne sait pas même qui est le juste et qui le réprouvé : un ange ne fut-il pas réprouvé ? un voleur ne fut-il pas juste ? Il ne sait pas en quoi consiste la gloire et en quoi l’ignominie : le Fils de Dieu fait homme ne trouva-t-il pas l’ignominie dans la synagogue et la gloire sur un gibet ? Qu’était la Madeleine aux yeux de Dieu, et que fut-elle aux yeux des hommes ? Savons-nous où est la prudence et où la folie ? Le monde se croit prudent et appelle insensés les disciples de Jésus-Christ. Savons-nous davantage où est la sagesse et où la vanité ? Le monde appelle sagesse ses vanités, et le roi très sage appela vanité la sagesse. Qui nous dira en quoi consistent la fortune et le malheur ? La prospérité n’est-elle pas amie de l’orgueil, et la résignation sanctifiante la compagne des tribulations ?

Oh ! combien l’homme est autre que celui que Dieu mit dans le jardin des délices, vêtu d’innocence, couronné d’une resplendissante couronne de grâce, uni par son entendement à l’entendement divin, par sa volonté à la volonté souveraine, par tout son être spirituel à l’esprit pur, maître de sa chair obéissante, de ses passions soumises, seigneur de si vastes domaines, qu’il était roi des continents, roi des mers, roi des îles, roi de la création !

Qui sera assez aveugle ou assez fou pour trouver en Dieu la cause de ce qui est, et pour trouver en l’homme la raison de ce qui fut 1 ?

 

 

 

DONOSO CORTÈS, Esquisses historico-philosophiques, 1854.