Calvin et Loyola

DEUX RÉFORMES

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

André FAVRE-DORSAZ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ÉDITIONS UNIVERSITAIRES

 

1951

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ABRÉVIATIONS

 

A.

 

I   DOCUMENTS

 

H.          A. L. HERMINJARD, Correspondance des Réformateurs dans les pays de langue française, 9 volumes, Genève, 1866-1897.

OC.       Les Œuvres complètes de Calvin, 59 tomes. – Joannis Calvini opera quae supersunt omnia, du Corpus Reformatorum, Brunswick-Berlin, 1863-1900.

 

II   ÉTUDES SPÉCIALES

 

BORGEAUD Charles, Histoire de l’Université de Genève ; l’Académie de Calvin, Genève, 1900.

BUISSON Fernand, Sébastien Castellion, sa vie et son œuvre, 2 vol. Paris, 1892.

BULL. Bulletin de la Société d’histoire du protestantisme français.

CHOISY    Eugène, La Théocratie à Genève au temps de Calvin, Genève, 1897. Calvin, Éducateur des Consciences, Neuilly, 1925.

Do.        Émile Doumergue, Jean Calvin, les Hommes et les Choses de son temps, 7 vol. Lausanne-Paris, 1899-1927.

              Le caractère de Calvin, 1931.

FAREL      Guillaume Farel, par un groupe d’historiens, professeurs et pasteurs, Neuchâtel, 1930.

FEBVRE   Lucien, Le problème de l’Incroyance au XVIe siècle, Paris, 1947.

              Un destin, Martin Luther, Paris, 1945.

I.           IMBART de la TOUR, Calvin et l’Institution chrétienne, t. IV, des Origines de la Réforme, Paris, 1935.

K.          F.W. KAMPSCHULTE, Johann Calvin, seine Kirche und sein Staat in Genf, 2 vol., Leipzig, 1869-1899.

Lef.       Abel LEFRANC, La jeunesse de Calvin, Paris, 1888.

              Calvin à Noyon, dans « Foi et Vie », 1909.

NAEF Henri, Les Origines de la Réforme à Genève. Genève-Paris, 1936.

Pa.        J. PANNIER, L’enfance et la jeunesse de Calvin, Toulouse, 1909.

              Recherches sur la formation intellectuelle de Calvin, 1931.

              Recherches sur l’évolution religieuse, 1924-1925.

              (Dans la Revue d’hist. et de philosophie relig. de la fac. th. prot. de Strasbourg.)

Ro.        Amédée ROGET, Histoire du peuple de Genève, 3 vol. Genève, 1870-1883.

VIENOT    John, Histoire de la Réforme française, Paris, 1926.

VUILLEUMIER, H., Histoire de l’Église réformée au pays de Vaud, Lausanne, 1928, t. I.

We.       François WENDEL, Calvin, Sources et évolution de sa pensée religieuse, Presses Universitaires, Paris, 1950.

WW.     Williston WALKER, Jean Calvin, l’Homme et l’œuvre, Genève, 1909.

 

B.

 

I   DOCUMENTS

 

MH.      La collection des Monumenta Historica Societatis Jesu comprenant 70 volumes, publiée en partie à Madrid, en partie à Rome. Instrument de travail indispensable pour une étude sérieuse de la Compagnie et de son Fondateur. Nous ne désignons de ce sigle que les chroniques, p.e. MH. Chronicon, désignant le Chronicon de Polanco, 6 vol.

MI.       Monumenta Ignatiana, contenant la correspondance et les écrits de Loyola, ainsi que les témoignages et documents de procès le concernant directement ; 20 volumes répartis en 4 séries. P.c. MI, I, II, 123 = première série des Monumenta Ignatiana, vol. II, p. 123.

Mon. Bobadilla : Désigne la correspondance et les écrits de Bobadilla, dans la même collection MH.

Mon. Broet-Rodriguez : désigne leurs écrits, ainsi que ceux de Codure, Lejay.

Mon. Fabri : désigne les documents de Pierre Le Fèvre.

              Et ainsi de suite les

Mon. Lainii, Salmeron, Xaverii, Nadal, Borgia.

CANISIUS. Epistolae, Edit. Braunsberger, vol. I.

Ri.         RIBADENEIRA Pierre, Vita Ignatii Loyolæ, citée suivant les divisions en chapitres de l’original, Naples, 1572.

Ex.        Les Exercices, suivant la numérotation des « Monumenta » de 1919.

Pel.       Récit du pèlerin, Confidences recueillies par Gonzalez de Camara (Memoriale) – cité d’après la numérotation de MI. 4, I. Traduit sous ce titre par E. Thibaut.

Constitutions désigne les « Contitutiones cum declarationibus » de saint Ignace, citées d’après les divisions de l’original.

 

 

II   ÉTUDES SPÉCIALES

 

A.          Antoine ASTRAIN, Historia de la Compania de Jesus, en la Asistencia de España, Madrid, 1902, I. vol.

Bro.      James BRODRICK, Origines et Expansion des Jésuites, Paris, 1950, 2 vol.

Du.       Paul DUDON, Saint Ignace de Loyola, Paris, 1934.

DUHR.       Bernhard, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, Freiburg-Regensburg, 1907, I vol.

              Jesuiten-Fabeln, Freiburg-im Breisgau, 1904.

Hu.       Antoine HUONDER, Ignatius von Loyola, Cologne, 1932.

Jesuitenlexikon, Ludwig KOCH, Paderborn, 1934.

Let.       Pierre LETURIA, El Gentilhombre Inigo Lopez de Loyola es su patria y en su siglo, Barcelona, 1941.

              La conversion de San Ignatio... dans « Archivum historicum Societatis Jesu », 1936.

              Genesis de los Ejercicios, Ibid. 1941.

Przy.    Erich PRZYWARA, Deus semper major, Eine Theologie der Exerzitien, Fribourg en B., 1940, 3 vol.

TACCHI.   Pietro TACCHI VENTURI, Storia della Compagnia di Gesu. 2 vol., Roma, 1922, 1931.

 

 

 

 

 

 

INTRODUCTION

 

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1. Une réforme indispensable

 

À la lumière de ses lointaines conséquences, la Réforme peut nous apparaître, après coup, comme un crépuscule. Elle consacre, en effet, la ruine presque irréparable de l’unité chrétienne.

Mais pour ceux qui l’attendaient encore, ce changement promettait une aurore libératrice. On ne saurait surestimer la puissance de cet élan. Ce fut la dernière mystique collective de la chrétienté. Vit-on jamais l’idéalisme et la foi des hommes tendre avec un pareil ensemble vers un monde meilleur ? Sans doute les institutions donnaient l’impression d’une décadence générale. Mais si l’on a pu réussir la gageure de nous montrer « la religiosité et la foi profonde » des créateurs du monde moderne, de Rabelais à Descartes [1], combien plus sûrement pourra-t-on affirmer que le XVe siècle et le XVIe commençant ont été des époques intensément chrétiennes.

À la longue cette mystique de la réforme fut abreuvée de tant de déceptions que, pareille à un grand amour blessé, elle tourne à la maladie, à la passion haineuse. Mais ce ne sera qu’après avoir réclamé, trop longtemps en vain, le rétablissement d’une chrétienté qui fût vraiment chrétienne, d’une hiérarchie vraiment ordonnée et sainte, d’une Église guérie dans sa tête et dans ses membres. Plus les peuples se montrent exigeants, plus les responsables se dérobent. Grande est la pitié des âmes souvent abandonnées à leur seule bonne volonté depuis l’exil d’Avignon et le Grand Schisme. Quels hommes providentiels mettront enfin un terme au désarroi des institutions ecclésiastiques, à l’impuissance de la hiérarchie entraînée dans le glissement général de la société ?

Les relations sociales, économiques et politiques se modifient profondément. Peu à peu le monde laïque accède à la majorité. Comment va réagir le sentiment religieux alors mêlé à toutes les manifestations de la vie, aux travaux des métiers et des champs, aux arts et aux sciences, au jeu de la diplomatie et des affaires ? Le souci spirituel marque les discussions les plus profanes, les activités des corporations, les doléances de quiconque réalisait la crise de la société chrétienne. Le mythe de cette époque, ce fut justement cette attente inouïe d’une guérison rapide et quasi instantanée de la lente maladie des siècles.

On avait cependant eu le loisir de se familiariser avec l’anarchie. Et si les scandales fleurissaient au grand jour, les saints et les mystiques ne les dénonçaient-ils pas depuis le fond du moyen âge [2] ? La critique des abus dont la cour romaine, le clergé et les moines donnent le spectacle est un art qui remonte « dans la nuit des temps ». Depuis que Joachim de Flore, au XIIe siècle alarmait la conscience chrétienne, bien d’autres visionnaires, fraticelles, béguines, mendiants, se recommandent du même esprit pour accuser l’antithèse croissante entre la pauvreté évangélique et l’inextricable système des bénéfices et du pouvoir temporel. Le moine poète qui écrit la Bible de Guiot de Provins ne s’en prend pas moins à l’autorité pontificale que le premier des lyriques allemands, Walter von der Vogelweide. Au tournant du XIIe siècle, ce dernier inaugure une argumentation mystique dont se serviront volontiers les réformateurs du XVIe, traitant le pape d’Antéchrist et les clercs de suppôts de l’Antéchrist. Avec un regard plus indigné peut-être que les hommes de la Renaissance, le réformateur de Clairvaux considérait « le successeur de Pierre orné de soieries et de pierres précieuses, couvert d’or, porté par une blanche haquenée, escorté de gendarmes, entouré de ministres bruyants, comme un successeur de Constantin [3] ». L’écho de la protestation véhémente des foules exaltées des Cathares, des Albigeois, des Vaudois, se répercute indéfiniment dans l’âme populaire, par l’art des imagiers, par les chansons, par le théâtre religieux et comique, par les romans. Les différents pays ont entendu répéter le procès de la puissance temporelle de l’Église, par des voix sinon autorisées, du moins retentissantes. Arnauld de Brescia, Marsile de Padoue, Occam et Dante lui-même, avec sa lourde plainte de la Divine Comédie et de la Monarchia, jettent le discrédit sur les ambitions romaines. Que sera-ce lorsque les attaques puissantes du prophète et martyr florentin, les audaces de Wiclef et de Jean Hus prendront corps, au centre de l’Europe, dans de véritables mouvements de masses ; quand l’imprimerie et la gravure permettront de diffuser indéfiniment et de répéter sous toutes ses formes le parallèle accablant entre la vie du Christ pauvre, humble, sacrifié, et la conduite mondaine des chefs de l’Église.

Immense fut le retentissement des charges bien calculées, telles que l’Onus Ecclesiae ou le « Miroir de toute la chrétienté », dont semblent s’inspirer non seulement Luther, Castellion et leur entourage, mais encore les écrits de la Contre-Réforme. Les grandes houles populaires déjà remuées aux quatre coins de l’Europe par d’innombrables idéalistes, plus ou moins orthodoxes, joachimites, frères de la croix, frères apostoliques, frères et sœurs du libre esprit, flagellants, lollards, franciscains, vont obéir à une opinion publique dirigée par les plus adroits des pamphlétaires et des caricaturistes. Lorsque les humanistes s’en mêlent enfin avec l’Éloge de la Folie d’Érasme, ou bien, à l’occasion de l’affaire Reuchlin, avec les Épîtres des hommes obscurs, lorsque le chevalier Hutten déverse contre la curie romaine toute l’animosité qu’il nourrit contre les Welches en général, on peut dire que la crise, de latente et d’universelle qu’elle était, est en passe de devenir nationale et agressive [4]. D’un mot, Michel Bureau, caractérisait bien l’état des esprits, en 1496 : « De notre temps, le mot de réforme a si bien sonné aux oreilles populaires que, quand vous parlez avec quelque homme que ce soit, ce sujet revient plus fréquemment dans les discours. »

Les politiciens ne demandent pas mieux que d’intervenir. Combien de princes seraient disposés à s’affranchir, comme le roi de France, par une Pragmatique Sanction ou un Concordat, qui leur permette de partager avec Rome l’exploitation des biens d’Église. Le souci de l’ordre et du bien commun, le zèle des âmes et les intérêts de la religion, tous les prétextes les plus louables poussent les autorités laïques à prendre des responsabilités sur le plan spirituel, pour parer à la carence de la hiérarchie embourbée dans les affaires de ce monde. La symptomatique « Réforme de l’empereur Sigismond » témoigne de ces tendances à la séparation radicale du temporel et du spirituel, difficiles à refouler depuis les conciles de Bâle et de Constance.

À l’enseigne de la réforme les novateurs du XVIe siècle furent naturellement accueillis comme des prophètes. « Il ne faut pas croire, observait Bossuet, que les hérésies aient toujours pour auteurs des impies ou des libertins qui, de propos délibéré, fassent servir la religion à leurs passions. Saint Grégoire de Nazianze ne nous représente pas les hérésiarques comme des hommes sans religion, mais comme des hommes qui prennent la religion de travers : « Ce sont, dit-il, de grands esprits, car les âmes faibles sont également inutiles pour le bien et pour le mal. Mais ces grands esprits, poursuit-il, sont en même temps des esprits ardents et impétueux, qui prennent la religion avec une ardeur démesurée. »

Trop d’hommes d’Église, en revanche, manquaient à cette époque du minimum d’ardeur qu’on était en droit d’attendre d’eux. Une réforme s’imposait « dans la tête et dans les membres ». Et encore par cet euphémisme entendait-on suggérer que la chrétienté avait surtout mal à la tête. Un diagnostic plus clairvoyant décelait bien parfois qu’elle souffrait encore davantage du cœur et que son âme en détresse devait être traitée avec les attentions les plus délicates. Mais la bonne volonté du grand nombre ne sait plus s’exprimer que par la violence. La modération des hommes de Dieu qui empêchèrent que l’amour ne se refroidît encore dans le monde, ne fut guère imitée. On avait hâte d’obtenir une transformation de la structure administrative de l’Église et une épuration précipitée des habitudes extérieures du culte. Bien plus, la révolte qui supprime indistinctement les abus et les trésors du passé, loin d’être ressentie comme une faute, prend souvent les allures du courage, qui, vite contagieux, dicte à d’autres pour se justifier, le même devoir d’émancipation. Les agitateurs les plus révolutionnaires ne quittent l’Église qu’après en avoir été chassés. Calvin lui-même est tellement sûr d’être resté dans la véritable Église que toute sa dialectique s’évertue à démontrer l’hérésie et le schisme de ses adversaires. Avant comme après sa venue, le peuple de Genève ne s’achemine que graduellement et sans intention d’apostasie, vers l’idéale « Institution chrétienne ».

L’attachement aux chefs ecclésiastiques s’était bien relâché depuis qu’on avait vu se dresser les uns contre les autres les papes et les antipapes, le concile et la hiérarchie, les rois et les souverains des États pontificaux ; depuis qu’à Rome le népotisme s’était peu à peu érigé en système de gouvernement. La grande crise de confiance qui avait déjà permis l’abandon de la chrétienté orientale à l’Islam, empirait encore au spectacle du train de vie que menait la cour romaine, étalant parfois un luxe païen et une luxure « babylonienne ». Les spéculations du Saint-Siège avec les grandes banques, avec les Doria, les Médicis et les Fugger, le marchandage des indulgences, se soldent par un grave déficit pour la conscience chrétienne, choquée sans cesse par la rapacité financière d’une bureaucratie avide de taxes, de décimes, de procurations, de subsides curatifs, d’annates, d’expectatives, de droit de dépouilles, de commende...

D’un côté, le peuple chrétien abandonné à lui-même, a pris l’habitude, malgré l’Inquisition, de se passer de directives ou de les ignorer. D’autre part, l’autorité religieuse tourne à vide, prisonnière de sa routine, s’illusionnant de faire face, avec des expédients, avec des négociations diplomatiques, avec des concordats et des diètes, bref avec des compromis, à la perte de l’estime et du respect, à la sourde colère qui gronde çà et là dans l’élite même de la chrétienté. Avec les familles des Borgia, des Rovere, des Médicis, des ébauches de dynasties pontificales se dessinent en vue d’accaparer le pouvoir et la fiscalité du Saint-Siège. Dilettantes, ambitieux ou même licencieux, des pontifes sans âme devaient faire douter de la sincérité de leurs convictions religieuses. L’Église allait-elle se transformer en une immense société commerciale où tout serait l’objet de trafic et de troc : l’élection papale, les nominations des évêques et des supérieurs religieux sans vocation, les honneurs, les dispenses, les privilèges, les « pardons », les messes, les reliques, les biens spirituels de tout ordre ?

Déjà menacée par le retour en force de la culture païenne renaissante, la foi est soumise à une rude épreuve. Quand surgissent les conflits les plus graves de la conscience chrétienne, les questions du salut, de la grâce, de la révélation, ces problèmes sont traités à la légère, confiés à des théologiens de métier qui débitent des formules et des abstractions. En face de l’humanisme contemporain, l’insuffisante formation du clergé tant séculier que régulier est désastreuse. Il nous est difficile de nous représenter le choc produit dans les esprits du XVe siècle par la diffusion, grâce à l’imprimerie, des premières sources chrétiennes. La Bible manuscrite avait été extrêmement rare. De l’Écriture, le simple fidèle connaissait les passages classiques tissés dans le magnifique jeu de la liturgie et des arts religieux. Mais quelle sensation, le jour où quelqu’un prend directement contact avec la parole de Dieu, avec la réalité concrète de la Bible ! Quel contraste frappe le lecteur des Actes des Apôtres entre la chrétienté primitive et celle de Sixte IV, d’Alexandre VI, de Jules II et de Léon X... Les fautes les plus graves de la hiérarchie doivent peut-être se situer dans ce domaine : la négligence du message authentique, l’insouciance à l’égard d’études bibliques qui se poursuivent malgré elle, à Oxford, à Paris, à Bâle, à Alcala. L’intérêt superficiel témoigné aux initiatives particulières de Reuchlin, d’Érasme, de Lefèvre, de Jimenès ressemblait trop à une attitude conventionnelle. Publiée d’abord par des catholiques, la Bible ne fut pas utilisée par le grand public catholique, mais bien par celui de la Réforme. Le sentiment religieux que la pauvreté doctrinale du clergé laisse sur sa faim, se rabat sur des aliments de fortune : dévotions bigarrées, course aux pratiques et aux croyances parfois superstitieuses. Si Farel peut dire, en exagérant sans doute un peu, que de tous les curés qu’il avait rencontrés dans le pays de Vaud, il n’y en avait pas un qui sût lui réciter les dix commandements de Dieu, il est probable que les idées religieuses des fidèles étaient à l’avenant [5].

À défaut de substance spirituelle, prélats, moines et clercs recherchent avec d’autant plus d’avidité les nourritures terrestres. Provoqué ou suivi par la diminution de la foi, le dérèglement des mœurs ne vient pas d’en bas, comme on pourrait s’y attendre. En corrompant les gardiens attitrés de la morale, et cela dans une progression qui monte avec le degré de dignités, c’est-à-dire en fonction du cumul des bénéfices, la cupidité ecclésiastique appelait de grands remèdes et de dures réactions. Elle explique la sévérité de tous les saints de cette époque sur le chapitre de la pauvreté évangélique, et de l’autre, le laïcisme réformé. Parmi les plaisanteries les plus usées et les plus caractéristiques de cette situation anormale, notons le reproche des Bernois à leur évêque de Lausanne, « pasteur plus préoccupé de tondre que de paître les brebis du Christ ». Il est courant de dire que les pasteurs ecclésiastiques rongent, pillent les pauvres brebis qu’ils écorchent et dont ils sucent la moelle. Fréquemment, en effet, les hommes d’Église, tels l’évêque et les chanoines de Lausanne, abusent de leur autorité spirituelle pour dépouiller leurs sujets, en frappant de la mauvaise monnaie, en altérant à leur profit les testaments qu’ils se chargent d’instrumenter, en s’appropriant des donations pies destinées à des œuvres charitables, allant même « jusqu’à convertir leurs maisons en lieux de débauche [6] ». Sur ces clercs et leurs « ribaudes », sur les moines et leurs désordres, tout a été dit et avec mille hyperboles par les polémistes de l’époque. Mais on ne saurait guère dépasser en sévérité le cardinal Contarini écrivant que « dans les principales cités italiennes, le relâchement des mœurs a atteint un tel point que la plupart des couvents sont convertis en mauvais lieux [7] ».

La chrétienté était lasse de tant de déchéance chez ceux-là même qui auraient dû la conduire vers les hauteurs. Les luttes incessantes entre les princes et la papauté, entre les seigneurs ecclésiastiques et les villes, entre les séculiers et les réguliers, détournaient de la hiérarchie les esprits les plus sérieux. Les malheurs publics, comme la peste, ou le sac de Rome en 1527, sont ressentis avec une sorte de satisfaction par bien des gens, comme un châtiment du ciel pour les « grans péchez contre nature, énormes, régnant à Rome [8] ». Le clergé a définitivement perdu son prestige et le monopole du savoir. Ce sont surtout des théologiens laïques qui orientent la pensée religieuse de cette révolution spirituelle. Lefèvre, Érasme, Farel, Melanchthon, Calvin créent une nouvelle forme de christianisme « purement évangélique », tandis que, indifférents, dirait-on, au mouvement de l’Église, les « vicaires du Christ », avec l’art gigantesque de Bramante, de Michel-Ange et de Raphaël, s’appliquent à ressusciter le paganisme. L’humanisme chrétien tourne ses regards inquiets vers le « Cénacle de Meaux » à l’heure où la cour de Jules II et de Léon X ne semble plus se souvenir que de l’Olympe.

Mais soudain la terre trembla. Luther lui-même fut sans doute étonné de l’ampleur de la révolution qu’il avait mise en marche. Mais une fois le cataclysme déchaîné, il ne sut plus très bien où il allait, porté qu’il était par un mouvement qu’aucun homme n’était plus capable de maîtriser. La première phase de la Réforme aboutit au chaos.

Alors un surhomme, une sorte de génie prophétique apparut, capable non seulement de tenir tête à cet effondrement d’un monde, mais encore de reconstruire, de toutes pièces, une chrétienté nouvelle : Calvin. Il surgit à la seconde génération de la Réforme, avec un recul suffisant pour tout embrasser du regard et mesurer exactement les possibilités uniques d’une refonte complète des institutions. Il a l’ambition de donner à sa réforme toute l’universalité et toute la perfection intransigeante de la foi. La réussite de Calvin est un phénomène sans équivalent dans l’histoire. Les autres efforts de réforme, les plus nobles et les plus saints, ceux de Benoît et de Grégoire le Grand, ceux de Grégoire VII, de François et d’Innocent III, travaillent un monde passif et docile, et ne s’attaquent pas à une rénovation de structure de l’Église. Depuis le XVIe siècle, toutes les transformations tentées demeurent sporadiques. Mais alors tout le monde, et surtout Calvin, vise le bien général de la chrétienté. On pense encore en catholique en détruisant l’unité catholique.

Établie sur une base monacale, l’entreprise de Loyola reste attachée, malgré elle, à des cadres moyenâgeux. Elle n’a pu alléger la tradition de tout son feuillage mort. L’ombre du curialisme romain recouvre cette réforme limitée au dehors par le bon plaisir du pape, et au dedans, par les méthodes recherchées et les procédés minutieux de l’ascèse. Loyola mobilise tous les esprits et spécialement les élites : sa systématisation de la vie intérieure et son attachement à l’autorité épaulent puissamment la hiérarchie chancelante. Mais au lieu d’étayer une construction vieillie, ne valait-il pas mieux rebâtir solidement et tout à neuf ?

Calvin du moins s’y est appliqué énergiquement. Il a voulu obtenir une décision rapide. L’ère des palliatifs et des demi-mesures est révolue à ses yeux. Il est résolu à aller au fond des choses et à soumettre à la règle évangélique toutes les formes de la vie individuelle et sociale. Plus de considérations humaines, plus de timidité respectueuse des préséances, plus de ménagement, ni de casuistique : un même christianisme pour tous et pour chacun, une même perfection de la foi et des mœurs exigée sérieusement de toutes les classes, et obtenue par les moyens les plus simples, les plus obvies. Réforme personnelle et collective tout à la fois, qui se veut austère et pure aussi bien des illusions mystiques que des artifices humanisants. En ramenant tout à la parole de Dieu, à la vocation, à la foi, Calvin refait l’éducation d’une conscience moderne, responsable et croyante. Souverainement indépendant de toutes les formalités et de toutes les concessions, le puritanisme qu’il inspira se dresse devant nous avec une netteté et un relief extraordinaires.

Peut-on décemment lui opposer le psychologisme et le conformisme de Loyola, son dévouement absolu à la cause d’une autorité sérieusement compromise, son indulgente soumission à une curie tombée dans le discrédit ? Où est le progrès et où est la réaction ? Y a-t-il quelque rapprochement possible entre ces deux mentalités ? À l’extrême droite, le défenseur du passé, d’un état de choses périmé, dont toute la légitimité semble reposer sur le fait qu’il est l’ordre établi. À l’extrême gauche le rénovateur de la religion et de la morale, soucieux de réformer tous les domaines de l’enseignement, de la culture, de la vie publique et privée et jusqu’au monde des affaires et de la finance.

La réforme de Calvin ne peut-elle prétendre, à bon droit, incarner le christianisme le plus neuf et le plus efficace ? Le titre d’ancienneté d’ailleurs ne lui revient pas moins, semble-t-il, puisqu’elle s’alimente exclusivement aux sources les plus sûres, les plus authentiques de la révélation ? Voilà bien des objectifs dignes de notre admiration. Furent-ils atteints et comment ? Toutes les étapes et l’aboutissement de cette destinée surhumaine méritent-ils une estime inconditionnée ?

« Au moment où l’on enseigne à de futurs théologiens le calvinisme, comme le pur Évangile du Christ, irons-nous protester avec M. le pasteur Jean Schorer de Genève : le calvinisme ne peut pas être et n’est pas le christianisme [9] ! » Il est d’ores et déjà probable que Calvin n’est pas un personnage « tellement sacré qu’il ne puisse être permis de le juger librement ». Loyola non plus d’ailleurs. Mais plutôt que de juger, ce livre voudrait surtout comprendre.

 

 

 

2. La Méthode et les Sources

 

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Le parallèle Calvin-Loyola est fréquemment évoqué, non seulement par les journalistes et les amateurs de synthèse rapide, mais tout autant par les théologiens et les historiens de métier. Ces comparaisons sont généralement hâtives et superficielles. On se contente, de part et d’autre, de se relancer par-dessus la barrière confessionnelle les mêmes préventions et les jugements sommaires fidèlement transmis et répétés par la propagande religieuse [10]. Sur chacun de ces deux hommes, les études les plus soigneuses ont été entreprises avec une abondance et un luxe d’érudition qui semblerait devoir simplifier un travail de psychologie et de théologie comparées. Mais, pour que le rapprochement de physionomies aussi opposées soit éclairant, il faut avoir le courage de les examiner avec attention, longuement, et si possible même avec sympathie. Que cela ne soit pas facile, Renan nous le dit brutalement : « Je ne sais si l’on trouverait un type plus complet de l’ambitieux, jaloux de faire dominer sa pensée parce qu’il la croit vraie. Tout est sacrifié à l’envie de former les autres à son image. Je ne vois guère qu’Ignace de Loyola qui puisse lui disputer la palme de ces terribles emportements... » Mille autres témoignages prouveraient aisément que Calvin et Loyola ne laissent indifférents que ceux qui les ignorent. Personnages de légende cruelle, dressés en fantômes par le sabbat de la polémique, ils ne cessent d’inspirer des passions partisanes, dans lesquelles l’élément agressif et rancunier joue souvent un plus grand rôle que l’enthousiasme pour les héros eux-mêmes.

Dans son Épître au Roi de France, Calvin proclamait un principe admirable : « Dieu n’est point Dieu de division, mais Dieu de paix [11]. » L’idéal, hélas, est d’ordinaire bien loin de la réalité... Le chancelier de l’Hospital aux États de Fontainebleau le comprenait d’une manière plus pratique : « Notre Dieu est Dieu de paix, non de division... À tous ces mots diaboliques, factions, séditions, luthériens, huguenots, papistes, substituons le beau nom de chrétiens [12]. » Tel est aussi le point de vue que nous voudrions observer au cours de ces études, afin de sauvegarder autant que possible notre indépendance et le sens de la vérité objective. Loyola nous semble avoir tracé en tête des « Exercices » une méthode de recherche qui garantit une compréhension bienveillante, sans pour autant sacrifier aux compromis ou à la confusion des tendances. « Il faut présupposer que tout chrétien doit être plus prompt à sauver l’opinion du prochain qu’à la condamner. Et s’il ne peut la défendre qu’il cherche à savoir comment le prochain la comprend. Et s’il pense qu’il l’entend mal, qu’il le rectifie avec bienveillance. Et si cela ne suffit pas, qu’il cherche tous les moyens convenables pour la bien comprendre et la justifier [13]. »

Ainsi nous nous bornerons à étudier Calvin à travers sa correspondance et ses œuvres, en nous aidant presque exclusivement de travaux d’historiens « réformés » ou indépendants, en négligeant délibérément la littérature adverse. Et de même pour Loyola, nous ne nous préoccuperons pas de soulever la montagne de pamphlets qui fait face à la Compagnie de Jésus. Les documents concernant le fondateur des Jésuites et son Ordre sont intégralement publiés depuis longtemps, et des autorités scientifiques ont examiné tous les secrets de ce phénomène historique relativement simple.

Le volume de psychologie et de théologie comparées que nous consacrons aux deux principaux porte-parole de la Réforme et de la Contre-Réforme ne prétend pas offrir des découvertes sensationnelles, mais aider à une mise au point, et amorcer des échanges de vues concrets, positifs, qui ne s’évaporent pas tout de suite en lieux communs et en phraséologie partisane. Cette confrontation prolongée des deux réformateurs nous semble imposée par les faits. L’histoire présente peu d’exemples de parallélisme plus providentiel. « Ignace a surgi, déclare Gabriel Monod, pour rendre à l’Église romaine, partout ébranlée et menacée de ruine, la force de résister au luthéranisme... Calvin, au moment même où Ignace de Loyola accomplissait son œuvre, fait de Genève le plus puissant foyer de propagande protestante, crée la doctrine et l’organisation ecclésiastiques les plus propres à donner au protestantisme une force nouvelle d’expansion, et peut être considéré comme l’anti-Loyola... Si la crise de la foi n’a rien de commun chez le mystique imaginatif que fut Loyola et chez l’intellectuel raisonneur et moralisateur que fut Calvin, il y a de frappantes ressemblances dans le développement de leur génie et l’évolution de leur activité. Ni l’un ni l’autre, au moment où ils ont voué leur vie à la recherche et à la défense de la vérité religieuse, ne se doutait de la nature de la tâche qui allait s’imposer à eux... À mesure que se transformait la vocation de Loyola, un véritable génie d’homme d’action et de gouvernement, de créateur et d’organisateur se manifestait en lui... Calvin, lui aussi, allait être un créateur... Calvin, comme Loyola, verra dans l’enseignement la base même de son édifice religieux. Ces ressemblances entre le génie et le développement des deux grands hommes d’action, des deux grands organisateurs que furent Calvin et Loyola, laissent subsister, elles manifestent même avec plus d’éclat, les divergences de leur esprit et de leur œuvre [14]. » Et A. Vinet ne va-t-il pas jusqu’à dire : « Les compagnons d’Ignace ont prolongé jusqu’à l’extrémité les lignes commencées ; en théologie, en morale, ils ont dit le dernier mot de leur Église ; ou plutôt ils lui ont révélé sa pensée, ou plutôt encore, ils lui ont révélé les inévitables conséquences de ses principes [15] ». Et de Calvin, il faut bien accorder avec Walker, « qu’il fut sans rival à son époque pour la systématisation de la vérité chrétienne (protestante) [16] ».

Il est universellement admis que Calvin fut un Réformateur. On connaît moins Loyola sous cet angle, bien que tous ses efforts, toute son œuvre ne visent à rien d’autre qu’à « réformer les consciences, réformer l’orientation de la vie des élites, réformer le clergé et l’Église [17] ». Les deux réformateurs semblent soulevés par les mêmes grandes idées dominantes : la gloire et l’honneur de Dieu, le service de la Divine Majesté, de la Volonté de Dieu, la pureté de l’Évangile, la vocation et le zèle pour le Règne de Dieu. La correspondance entre les deux destinées s’affirme providentiellement jusque dans le détail des œuvres, des mots d’ordre parallèles, et des dates décisives. À force d’être employées par les compagnons et les disciples d’Ignace, les vieilles initiales « J.H.S. » (Jesus hominum Salvator) signeront les œuvres de Loyola, comme l’abréviation du mot grec Jésous, « ΙΗΣ », décorera désormais les actes de la Genève calviniste. À la devise « Ad majorera Dei gloriam », s’opposera le « Soli Deo gloria » ; de même que la « Compagnie de Jésus » fait pendant à la « Vénérable Compagnie » des ministres ; le « Collège romain », l’« Université grégorienne » jouent un rôle pareil à celui du « Collège et de l’Académie » de Genève. Les « Constitutions » dominent l’édifice ignacien, comme les « Ordonnances » régissent la Cité-Église de Calvin. Un synchronisme étrange commande le rythme de ces deux vies. En 1534, l’année des Placards, les deux réformateurs débutent dans l’action apostolique. Calvin élabore l’« Institution chrétienne », Loyola, avec les compagnons liés par le vœu de Montmartre, tire les conclusions de ses expériences et généralise l’usage des « Exercices ». En 1536-1537, Calvin, retenu malgré lui à Genève, entrevoit la possibilité de réaliser sa théocratie, son Église idéale ; Loyola, retenu malgré lui en Italie, prend contact avec les réalisations de l’Église traditionnelle. Entre 1538 et 1540, Calvin chassé à Strasbourg, observe les perspectives européennes de la Réforme ; Loyola, de Rome, du centre de la chrétienté, mesure les besoins les plus urgents de l’Église universelle. En 1541, Calvin rappelé à Genève, devient vraiment le maître de la Cité et le chef de l’avant-garde du parti réformé ; Ignace de Loyola est élu Général de l’Ordre qui commence tout de suite à se répandre dans les différentes parties du monde. Ensuite, les deux chefs poursuivent, parallèlement et simultanément, un travail analogue de législation, d’organisation, de propagande : ils sont aux prises avec des attaques similaires, ils conjurent, chacun à sa manière, la crise de croissance de leur œuvre ; ils mobilisent pour le soutien de leur Église respective, toutes les influences, sociales, intellectuelles, culturelles dont ils disposent au mieux de leurs idées ; et ils laissent, en mourant, une chrétienté « réorganisée », bien différente de celle qui les avait vus naître.

Et cependant ils semblent s’être comme délibérément ignorés. Loyola ne songeait pas plus à combattre les protestants en mettant au point les Exercices et en réunissant ses compagnons, que Calvin ne visait les Jésuites en composant son Institution chrétienne. Bien que partis de deux pôles opposés du monde chrétien de la Renaissance, ils ont souvent poursuivi des buts semblables, ils se sont occupés des mêmes questions brûlantes, ils ont essayé d’atteindre des objectifs analogues avec des méthodes presque symétriques. La puissante volonté de ces deux adversaires religieux finit par canaliser les courants spirituels et les tendances les plus caractéristiques au seuil des temps modernes. Si ces deux réformateurs ont exercé sur leur temps et jusqu’à nous une influence extraordinaire, ils le doivent moins au contenu de leur doctrine qu’à la vibration toute nouvelle qu’ils ont communiquée aux idées. Les éléments particuliers de l’enseignement de ces deux maîtres peuvent presque tous se retrouver chez leurs devanciers ou leurs voisins immédiats. Ce qui est absolument original, c’est le type religieux qu’ils ont créé, et qu’ils ont réussi à incarner profondément non seulement dans leur propre vie, mais dans la mentalité de leurs fidèles, dans tout le comportement humain [18]. Par là s’explique la difficulté d’interpréter certaines de leurs formules isolées, si l’on oublie qu’ils sont avant tout les hommes d’une pensée vivante, d’un mode de pensée qui ne fait qu’un avec leur personnalité. Après Thomas a Kempis et Luther, Loyola et Calvin achèvent une révolution de la pensée religieuse. Jusque-là, pour l’intellectuel du moyen âge surtout, connaître était une activité qui se suffisait à elle-même. Désormais on pourra dire : « Malheur au savoir qui ne sert pas... » La spéculation théologique, coupée du réel, est discréditée. Toute la doctrine de Loyola et de Calvin est dynamique. « La principale fin de la vie humaine, c’est de connaître Dieu. Mais quelle est la vraie et droite connaissance de Dieu ? – Quand on le connaît afin de l’honorer. » Cette déclaration du catéchisme de Calvin, Ignace de Loyola aurait pu la signer. Ni l’un, ni l’autre n’est tenté de se complaire dans un intellectualisme théorique.

Aussi, pour les expliquer adéquatement, est-il nécessaire de ne pas dissocier leur pensée de leur psychologie. En conséquence, avant d’analyser logiquement le contenu de leurs œuvres, nous nous efforcerons de comprendre les hommes.

 

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Les sources de la biographie de Calvin ne sont pas limpides. Sa personnalité a toujours été violemment discutée. Les aspects négatifs, chez lui, sont si essentiels que tous les biographes sont obligés de les relever, soit pour les accuser et mettre davantage en relief ce profil anguleux, soit pour les excuser et les voiler quand on veut à toute force l’amener à sourire. Les discordances ne viennent pas seulement de témoignages hostiles éloignés, catholiques, luthériens, bernois, mais précisément de l’entourage immédiat. Les premières protestations qui s’élèvent contre le Réformateur sont dues à des hommes qui, avant ou avec Calvin, ont établi le protestantisme à Genève. Aussi est-il impossible de négliger cet autre son de cloche. Et quand les Bolsec, les Florimond de Raemond donnent une verte réplique aux panégyriques des Bèze et Colladon, ils évoquent une opposition réelle, qui ne s’est tue, à Genève, qu’après avoir été étouffée. Le point de vue qu’ils représentent est attesté par la correspondance des contemporains, par les actes des procès, par les Registres du Conseil et du Consistoire : il corrige le parti pris laudatif des porte-parole du nouveau régime intéressés à idéaliser le portrait de celui auquel ils devaient tout : leur religion, leur nouvelle Église, leur bourgeoisie. Bolsec, par exemple, c’est entendu, n’a pas la moindre préoccupation d’objectivité. Mais Calvin lui-même et son successeur s’en soucieront-ils beaucoup plus à l’égard des adversaires ? La confiance que Doumergue revendique pour Théodore de Bèze tient au mystère d’un acte de foi : « Nous savons que les chroniqueurs de cette époque ne se piquaient pas d’exactitude minutieuse, et que Bèze en particulier a commis plus d’une erreur de détail... Il n’en reste pas moins que Bèze parle de choses qu’il a vues... Si donc l’on peut contester certains renseignements généraux, il ne paraît guère possible de rejeter les détails particuliers [19]. » Cette histoire qui veut tout blanchir défie autant la logique que celle qui noircit de propos délibéré.

Au milieu du siècle dernier, les archives genevoises découvrent une bonne partie de leurs secrets et J.A. Galiffe, entre autres, au nom de tous ceux qu’exaspérait l’image conventionnelle d’un « saint » Réformateur, se mit en devoir d’en souligner les rides jusqu’à la grimace et à la caricature. Un grand savant, vieux-catholique, F.W. Kampschulte, brosse là-dessus un portrait d’un réalisme assez rébarbatif. Celui-ci demeure encore, même après le « colossal » panégyrique de Doumergue, une des rares biographies critiques de Calvin. Les Abel Lefranc, les Herminjard, les savants éditeurs strasbourgeois des œuvres complètes eurent fort à faire pour restaurer une beauté bien atteinte. Alors Doumergue vint... Au tournant du XXe siècle, Émile Doumergue s’impose à l’attention du monde protestant comme le grand « défenseur de la Cause », ainsi qu’il aime à s’appeler lui-même [20]. C’est un infatigable bâtisseur de monuments qui se présentent sous la forme de murs de défense. Contre la désaffection des foules et l’oubli qui menace sans cesse la mémoire du Réformateur, il éleva une muraille propre à arrêter tous les regards : le monument de la Réformation. Contre les reproches d’intolérance et de fanatisme, il dressa une sorte de borne à Champel : un monument à Servet pour honorer Calvin. Enfin contre le flot des monographies et des recherches analytiques qui envahissaient les dernières retraites de la gloire de Calvin, Doumergue construisit une immense digue où tous les matériaux sont jetés pêle-mêle, pour faire masse. Les sept gros volumes de « Jean Calvin, les hommes et les choses de son temps », accumulent bien tout ce qu’il a été possible de rassembler sur le sujet, mais ce « perpétuel panégyrique », en voulant transfigurer son saint patron, ne déforme pas moins son vrai visage que ceux qui, par dépit, le défigurent. On croirait que Doumergue a décrit sa méthode dans une de ses protestations véhémentes : « L’inexactitude du fond s’allie à l’énorme érudition de la forme. Des textes, des textes, encore des textes. Seulement, ces textes sont souvent forcés [21]. » Il faut bien noter que ce vaste fichier mal trié, mal digéré, n’est pas une histoire [22]. C’est un interminable discours de propagande, un plaidoyer sans fin, souvent déclamatoire. Les biographies édifiantes qui en dépendent, celles de Stickelberger, de Choisy, de Benoît, n’évitent qu’avec peine l’entraînement de cette admiration de commande, qui voudrait tout justifier. Aussi, malgré ses dimensions modestes, la biographie de Williston Walker est-elle encore regardée comme le meilleur aperçu de la destinée de Calvin, vue sous l’angle d’un protestantisme clairvoyant et moderne. Du côté catholique, l’œuvre inachevée d’Imbart de la Tour, donne une vision panoramique, que le professeur protestant E.-G. Léonard trouve « trop irénique et trop conciliatrice, pour rendre compte du grand hérésiarque [23] ».

Il en va de même de récentes études pourtant si consciencieuses de Jean-Daniel Benoît, de François Wendel et de Pierre Jourda qui nous offrent les côtés lumineux et positifs de la vie et de la pensée de Calvin. C’est évidemment à ce point de vue idéalisé qu’il faut se rapporter pour juger du rayonnement merveilleux du puritanisme. Cependant la haute spiritualité et les nobles intentions du réformateur sont loin de suffire à expliquer le climat véritable de la Genève calviniste et l’évolution réelle de son Église au sein des autres confessions protestantes et en face du catholicisme. Presque chaque page des Opera et chaque étape de cette destinée se dessine en noir et blanc nettement tranchés. La grisaille de l’édification, ou de la pure érudition, reflète mal ces violents clairs-obscurs. Au risque de paraître subjectif, cet essai de psychologie s’efforce de soulever le voile des apparences, des images et des belles formules. Notre interprétation se gardera cependant de suivre n’importe quel filon intuitif : chemin semé d’écueils sur lequel les biographes-romanciers tels que Stefan Zweig, J. Moura et P. Louvet, D. Merejkovski ont trop souvent commis le « péché entre tous irrémissible », l’anachronisme.

Concernant la jeunesse et l’évolution du Réformateur, les travaux d’Abel Lefranc, de J. Pannier et de John Viénot, restent classiques. Quant à sa vie publique, ce sont des profanes, comme Amédée Roget, qui en décrivent peut-être le mieux l’atmosphère. « La base de l’histoire de la vie et de l’œuvre genevoises de Calvin est encore le livre de Kampschulte qui, s’il n’est pas toujours juste pour Calvin, a l’avantage de bien caractériser le milieu et l’état d’esprit des opposants [24]. » Le professeur E.-G. Léonard insère cette remarque dans sa « Bibliographie calvinienne abrégée », à laquelle nous renvoyons, comme au guide le plus pratique, à travers la forêt des neuf cents ouvrages que citait déjà en 1900, le dernier tome des Opera Calvini, et le maquis des études de toutes sortes dont la nomenclature occupe soixante pages du t. IV d’E. Doumergue. François Wendel rassemble également une bonne bibliographie : Calvin, p. 277.

La biographie de Loyola n’emprunte pour ainsi dire rien aux mémoires tics adversaires trop éloignés pour être à même de se renseigner utilement. Il faut s’en tenir aux dépositions de témoins immédiats, incomparablement moins contradictoires que ceux qui se prononcèrent sur le compte de Calvin. Les attaques plutôt tardives qui intéressent le Général de la Compagnie se sont beaucoup plus acharnées contre son œuvre que contre sa personne. Lui-même, passé au crible d’une douzaine d’enquêtes inquisitoriales, finit par ne plus être inquiété. Il apaisa doucement les oppositions les plus tenaces, et mérita finalement une confiance unanime qui ne devait rien à l’intimidation. Dans le dialogue de haine et d’admiration qui va se poursuivre pendant des siècles autour de la Compagnie, la personne du fondateur ne se trouvera pas au centre de toutes les discussions, comme le sera celle de Calvin qui, lui, incarne vraiment tout le nouveau système religieux.

Cependant les confidences que Loyola a faites sur son évolution sont bien plus explicites et plus précises que celles que nous a laissées l’avocat de Noyon, trop habile à manier les circonlocutions. On peut tirer toute une biographie des entretiens d’Ignace avec Gonzalez de Camara, notes connues en français sous le nom de Récit du pèlerin. Les disciples et amis, Ribadeneira, Polanco, Laynez, Nadal, Manaere et Lancicius, malgré une tendance au panégyrique, ne cachent aucun des détails qu’ils ont pu observer avec leurs yeux aussi attentifs que dévots. Ce sont ces témoins naïfs qu’il faut faire parler pour connaître Loyola. La polémique allumée par les pamphlets de Chemnitz et d’Osiandre, attisée par de faux documents, par les Monita Secreta et les révélations burlesques attribuées aux apostats Hasenmüller, Zahorovski et autres, ne laisse heureusement que des cendres inutiles à remuer.

Les panégyriques de la période héroïque de l’Ordre, les monuments de style baroque signés des noms de Maffei, Bartoli, Bouhours pouvaient justifier une certaine indignation de la part des ennemis de la Compagnie. Mais le genre hagiographique, idéaliste à tout prix, a la vie dure, aussi bien chez les catholiques que chez les protestants, ombrageusement fidèles à leurs héros respectifs.

Le XXe siècle enfin vit naître des ouvrages critiques de réelle valeur historique. Les Espagnols A. Astrain et P. Leturia, les Français L. Cros, P. Dudon, Gaétan Bernoville, l’Italien Tacchi-Venturi, l’Allemand A. Huonder, les Anglais Thomson, Martindale et Brodrick surtout, ont dégagé les traits essentiels de la physionomie d’Ignace de Loyola. Le volumineux essai de Fülöp-Miller sur « le secret et la puissance » des jésuites, fruit d’une érudition composite, témoigne d’une bonne volonté méritoire pour un profane. Les études du protestant H. Böhmer sont à peu près les seules dignes d’attention dans le camp opposé. Signalons pour mémoire le prétentieux ouvrage de L. Marcuse, Ignace de Loyola, le dictateur des âmes, traduit de l’allemand, roman sans valeur, égaré dans la bibliothèque « historique » de Payot.

Nous avons jugé superflu de refaire les bibliographies maintes fois mises au point. Nous signalons le répertoire pratique, bien que sommaire, par lequel commence le Saint Ignace de Loyola du R.P. Paul Dudon, 1934, pp. XIII-XX, et pour plus de détails la Bibliographie ignacienne de Pinard de la Boullaye, Aubier, 1947, ou les Tables des Monumenta Historica.

Societatis Jesu, par ex. MI. 4, Fontes I. pp. 91*-109*, en attendant que E. Lamalle ait rassemblé et complété les Bibliographies dispersées dans différents numéros de l’Archivum Historicum Soc. Jesu.

 

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La biographie de Loyola puise principalement à trois sources dont les autres dépendent : la Lettre de Laynez, le Sommaire de Polanco, les Actes et le Memorial de González de Camara. Le Chronicon, les précisions de Nadal et de Ribadeneira, n’ajoutent que des détails.

Puisqu’il s’agit d’amener une confrontation directe entre Calvin et Loyola, nous les laisserons autant que possible se répondre sans intermédiaires « anachroniques ». Nous préférerons leurs témoignages, leurs textes, à toutes les explications partisanes, aux intarissables commentaires de la propagande offensive et défensive.

N’écrivant pas une étude philologique, mais un essai de psychologie, nous nous sommes permis de moderniser l’orthographe de Calvin, croyant rendre ainsi à son style ce caractère actuel qu’il a gardé. Sa langue est une de celles qui ont le moins vieilli. De même pour Loyola nous avons cru bon parfois de remettre à la première personne les confidences du Memorial.

 

A. F.

 

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PREMIÈRE PARTIE

 

ÉVOLUTION

 

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CHAPITRE PREMIER

 

Le Basque et le Picard

 

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I

 

 

LE BASQUE

 

 

Ignace de Loyola est de quelque vingt ans l’aîné de Calvin [25]. Il appartient encore au XVe siècle, au siècle de Jeanne d’Arc, de Bayard et de Colomb, de Ferdinand et d’Isabelle. Calvin apparaît en pleine Renaissance française, quand le siècle de Charles-Quint et de François Ier est déjà bien engagé.

Dans une nation éblouie par le récent triomphe sur les Infidèles, Maures et Juifs, par la découverte et la conquête du globe, le cadet d’une grande famille féodale incarne une époque et un monde absolument différents de ceux où Calvin doit prendre place. Dès leur enfance ces deux hommes s’opposent aussi bien par la race et le milieu social et culturel que par l’air qu’ils respirent et l’horizon qui impressionne leurs yeux.

Loyola est originaire de la province basque de Guipuzcoa. Il appartient à un petit peuple, un des plus vieux du monde, obligé régulièrement de se sauver en regardant vers les montagnes ou vers la mer. Une des barrières de l’Occident, où l’ancienne civilisation tourne à angle droit, avant de revenir sur elle-même. Peuple de frontière d’autant plus tenace qu’il est plus menacé. Depuis tant de siècles, il défend son sol âpre et rude contre les envahisseurs du Nord, et sa foi ardente contre les Maures refoulés péniblement toujours plus loin vers le Sud. Partout du fer et des forges. Les habitants ont la tête chaude, le geste énergique, le cœur tendre et fier. C’est la race qui se souvient encore de la victoire de Béotibar [26] où les Guipuzcoans triomphèrent des Français (1324), grâce en particulier à la bravoure de Jean Pérez de Loyola et de ses sept fils.

La famille de Loyola appartient aux parientes mayores [27] qui se disputent les privilèges et les premières places parmi les ricos hombres. Les chefs de lignage sont divisés en deux partis, les Oñacinos et les Camboinos. À la tête des Oñacinos combattent les Loyola. Leurs querelles ensanglantent le pays depuis longtemps déjà. On s’occupe d’eux dans les documents dès 1180. La famille des Loyola, qui est une des dix grandes familles basques, sert avec fidélité le Roi Catholique, le roi de Castille, quand le bien commun est en jeu. Un document leur confère le droit d’être, à certaines dates, invités à la cour par le roi. Mais ils ont aussi conscience d’être de même noblesse et de pouvoir se permettre de téméraires révoltes. C’est à une de ces désobéissances entêtées que le grand-père d’Ignace dut de voir démolir le donjon du château. La demeure fut relevée avec des airs moins provocants : quatre petites tourelles rappelaient seulement que les Loyola ne renonçaient pas tout à fait à leur passé. Les coups de tête ne modifient d’ailleurs pas les relations de fidélité avec le souverain. Le père d’Inigo est aux côtés du roi devant Grenade et les documents parlent de lui comme d’un generoso caballero y gran soldado [28]. Ce chevalier magnifique s’appelle Bertrand Yanez de Loyola. La mère d’Ignace est biscaïenne : Marina Sanchez de Licona. Pour compléter l’hérédité d’Inigo, elle ajoute à la fougue du chevalier guipuzcoan, tout le romantisme, les rêves idéalistes et la tendresse émouvante des rivages cantabriques.

Comme pour mieux le rattacher au particularisme national, on lui donne le nom d’Inigo très répandu dans le pays basque. Mais plus tard, par sympathie pour le prestigieux martyr d’Antioche, il adoptera la forme d’Ignace. C’est le dernier d’une nombreuse famille. « Beaucoup d’enfants légitimes, sans compter les autres [29]. » Douze frères et sœurs l’ont précédé au foyer où l’on ne parle que d’aventures et de prouesses. La ville de Grenade est conquise, l’année même où Colomb aborde en Amérique (1492). Les Basques s’enthousiasment pour les expéditions lointaines. Le frère aîné d’Inigo tombe en 1496, pendant la campagne de Naples. Un second frère prend part à l’expédition du Mexique et meurt pour la conquête de Mexico. Un troisième donnera sa vie plus tard, en terre hongroise, contre les Turcs. Faut-il s’étonner, si en écoutant les romances du Cid et les récits du Nouveau Monde, l’enfant pense à devenir un conquérant, et si demain une croisade spirituelle au pays des Infidèles le passionnera encore, quand il aura tout sacrifié ; si l’horizon de ses projets missionnaires englobera tout de suite « la terre entière » ?

Mais pour mettre une part suffisante de réalisme dans ses rêves, on le fera élever à la campagne. Le domaine de Loyola comprend, outre la demeure seigneuriale, à l’aspect patriarcal paysan, des forges, des métairies, des ermitages, des chapelles, des pépinières, des troupeaux. On n’a pas le temps de dorloter le cadet. La noblesse à laquelle il appartient, est très proche de la terre et du peuple. On le confie à une nourrice paysanne, Marie Garin, de la ferme domaniale d’Eguibar [30]. Le décor de la première enfance d’Inigo est une petite vallée avec des roches et des bois, des moulins et des granges. Les châtaigneraies et les jardins sont les témoins de ses folles escapades. Il s’accusera plus tard devant son peuple, du haut de la chaire, d’avoir volé des pommes. C’est un garçon remuant, rusé, entreprenant. Une âme hautaine et claire comme le paysage.

L’espagnol qu’il parlera un jour et dont il se servira maladroitement pour écrire rappelle-t-il le langage qu’il entend sur les genoux de la fermière Marie Garin, et dans ses contacts avec les gens du hameau [31] ? Le parler paysan se retrouve dans le style concis et pittoresque de ses maximes, dans le choix de ses images. Pareil aux simples, habitué à la réflexion lente et solitaire, il sait condenser fortement les conclusions de sa pensée. Il saura « fixer le clou », comme l’observera plus tard à Rome le cardinal Carpi [32].

Les impressions de cette vie au grand air avec les paysans ne perdront jamais pour lui leur fraîcheur savoureuse. Plus tard, le vieil étudiant mystique ne trouvera rien de mieux pour distraire la mélancolie d’un retraitant déprimé que de danser et de chanter quelque ronde paysanne [33]. Une de ses joies préférées, aux jours de fête, les dernières années, c’est encore de savourer quatre châtaignes au goût de son enfance.

Que faire d’un cadet, d’un treizième légitime, sinon l’engager dans la cléricature ? Moyennant quelques études, on projette de lui confier une église dont la famille a le patronage. L’enfant est donc tonsuré. Il se soumet à des premiers essais au service des autels et au chœur. Un clerc pédagogue s’efforce, à coups de bâton, de l’instruire. Mais quand il lui eut appris à lire et à écrire, il fut à peu près au bout de sa science. Inigo n’a aucun goût pour le latin. C’est un vrai Loyola. Il rêve d’inscrire son nom dans l’histoire avec une épée et non avec la plume d’un lettré. Dans le château, d’ailleurs, il n’y a, en fait de livres, que quelques ouvrages de piété, amenés par la dot des femmes et qui manquent de charme pour un garçon aussi passionné du réel.

L’influence pieuse de sa mère devait malheureusement disparaître trop tôt. Au milieu de ses frères, soldats et aventuriers, l’orphelin oubliera bien vite les obligations de sa tonsure. Si la foi de ces hommes, sauvée de haute et longue lutte, était restée inébranlable, les mœurs laissaient bien à désirer, même chez les clercs. Autour de Loyola et à Loyola même régnait « une tradition de péché » [34]. Les frères et les proches d’Inigo ont des convictions religieuses, une bravoure et un sens de l’honneur auxquels il vaut mieux de ne pas demander des explications. Le côté intellectuel reste en friche. La seule culture dont fassent cas ces nobles désœuvrés sera celle du sentiment, des manières, de la dignité. Inigo apprend sans doute à mimer la courtoisie de son élégant cousin l’archiprêtre d’Azpeitia. Il ne manquera pas de se faire valoir quand il occupe le banc réservé à la famille seigneuriale à l’église de la paroisse, se délectant aux chants populaires, ou aux mélodies modernes de Juan Anchieta, quitte à prendre sa revanche dans des équipées avec des garçons de son âge qu’il mène à la maraude dans les vergers. Expéditions qui en présagent d’autres et marquent bien à quels efforts concrets il s’habitue, quelles attitudes viriles, quels gestes de conquête et de commandement il s’assimile de préférence.

La mort de son père, en 1507, vient encore livrer davantage l’adolescent à son propre destin. Rien n’est indélébile comme les empreintes de la première enfance. Le cadet, peut-être parce qu’il se sent de trop, ne sera-t-il pas plus que les autres travaillé par le besoin de s’élever au-dessus de l’ordinaire ? Inigo aura-t-il le caractère difficile et tourmenté de ceux qui ont subi de profondes amputations affectives ? Il ne semble cependant pas que sa condition d’orphelin, de cadet, de clerc forcé ait laissé de traumatisme, ni de trouble psychique. Le milieu aristocratique est assez large, la famille assez nombreuse et unie, la mentalité assez libre et saine pour empêcher ce jeune passionné de se replier sur lui-même. On ne voit ni refoulements, ni complexes ultérieurs. Son amour même de la gloire n’obéira pas à un instinct de compensation mais à une tendance cordiale et positive.

Cependant, sans une certaine mégalomanie, nul ne fait son chemin dans ce pays hallucinant, aux contrastes tranchés, où les ombres sont d’autant plus noires que la lumière est plus crue. Les sentiments et les gestes, le regard et la voix ont quelque chose de contenu et d’excessif tout ensemble, dans la douceur comme dans la dureté. Il faut dompter les forces d’une nature ou trop sauvage ou trop belle, comme le toréador triomphe de sa bête, avec une grâce et une patience qui ne connaissent pas de merci. Un peuple de visionnaires et d’ascètes. Une austérité qui s’excite « aux fontaines du désir », qui se sauve de la sensualité en courant aux exploits réels ou imaginaires. Les héros de Claudel et de Montherlant ne sont pas que des mythes.

Dans son hérédité et son éducation, Inigo de Loyola collectionne bien des nœuds et des travers difficiles à défaire. Même après sa conversion et la fondation de la Compagnie, le réformateur catholique obéira parfois, sans s’en douter, à des préjugés aristocratiques, à un esprit de caste typiquement espagnol [35].

 

 

 

II

 

 

LE PICARD

 

 

À côté de l’enfance noble et bucolique de Loyola, celle du jeune « Cauvin » semble un peu grise.

Il naquit à Noyon, le 10 juillet 1509. La Picardie est également une contrée frontière, souvent visitée par les armées en guerre. Un pays de plaines et de vagues collines parcouru sans cesse par de nouveaux courants d’idées. Pierre l’Ermite put bien y déclencher la croisade, mais ce souvenir ne compte plus. La Jacquerie s’y déchaîna. Mais le vent a tourné, il ne souffle plus contre les nobles. C’est l’Église qui excite les esprits. « Entre tous les démolisseurs, les Picards figurent parmi les plus fougueux et les plus convaincus », nous assure Abel Lefranc, qui rappelle les noms du Grand Ferret, de Camille Desmoulins, de Babeuf et de Michelet [36]. C’est « la violente et colérique Picardie qui a, paraît-il, donné le branle au mouvement communal. Le Picard a toujours été en dispute contre quelqu’un ou quelque chose. Quand il ne se battait pas contre les Anglais, c’était contre les nobles, quand ce n’était pas contre les Espagnols, c’était contre le clergé, quand ce n’était pas contre les institutions établies, c’était contre les idées et les doctrines reçues ». Roscelin, Ramus, Lefèvre d’Étaples sont Picards. « C’est une remarque curieuse que les deux mouvements contraires, la Réforme française, et ce qui la combattit avec le plus d’acharnement, la Ligue, sont nés dans le même pays. » On dirait que le Picard, avide de controverse, éprouve le besoin de battre en brèche, dès qu’elles sont admises, les idées qu’il a lui-même avancées. C’est avant tout un opposant. Sa rage de discussion l’emporte malgré lui... ils en arrivent vite aux allures de sectaires... » (Ibid.) Il est vrai que ces combats de coqs ont toujours fait le plaisir, non seulement des Picards, mais encore de la plupart des Gaulois et même des Celtes. Laissons cependant la palme aux Picards, puisqu’ils y tiennent.

Pour devenir le roi de la controverse, Jean Calvin ne pouvait être à meilleure école. Pendant son enfance, sa ville natale est pleine de chicanes qui s’exaspèrent jusque dans des bagarres à main armée. Depuis soixante ans, l’abbaye d’Ourscamp et le chapitre de Noyon se disputent les reliques de saint Éloi. Les chanoines sont, de plus, en guerre contre leur évêque, dont ils ne parviennent pas à faire couper la barbe anticanonique. Hommes de lois et hommes d’affaires, bourgeois, ecclésiastiques, moines et chanoines se disputent prébendes, privilèges, pots-de-vin. L’écho de toutes ces criailleries s’entend spécialement bien dans la demeure de Gérard Cauvin, père de Jean, sur la place du marché au blé. C’est un bourgeois de fraîche date, un notaire issu d’une famille de mariniers de l’Oise.

Bèze nous décrit le père de Calvin comme un « homme de bon entendement et conseil et pour cela fort requis ès maisons des seigneurs circonvoisins [37] ». Le fils du batelier-tonnelier de Pont-l’Evêque est devenu un personnage. Il n’a pas quitté le métier familial pour courir la petite aventure d’ouvriers forgerons, ainsi que ses deux frères à Paris. Il a étudié assez pour devenir, par son seul mérite, notaire du chapitre, greffier du tribunal ecclésiastique, procureur fiscal du comté. Dans la salle basse, aux petits carreaux, l’homme d’affaires discute à longueur de journée avec les gens d’Église et les bourgeois impliqués dans mille intrigues.

Gérard Cauvin doit aussi une bonne part de sa considération au beau mariage qui l’unit avec la fille d’un hôtelier enrichi de Cambrai, Jean le Franc. Nous savons que la mère de Calvin était belle et pieuse, et qu’elle fit de son mieux pour que son petit jean fût « adonné à toutes les superstitions de la papauté ». S’il hérita de sa mère la délicatesse et la civilité en usage dans l’hôtellerie, il apprit dans le cabinet de son père toutes les habiletés requises sur l’échiquier des bénéfices. Ici, Cauvin est un maître. Il a trois fils qu’il pourvoit de revenus ecclésiastiques. À peine trouve-t-il un bénéfice meilleur pour l’un, qu’il réussit à faire succéder l’autre dans son titre.

Parmi les visiteurs de la maison, le jeune Calvin ne dut rien voir de plus fréquent que le costume ecclésiastique. Son parrain est un des cinquante-sept chanoines [38] ; les clients de la famille sont des prêtres ou des religieux. L’enfant enregistre l’écho des histoires, des scandales, des plaintes au sujet du chapitre, ou de l’abbaye voisine, ou de l’évêque, le tout commenté et analysé dans la suite par l’esprit critique du père ou du grand frère, au courant de toutes les rumeurs d’une ville trop cléricale pour être paisible. La mère réagit du mieux qu’elle peut. Elle entraîne son enfant de chœur dans les chapelles et les sacristies vénérables dont regorge Noyon-la-Sainte. Jean fut peut-être même saturé de piété plus ou moins bien éclairée. Si le père et le frère aîné, qui finiront excommuniés et sans doute hérétiques, n’abusaient pas en fait de pratiques religieuses, la mère en revanche devait multiplier ses dévotions [39]. Un des rarissimes souvenirs de son enfance évoque peut-être les plaisanteries auxquelles la belle et naïve dévote était en butte chez elle. Le pamphlet que Calvin composera un jour contre les reliques sera-t-il autre chose que l’amplification magistrale de ces critiques anciennes, que les esprits forts de Noyon répétaient sans doute à la suite du Picard Guibert de Nogent ? Les railleries qu’un « petit enfant » aussi précoce aura subies lui enlèveront le sens du symbolisme et de la piété populaire, le goût du mystère et du merveilleux.

À douze ans l’enfant est tonsuré afin d’entrer dans la cléricature, ou plutôt afin d’accéder au bénéfice de la Gésine, que son frère Charles vient d’échanger contre celui de la Madeleine, plus intéressant. Le notaire pense qu’on peut fort bien profiter d’une institution que l’on blâme, et que l’essentiel est de faire arriver ses fils. Comment le petit Jean acquerrait-il tout le savoir dont il est capable si cette Église corrompue ne lui venait en aide ? Un ami et bienfaiteur de Calvin, Louis du Tillet, le fâchera un jour d’une manière irréparable, en lui conseillant de crier moins fort contre des « abus » auxquels il doit précisément le meilleur de sa formation et de sa culture. Est-ce bien logique de ne pas « estimer églises de Dieu celles où vous avez reçu le commencement de votre chrétienté et l’avancement qu’avez eu en icelle, par l’espace de plus de quinze ans, et condamniez en icelles églises des choses par soi non condamnables et desquelles infinies personnes usent en bien et au gré de Dieu, avec zèle et science de Dieu, en ayant bon témoignage de l’esprit en leurs consciences [40] ».

Jean Calvin, comme son frère aîné, fut mis au collège ecclésiastique des « Capettes ». Il étudie fiévreusement sous l’uniforme à capuchon, et montre une vivacité d’esprit étonnante. À la même école se forment les fils de la noble famille des Hangest-Montmor. Le fils du notaire sera même invité au château. Avec le savoir-faire de l’habile homme de loi, avec la finesse de la belle bourgeoise de Cambrai, l’influence des Montmor achève son initiation sociale. C’est à un de ces fils de grande famille, Claude de Hangest, son contemporain, devenu abbé de St-Éloi, que le jeune Calvin dédiera son premier essai littéraire : le commentaire sur le De Clementia de Sénèque. « Non seulement parce que je vous dois l’hommage de tout ce que je suis et de tout ce que j’ai, mais surtout davantage, parce qu’enfant j’ai été élevé dans votre maison, et initié avec vous aux mêmes études ; et je reconnais que la première formation à la vie et aux lettres me vient de votre très noble famille [41]. » Cela est vrai, dans ce sens qu’à Noyon, au XVIe siècle, tout dépend de l’évêque, seigneur temporel et spirituel, le plus grand propriétaire du pays. Et la dignité épiscopale est le monopole des Hangest [42]. De 1501 à 3525, pendant toute l’enfance de Calvin, l’évêque est Charles de Hangest auquel succède son neveu Jean « dont l’épiscopat de cinquante-deux années se prolongea jusqu’après la mort de Calvin [43] ».

Lorsque Gérard Cauvin se décida à laisser partir son fils Jean à Paris, dans la compagnie des enfants de Montmor, il ne pensait encore qu’à lui faciliter l’accès aux dignités ecclésiastiques. Le jeune Calvin s’éloigne sans trop de peine du foyer où sa mère n’est plus même un souvenir. Car son père s’est remarié très vite et l’agitation du procureur de tant d’affaires ne favorise guère l’intimité studieuse. Si Jean semble attaché à ses frères et sœurs par des liens de solidarité, il n’est pas sûr qu’il ait eu pour ses parents la tendresse qu’on pourrait attendre d’un enfant. La manière impersonnelle dont il annoncera la mort prochaine de son père, impressionne péniblement le lecteur [44]. Le contraste est frappant entre la brève mention de la fin imminente de son père et les termes dans lesquels il s’adresse à Duchemin, « mon ami, plus cher que ma vie [45] ». La publication de son ami, avec lequel il collabore, des explications sur des détails futiles, semblent le préoccuper beaucoup plus que la perte de son père : une affaire pénible à régler en attendant la joie de revoir ses amis...

Les agissements peu scrupuleux, dans deux cas de succession ecclésiastique, pour lesquels Gérard Cauvin mourra excommunié, ne furent certainement pas les seules difficultés qu’il eut avec l’Église. À Noyon, les idées nouvelles n’ont peut-être pas attendu l’arrivée des thèses luthériennes pour fermenter (1526). Dans le milieu professionnel de son père, Jean Calvin va bientôt compter un ami très cher, un peu plus âgé que lui, un proche parent, mêlé aux mêmes disputes politico-religieuses, Pierre-Robert Olivétan, qui s’efforcera de le « distraire des superstitions papales et de lui faire goûter quelque chose de la pure religion [46] ». Si les Cauvin servent encore l’Église traditionnelle, au moment où Jean va quitter Noyon, c’est plus pour des motifs d’intérêt que par fidélité mystique. Il le dira lui-même un jour dans la préface à son commentaire du livre des psaumes : « Dès que j’étais jeune enfant, mon père m’avait destiné à la théologie ; mais puis après, d’autant qu’il considérait que la science des lois enrichit communément ceux qui la suivent, cette espérance lui fit incontinent changer d’avis [47]. » La sagesse de la famille était moins sublime que pratique. Calvin prétend, dans une lettre à Farel, avoir appris tout enfant le vers d’Ovide : « Non minor est virtus quam quaerere parta tueri [48] » qu’il n’a vraisemblablement pas lu dans l’Art d’aimer, mais dans quelque grammaire ou recueil de maximes. Il ne faut pas moins de « vertu » pour maintenir son bien que pour le conquérir ! Que ne l’a-t-il pris dans un sens religieux et médiéval, au lieu de n’y voir qu’une leçon de ténacité. Il ne sera que trop porté à avoir toujours gain de cause.

À quinze ans, Calvin est déjà un adolescent prématurément développé, qui toise de haut l’incapacité du précepteur des Montmor. C’est sans doute un garçon réfléchi et pénétrant, conscient de ses dons exceptionnels qu’il entend vanter par tout le monde autour de lui. Il a déjà trop observé l’envers de la religion de son temps. D’un naturel très sensible et affectif, il n’a pas eu le bonheur de s’attacher profondément à sa famille, à des traditions spirituelles, en même temps qu’humaines. Dans l’éducation qu’il subit, son cœur ne saurait prendre racine. Sa famille, d’ailleurs, n’a pas de traditions. Les Cauvin sont des Noyonnais d’hier que rien ne retient dans leur ville. Calvin, un jour, s’étonnera de survivre deux fois à sa patrie ravagée par la guerre, mais il s’émerveillera davantage que sa maison natale soit restée seule debout, et y verra avant tout un signe providentiel en faveur de son système religieux [49]. Il approuvera sans réticence le correspondant qui lui écrit : « Je ne doute pas que Dieu n’ait voulu laisser ce témoignage contre tous ceux de votre ville [50]... », transposant, comme l’observe Abel Lefranc, sur le terrain des idées théologiques, les principes de discussion et d’examen qui guidaient les bourgeois de Noyon dans leur politique locale [51]. Il est picard par le tempérament, par la langue et le cerveau, mais non par le cœur. Il est plus attaché à un parti qu’à sa patrie. Le crédit des gens d’Église, le contact avec les enfants de la noblesse, qu’il juge de son regard critique et sans appel, lui donnent une haute idée de lui-même. La timidité et la gêne qui lui font sentir son obscurité de petit plébéien en face des Hangest [52] ne l’empêcheront pas de vouloir dépasser tout le monde, le clergé et la Robe, la noblesse et la hiérarchie de son temps. Toujours un peu plus déraciné, en même temps que plus cultivé et plus abstrait, il est prédisposé à devenir un homme nouveau, dans le sens classique de révolutionnaire, un homme de ressentiment, comme peu d’hommes le seront jamais.

Plus encore qu’à Loyola, il fut donné à Calvin de regarder dans les coulisses de la cléricature. L’un et l’autre n’auront qu’à se pencher sur les souvenirs de leur milieu familial pour éprouver le désir de « réformer » le clergé en fonction de leurs expériences. L’un et l’autre projetteront, mais dans deux directions opposées, de restaurer « la belle discipline ecclésiastique ».

En attendant, ce sont deux clercs malgré eux, deux garçons qui bientôt ne se souviendront plus de leur tonsure que comme d’un gage de protection. Elle permettra à Calvin d’échapper à l’obscurité et à la gêne, et à Loyola aux poursuites de la justice civile. Sur le point d’embrasser la carrière, l’un et l’autre se dérobent, avec le sentiment d’être faits pour quelque chose de mieux. L’esprit acide de Calvin mettra bien du temps pour dissoudre les fibres légères qui le relient à l’Église. Avec l’amertume de ses souvenirs d’enfance, il écrira de prodigieux réquisitoires contre les reliques, contre les images, contre le culte et la foi catholique. Mais dans le dessein négatif qu’il conçoit pour son Église, on pourra reconnaître tous les traits d’un amour refoulé.

Tandis que Calvin est préservé des écarts de conduite par son caractère studieux et son besoin de soutenir sa réputation d’élève prodige, son esprit est d’autant plus exposé à l’inquiétude, à la défiance et au mépris. À l’opposé, Loyola ne se gênera pas pour faire de violentes entorses à la discipline ecclésiastique. Mais dans sa dissipation, il n’engagera que la surface de sa conscience. Sa foi ne vacille jamais. Il est entendu qu’il commet des fautes ; mais jamais il ne sera tenté d’expliquer ses défaillances par des nécessités métaphysiques. Calvin emploie, plus tard, beaucoup plus tard, des formules hyperboliques pour déplorer ses péchés de jeune homme irréprochable, angoissé et peut-être scrupuleux : « Car toutes fois et quantes que je descendais en moi, ou que j’élevais le cœur à toi, une si extrême horreur me surprenait qu’il n’était ni purifications, ni satisfactions, qui m’en pussent aucunement guérir [53]. » Quand Inigo de Loyola cessera de faire des folies, il retrouvera intacte sa confiance dans la bonne volonté de l’homme et la bonté de Dieu. Dès son enfance, le Picard est négatif, rétracté : il tourne surtout ses yeux vers les données grises et sévères de la vie. L’insouciance de la jeunesse durera pour le Basque beaucoup plus longtemps et laissera dans son âme un optimisme foncier.

Le Basque croit au mystère. Il imagine qu’il y a beaucoup plus de choses sous le soleil que dans les grimoires et les livres. À tort ou à raison il pense que sa destinée est exaltante, et il en relève encore les détails quotidiens de rêves et de projets chimériques, dont les héros pourraient aussi bien être don Quichotte que le Cid Campéador. Le Picard se livre à l’étude avec un sérieux que ne soutient pas seulement la volonté de briller d’un bon élève, mais surtout l’intuition de tout ce que représente la supériorité intellectuelle. Le Basque grandit dans un climat d’épopée vraiment chrétienne, stimulé par l’appétit du plaisir et de la gloire [54].

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

Le chevalier errant et l’enfant prodige

 

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I

 

 

LE CHEVALIER ERRANT

 

 

Le grand trésorier de Castille, Jean Vélasquez de Cuellar, un ami paternel, et son épouse Marie de Velazco de Guevara, une parente de la famille maternelle des Licona, recueillent l’orphelin Inigo de Loyola dans leur maison et le traitent sans doute comme un de leurs enfants. Jean Vélasquez, officier civil de la couronne, était un homme sage, vertueux, très chrétien, de grand air et de conscience délicate [55]. Sa femme était la confidente préférée de la reine Germaine de Foix, « qui, paraît-il, ne pouvait passer un jour sans la voir [56] ». Entre 1507 et 1521 Ignace fait l’apprentissage de tous les rôles de page, d’écuyer, de chevalier galant, de troubadour et de soldat.

Sans être directement page des rois catholiques, Inigo, dans la maison du majordome, mène la même existence que ses jeunes fils, soit sur ses terres à Arévalo, soit dans l’une des villas royales, suivant les déplacements du souverain, qui était à la foi roi d’Aragon et de Castille, roi de Grenade, maître du Roussillon et de la Navarre, et qui devait se montrer avec sa cour dans ses multiples capitales. Sans doute Inigo visita-t-il ainsi Valladolid, Medina del Campo, Ségovie, Séville et Madrid.

Inigo n’a absolument plus rien d’un clerc. Par une affaire peu reluisante pour lui, nous savons qu’il violait sans scrupule les statuts ecclésiastiques prescrivant de porter la tonsure visible et les cheveux courts [57]. Sa chevelure flotte sur les épaules ; des vêtements aux couleurs voyantes remplacent la soutane sombre ; les étoffes sont tailladées pour faire apparaître les doublures bigarrées et mettre en valeur la ligne élégante du danseur. On reconnaît un Oñacino à sa toque écarlate, à son panache ondoyant qui attire les regards. Le type de ce raffinement mondain contre lequel un jour Calvin mobilisera les foudres de l’Ancien Testament et l’appareil de la police genevoise [58]. Les principales obligations d’Inigo comportent des représentations et des parades : figurant dans des cortèges ou des visites solennelles du trésorier royal. Tout le monde, dit le procès, a vu Loyola aller, venir, avec cuirasse, cotte de mailles et toutes sortes d’armes. Bien botté, l’épée au côté, il tient à avoir grande allure. Il aspire à être le plus élégant, le meilleur lutteur, un maître dans toutes les armes à pied, à cheval, avec la lance, la dague ou l’épée [59].

Le maître d’Inigo, Jean Velasquez, grand seigneur, gouverneur de plusieurs forteresses, était une sorte de Mécène, un ami des lettrés et des clercs érudits. Une certaine atmosphère de culture spirituelle régnait chez lui. Sa belle-mère, Marie de Guevara, s’intéressait surtout à la poésie religieuse. Inigo ne resta pas insensible à cette ambiance distinguée. Ce que la férule du pédagogue de Loyola ne put obtenir, se fait spontanément à Arévalo. Inigo s’exerce à écrire « muy buen », c’est-à-dire à la perfection : les caractères fermes et harmonieux de cette calligraphie renaissante appellent la comparaison avec celle que l’Infante Catalina (qui fut probablement la « dame de ses pensées ») apprend au même moment à Tordesillas [60]. Comme tout chevalier courtois, Inigo lime des couplets galants en l’honneur des dames. Cela faisait partie de son entraînement à la chevalerie, comme la musique et les cantiques spirituels chers à la feue reine Isabelle, comme les madrigaux et les danses importées par la nouvelle reine Germaine de Foix. Et non seulement il s’est aventuré à chanter ses amours profanes, mais il s’est risqué encore à composer des cantiques religieux en l’honneur de saint Pierre qu’il a toujours beaucoup vénéré, et surtout en l’honneur de Notre-Dame [61]. Il n’est pas possible de dire avec quelle peine et quel succès il cultive la muse. Astrain pense qu’il serait curieux de savoir comment s’exprimait en vers cet homme qui eut toujours des difficultés à se servir de la prose [62]. Peut-être ressent-il avec une intensité d’autant plus forte qu’il est plus embarrassé pour traduire son émotion. Ribadeneira, son disciple et « enfant gâté », dit ingénument que le « Père ne fut éloquent ni hier, ni avant-hier, mais inhabile à la parole [63] ». Certes, l’éloquence oratoire ne sera jamais son fait, mais une passion plus profonde et plus sincère lui communique le contact direct avec les réalités qu’il aime.

Les livres ne sont pas absents de son programme de formation. Les romans épiques permettent au « soldat déréglé et vain » de se comparer avec des modèles prestigieux. Ces mythes ne lui offrent pas seulement une pâture pour l’imagination, un prétexte à tuer le temps, mais aussi un code d’honneur où l’héroïsme est la plus grande vertu, et où la religiosité fusionne étrangement avec les aventures sentimentales. Romanesque, sans contredit, mais non songe-creux, Inigo traduit en expériences concrètes les divagations vaporeuses de l’Amadis de Gaule. À côté des jeux violents, des fêtes et des tournois, les expéditions galantes eurent aussi leur place. « Très attaché à sa foi, nous dit de lui son secrétaire Polanco, il ne vivait pas selon sa croyance et ne se gardait pas du péché. Il était particulièrement déréglé dans le jeu, dans les affaires de femmes et de duel [64]. » Un autre des amis de Loyola, son successeur Laynez, note discrètement qu’il succombait à la luxure et Gonzalès de Camara assure avoir reçu des confidences circonstanciées sur ses folies de jeunesse [65].

Loyola fut alors ce qu’on aurait, à d’autres époques, appelé un pécheur public, que les pièces du procès d’Azpeitia de 1515 nous font connaître en mauvaise posture. C’est au temps de Carnaval. Il est sans doute de passage en famille, à Loyola. Avec un de ses frères, chapelain et prêtre, il se compromet dans une aventure assez scabreuse pour justifier les termes de l’accusation : délits énormes (gravia, diversa, enormia[66]. Le corrégidor, qui veut le contraindre, voit Inigo lui échapper ; tout à coup, le « clerc » se rappelle qu’il est tonsuré et qu’il relève d’un tribunal ecclésiastique. L’immunité le sauva-t-elle, ou bien étouffa-t-on l’affaire sur une intervention de Velasquez ou de Germaine de Foix [67] ? Le type du péché mortel reste, dans son souvenir, le scandale que deux complices se donnent l’un à l’autre. Les Exercices laissent entrevoir que leur auteur a une connaissance personnelle de bien des détours par lesquels la tentation arrive au cœur de l’homme, dont la lâcheté se compose de faiblesse et d’orgueil. Il semble connaître également bien la psychologie du démon et celle de la femme [68].

Ce qui lui fera particulièrement honte plus tard en expiant ses péchés, c’est leur aspect de félonie cachée. L’hidalgo se contentait alors d’un décalogue simplifié à l’usage des hommes de guerre, pointilleux sur des questions formalistes de préséances et large sur des devoirs élémentaires. Il était indigne d’un chevalier de mentir, de voler, de manquer à sa parole, de prononcer des jurons, mais tuer quelqu’un en duel ou séduire une femme ne touchait pas nécessairement le point d’honneur. Les aventures d’Inigo ne devaient guère scandaliser dans une famille où un autre frère, prêtre, enrichit l’arbre généalogique de quatre fils illégitimes.

Tel nous apparaît Inigo de Loyola à Arévalo, à la cour du majordome, dans le voisinage des reines Germaine et Jeanne et tel encore il demeure au service du vice-roi de Navarre, chez lequel il s’engage, sans doute bien à contrecœur, lors de l’avènement de Charles-Quint. Son maître Vélasquez, pour revendiquer des droits légitimes, s’était révolté. Ruiné, disgrâcié, il était mort de chagrin en 1517. Inigo se réfugie chez un parent, le duc Antoine Manrique de Lara, récemment nommé vice-roi de Navarre. Après la vie de la cour, la vie des camps. On change souvent de séjour et d’occupation. On se déplace de Pampelune à Navarette, de Najéra à Logrono. Inigo est un officier. Les jeux, les parties de chasse, les aventures galantes, partagent son temps avec les « Exercices militaires » qui lui donneront l’idée des Exercices spirituels : les marches, les courses à pied et à cheval, entraînent le corps de ses hommes comme les examens de conscience, les méditations et l’oraison vocale ou mentale entraîneront l’âme à discipliner ses « affections », à chercher et à trouver le vouloir divin [69].

La tradition a retenu quelques gestes caractéristiques de Loyola pendant qu’il servait le vice-roi de Navarre. Quelle transformation devra s’opérer en cet homme si épris de son honneur, pour qu’un jour il recherche uniquement la plus grande gloire de Dieu ! « Je l’ai vu de mes propres yeux, dira plus tard un Manrique, de la famille de son maître ; un jour à Pampelune, Inigo croisa dans la rue une file d’hommes : quelques-uns de ceux-ci curent le malheur de le pousser contre la muraille. Lui alors de tirer l’épée et de les poursuivre jusqu’au bas de la rue. Si on ne l’avait pas contenu, cela aurait fini par un meurtre [70]. » Il faut souligner cette réaction typique pour apprécier adéquatement la maîtrise et la patience avec laquelle un jour le pèlerin subira les insultes et les mauvais traitements.

Les forts de Najéra avaient été occupés par des émeutiers. Inigo participe à l’assaut, mais la victoire fut suivie de pillage. Loyola dédaigne le butin dont les soldats lui offrent une part : « Piller n’est digne ni d’un chrétien, ni d’un gentilhomme », réplique-t-il avec hauteur. Il tient passionnément, presque naïvement à son honneur d’hidalgo. Il pratique avec ferveur le culte du Moi, qui occupe une grande place dans sa religion même. Il est fort tenté de se croire plus que le reste des hommes, parce qu’il appartient à la classe des maîtres et a conscience d’être destiné à de grandes choses. C’est ce complexe de supériorité qu’il s’efforcera de sublimer dans une lutte sans merci, et qui, en attendant, le préserve de la vulgarité.

« Respectueuse de la vérité jusqu’au scrupule, détachée de l’argent, courageuse pour s’attaquer aux choses difficiles et prudente pour les mener à bonne fin », l’âme encore mal labourée d’Inigo offre déjà un certain terrain favorable à la grâce [71].

Loyola jusqu’ici ne fait que rassembler des symboles, des images et des gestes extérieurs qui lui serviront un jour à exprimer l’idéal chrétien du moyen âge et de son temps. Mais le féodal n’a pas encore réfléchi sur le contenu des valeurs qu’il porte en lui, que lui a léguées le passé héroïque de l’Espagne chrétienne. Un jour il recomposera, avec l’Évangile, toute sa vision du monde : mais il ne pourra s’empêcher d’en décorer tous les plans avec l’imagerie médiévale. Les thèmes de service royal, de fidélité, de compagnonnage, de reconquista, d’hommage et de gloire interviennent sans cesse dans sa spiritualité. Quand il songe à fonder un institut religieux, c’est pour une bonne part des habitudes de chevalerie qu’il transpose dans son Ordre.

Sa « petite compagnie » sera d’abord un groupe d’hommes librement ralliés pour une expédition évangélique en Terre Sainte. Le Roi et son règne, malgré l’esprit évangélique très pur, gardent des couleurs de croisade. Le service, en devenant intérieur et spirituel, gardera l’armure de l’obéissance et l’élan militaire : tout ce qui gêne une troupe en marche est sacrifié (chœur, clôture, habit monastique, pénitences spéciales). Modo militari, tout porte une certaine marque vigoureuse qu’il serait cependant absolument abusif d’assimiler à un esprit militariste [72]. L’ascèse offensive de l’agere contra et du vince teipsum [73] relève du même esprit féodal que l’abandon filial du compagnon, qui, au sommet des Exercices, en une sorte de cérémonie d’hommage, se remet entre les mains de son Seigneur : « Prenez, Seigneur, et recevez toute ma liberté. » Les mots même de Seigneur, de Divine Majesté, de cour céleste, la devise incantatoire Ad majorem Dei gloriam, répétée jusqu’à cent et quatre fois dans les seules Constitutions, prennent dans l’original espagnol une tonalité éclatante qu’on ne saurait traduire.

Demain, après sa conversion, quand il aura déposé un certain donquichottisme spirituel [74] commencera pour Inigo de Loyola la « chevalerie divine ». Il a connu tout l’orgueil et tout le désordre de cette élite sociale d’où sortirent les conquistadors, les maîtres politiques et militaires de son temps. À cette société éprise de grandeur et de sensations violentes, le message chrétien repensé par le chevalier de Loyola apportera un renouveau de foi virile. Sa conversion et sa réforme s’insèrent dans le courant des âges chrétiens antérieurs. Il prolonge une évolution continue et homogène. Au lieu de bouleverser la chrétienté de son temps, il trouvera plus urgent de l’approfondir et de réveiller ses anciennes énergies.

Mais quel esprit introduira dans l’Église ce soldat raboté par tous les heurts de la grande aventure espagnole ? Le « Père Maître » des temps modernes ne portera-t-il pas trop visible la marque de ce rude climat, de cette terre à mirages, de cette mentalité inflexible ? Non, l’officier est déjà un diplomate, un pacificateur habile à réconcilier les partis [75]. Il ne se borne pas à se battre contre des moulins à vent.

 

 

 

II

 

 

L’ENFANT PRODIGE

 

 

À Paris, le tout jeune chapelain de Noyon étudie quelque temps avec le précepteur des Montmor. Mais il le qualifie bientôt d’inepte, et pour ne plus perdre son temps, il se dirige, avec les enfants de Montmor, vers le collège de la Marche, dont il suit les cours en qualité de martinet, ou d’externe, logé chez son oncle, le serrurier Richard.

Le jeune phénomène tombe sur un éducateur clairvoyant et désintéressé : Mathurin Cordier. Loin de flatter Calvin, celui-ci lui fait toucher du doigt combien son premier latin était rudimentaire et combien la formation reçue précédemment était déficiente, « un vain étalage, un appareil gonflé de vent, sans rien de solide au fond ». Suivant un usage qui semble avoir été assez répandu, Cordier, qui était en Rhétorique, reprend ses élèves dans les degrés inférieurs de la quatrième pour les accompagner jusqu’aux classes supérieures. On devine si ce nettoyage fut salutaire au jeune coq de Noyon. L’influence de ce pédagogue éclairé, compréhensif, pieux, stimula à tel point l’ardeur de Calvin, que, trente ans plus tard, celui-ci y verra une intention providentielle. Il se félicitera qu’un tel précepteur lui ait été accordé de la part de Dieu pour un petit temps [76].

La place de Cordier dans la vie de Calvin a tendance à être exagérée. Il dut se hâter pour « adresser son élève modèle au vrai chemin et droite façon d’apprendre ». Les compliments du réformateur devenu dispensateur de renommée et proclamant « pour les générations futures » qu’il doit à Cordier tous les progrès réalisés dans la suite, ne suppriment pas le fait que, à la Marche, Calvin ne fit que passer. Par un réflexe de rancœur, le souvenir idéalisé du professeur réformé servira à effacer les mérites des autres. Cordier eut à peine le temps de polir le latin de l’adolescent. Put-il épurer d’un coup son instinct de la forme et du beau langage ? Éveilla-t-il brusquement son talent littéraire, délivra-t-il ce don « prodigieux qui fera plus pour le succès du calvinisme, au dire de Walker, que la pensée et la richesse du fond ». Il faut aussi laisser quelque chose à Érasme, à Sénèque... et à Jean Cauvin [77].

Il faut aussi admettre que le « sinistre » collège de Montaigu, où les chanoines de Noyon le placent pour de longues années, ne fut pas inutile à la formation du grand Picard. Nous pensons même qu’il eut une influence décisive sur sa mentalité et sa piété. En sautant l’obstacle de cette longue et importante période, J. Pannier ne manque pas d’habileté, mais il se prive d’un bon moyen de pénétrer l’« évolution religieuse de Calvin ». Walker observe plus ingénument que « l’école qui enseigna la dialectique à Calvin ne pouvait pas être sans valeur... et même cet enseignement dut lui être fort utile ». Et non seulement pour la forme de son esprit, mais encore pour le fond. La formation catholique n’a pas fourni que des influences exclusivement négatives ainsi qu’un révolté le pensera automatiquement. Pour déceler les premières tendances protestantes, il est trop simple de dater, dans la correspondance du jeune clerc, le moment où il commence à citer la Bible, et de déclarer protestants les écrits où apparaissent des citations empruntées probablement à la Vulgate catholique. Quinze ans avant la naissance de Calvin, un des plus grands initiateurs de la recherche des sources chrétiennes, Érasme, pénétrait à Montaigu et, malgré l’étroitesse d’esprit de Standonck, était chargé d’enseigner l’Écriture [78].

Avec Jean Cauvin, le chapelain enfant de la Gésine, entrons donc au « collège de pouillerie » et d’orthodoxie, à Montaigu. Évidemment, pour ce qui est du confort, de l’hygiène, de la cuisine, la maison laisse beaucoup à désirer. On n’était pas aussi exigeant sur ce chapitre à cette époque, pas même plus tard, à Genève, au Collège de Calvin, qui n’avait rien de rousseauiste, ni de tendre. Cependant, avec le Principal Tempête, épouvantail des élèves, qu’on surnommait horrida tempestas, Montaigu poussait la barbarie un peu loin. Rabelais et Érasme s’en gaussent à bon droit. Les privations de toutes sortes, les veilles, les travaux poursuivis avec acharnement dans des conditions impossibles, provoquaient parfois la maladie, la folie ou la mort des meilleurs sujets. Néanmoins la gymnastique de l’esprit y était intense, l’arc tendu jusqu’au point où il se brise avec un choc en retour. Et pour des jeunes bien doués d’esprit de contradiction, ne suffisait-il pas de directeurs bornés comme Noël Bédier ou Béda, pour susciter, par réaction, les plus vives controverses, et pour stimuler, à force d’interdictions, une soif intense de la nouveauté ?

Calvin est nerveux et impressionnable. Montaigu l’a marqué bien plus profondément que d’autres hôtes illustres : Érasme, Rabelais, Loyola. Le clerc de Noyon se trouve dans une ambiance qui lui convient. Béda domine la maison : c’est « un Picard d’origine, qui a tout le sérieux et toute la ténacité de Calvin ». Même quand il déclare la guerre aux théologiens « sophistes » formés à l’école de Béda, Jean Calvin s’inspire souvent des mêmes vues, des mêmes principes et des mêmes méthodes [79].

Le but de Montaigu était de former des clercs d’élite. Le réformateur de l’institut, Jean Standonck, prêtre malinois, dépend des Frères de la vie commune, chez lesquels il a étudié à Gouda. Leur pédagogie a influencé pour une bonne part les écoles de Sturm et des jésuites, ainsi que l’orientation du Collège et de l’Académie de Genève. Partout il s’agit de renouveler l’Église, en lui donnant des ministres de choix et une élite laïque influente sur l’ensemble de la société. Une austérité rigide, une utilisation parcimonieuse des moindres moments de la journée, une concentration inhumaine des énergies, tout devait favoriser « le service de Dieu ».

On peut croire que Calvin s’en trouva bien, car « il était fort adonné au service de Dieu » et « très religieux » [80]. L’esprit de la maison ne le corrompit pas, bien au contraire. « Quant à ses mœurs, il était surtout fort consciencieux et ennemi des vices », nous dit Bèze. Cela n’allait probablement pas sans contention, ni aigreur, mais c’était normal. On insistait beaucoup dans l’entourage du martinet pour conseiller et protéger la vertu des écoliers, pour inculquer aux clercs et aux prêtres la nécessité d’une vie irréprochable et édifiante. La peur du dérèglement et des désordres était plus obsédante que l’amour du bien. Plutôt que d’élever la jeunesse, on moralisait, et on formait des... réformateurs, des censeurs du genre humain. Cependant, dans toutes les écoles catholiques fréquentées par Calvin, on prend soin de lui, on découvre ses talents remarquables, on encourage et on soutient d’une façon très compréhensive chacun de ses pas sur le chemin du savoir. Discernant même son étonnante capacité de travail, on ne le freine pas, mais on force plutôt les progrès qu’il réalise.

C’est le cas de cet excellent maître espagnol Antonio Coronel, dont la miraculeuse mémoire de Calvin et de Bèze a réussi à oublier le nom : pressentant la facilité de ce prodige, il achève ce que Cordier n’avait eu que le temps d’ébaucher, il permet à Calvin de dépasser rapidement ses camarades et de se lancer dans la dialectique avec toute la rigueur d’un Picard affûté à l’espagnole [81] : Ingenium acerrimum, tout est à l’extrême pointe de la volonté et du raisonnement. Peu ou pas de concession au cœur et à la santé. « Il profita si bien, nous assure Bèze, qu’en peu d’années il fut avancé à l’étude de la philosophie, tellement son cœur tendait entièrement à la théologie. »

Comme les autres réformateurs instruits dans les écoles catholiques, Calvin pouvait-il rêver de conditions plus « profitables » ? À Montaigu, comme hier à Noyon, et comme demain à Orléans, les maîtres de l’enseignement catholique firent preuve à son égard d’une bienveillance généreuse, sinon bien éclairée. Mais cette éducation en serre chaude, où triomphaient la routine et le rabâchage, ne put qu’endormir superficiellement les inquiétudes de cet « esprit suraigu ». Au lieu de reconnaissance, la mémoire fort sélective de ce disciple à rebours n’a gardé de ces écoles qu’un amer ressentiment. Cependant la condamnation tardive que le maître de Genève prononce contre sa première formation ne retombe-t-elle pas en partie sur lui-même ? « J’ai encore ceci qui m’est demeuré de la méchante instruction que j’ai eue dans mon enfance. Au bout de dix et vingt ans, un homme qui aura dûment été touché de la révérence de Dieu, et qui aura désiré profiter en sa parole, encore connaîtra-t-il qu’il en tient toujours quelque racine, et faudra qu’il combatte aussi : et chacun le voit en son endroit. Car selon que les uns ont été plus plongés que les autres en ces maudites assemblées, ils retiennent toujours la nourriture : tellement que ceux qui ont le mieux profité à l’école de Dieu, s’ils ont été plongés en ces momeries, ou en ces cavernes infernales de la papauté, ils sentiront en eux-mêmes qu’il y a toujours je ne sais quoi qui leur demeure [82]. »

Le réformateur ne traduit-il pas ici un complexe émotionnel ? Au moment même où il s’insurge contre des fantasmes plus ou moins imaginaires créés par son éducation religieuse, il reste collé avec, une viscosité regrettable à des sentiments de méfiance, d’angoisse et de suffisance, par lesquels Montaigu le garde prisonnier de sa pauvre mystique. Il ne se libérera effectivement jamais de certaines fixations qui lui jouent bien des tours. Il croit les rejeter en reniant quelques attitudes extérieures, alors qu’elles commandent toujours les poussées profondes de sa vie affective et mentale.

Le jugement de Loyola sur les mêmes écoles parisiennes ne porte pas de trace de pareils conflits intérieurs. Il vante les chances uniques de formation intellectuelle et spirituelle rencontrées à Paris. Il exhorte son frère à y envoyer son neveu Émilien pour y achever ses études, parce qu’« on y fait en peu de temps plus de progrès qu’ailleurs pendant de longues années. Et puis c’est un pays où les étudiants gardent plus d’honnêteté et de vertu [83] ».

Quel est donc ce poids qui pèse sur la conscience ou plutôt sur le subconscient de Calvin ? A-t-il vraiment connu « une mauvaise instruction et une maison débauchée » au point qu’après vingt ans d’activité réformatrice il ne parvient pas à oublier « les corruptions qu’il a vues et desquelles il a été abreuvé, dont il garde toujours quelque tache ou macule » ? Mystérieuse élaboration de ses préférences religieuses, toutes d’opposition voulue et d’imitation instinctive, involontaire. Narcisse qui voudrait fuir et qui retrouve sans cesse l’image de son premier faux idéal. Il se défait du meilleur et garde le pire : l’empreinte.

Les « macules » que Calvin devait regretter le plus sont celles qui ont pu ternir la pureté de la doctrine. Montaigu réserve au nominalisme toutes les faveurs qu’il refuse à l’humanisme. Le souvenir du fougueux nominaliste Jean Major y était davantage en odeur de sainteté que celui d’Érasme, contre lequel s’acharne la ténacité de Béda. Montaigu dessine en traits indélébiles les contours principaux de ce système de la prédestination et de l’agnosticisme par lequel Occam tend la main au Réformateur [84]. « Jean Maïr et ses élèves ont fondé à Montaigu la plus haute école terministe d’Europe... théoriciens de la logique formelle, éthiciens et politiques... armés pour la dispute, dédaigneux de tout ce qui n’entre pas dans le programme qu’ils se sont tracé [85]. » Telle est la philosophie négative qui sera responsable pour une bonne part de la sécheresse et du pessimisme du jeune prophète. Bremond a décrit la vogue de cette mystique : « Dans les milieux catholiques les plus fervents, des occamistes, au moins d’esprit, ardemment soucieux de maintenir, en face du naturalisme toujours menaçant, en face du paganisme éternel, la doctrine fondamentale du christianisme – la gratuité, la transcendance, la nécessité du don qui nous fait enfants de Dieu – tiraient de ces vérités essentielles des conséquences inacceptables, concevant de la façon la plus dure les droits de Dieu, les principes de la morale, la misère de l’homme déchu. Un Dieu terrible façonnant au gré de son caprice les lois morales qu’il pourrait tout aussi bien remplacer par un code tout contraire ; l’intelligence humaine raisonnant à vide, condamnée à ne produire que des concepts abstraits et purement « nominaux », incapable d’atteindre à une réalité quelconque ; la foi en contradiction flagrante avec la raison, la surnature avec la nature ; bref, en religion, la terreur ; en morale, le rigorisme ; en philosophie, le scepticisme. Luther, et Calvin plus encore, ont sans doute exagéré cette doctrine inhumaine, mais ils ne furent pas les premiers à la soutenir [86]. »

Toujours avide de chercher les meilleures occasions de s’instruire, l’étudiant prodige de Noyon fut certainement attiré par les célébrités du moment. Sainte-Barbe est à deux pas de Montaigu. Calvin aura donc été impressionné, comme tant d’autres, par le triomphe du professeur Jean Celaya, de Valence, connu sous le nom de « Docteur très résolu », décidé en tout cas à concilier ensemble Thomas d’Aquin, Scot et Occam. Il a pu prendre dès lors conscience qu’il avait, lui aussi, lui surtout, l’étoffe d’un « Docteur résolu », encore plus pressé d’offrir, comme synthèse définitive, un arrangement dialectique des doctrines les plus diverses amalgamées et réduites à leur plus simple expression.

Pour comble d’obsession, les méthodes éducatives de Montaigu poussent le jeune clerc dans le sens où il ne demande qu’à dépasser la mesure : l’amour de la dispute et de la controverse. Malgré un règlement formel de l’Université soulignant la nécessité de ne pas sacrifier la métaphysique et les autres disciplines à la dialectique, il semble bien que cette mutilation ait été commise à Montaigu. La satire de l’humaniste espagnol Vivès ne se vérifiait que trop. « Une dispute par jour ne suffisait pas. Deux repas suffisaient, mais il fallait plus de deux disputes. On dispute pendant le dîner, et, une fois nourris, on dispute encore ; on dispute pendant le souper et on dispute encore après l’avoir pris [87]. » L’horaire officiel arrêté par Standonck prévoyait, en effet, quatre discussions par jour, la première commençant déjà à dix heures. Ces répétitions dialectiques devaient graver pour toujours dans l’esprit, sinon les connaissances, du moins les formules et les distinctions verbales apprises pendant trois cours de deux heures chacun. On devine si le futur curé laïque de Pont-l’Evêque fit des progrès accélérés sur la pente même de son naturel picard et cauvin. Il était doué comme pas un pour ces joutes excitantes. Il devait briller dans l’art de surprendre ses camarades en défaut, de relever toute distraction, tout oubli des lois sacrosaintes de la syllogistique.

La légende concernant le surnom d’« Accusatif » qu’on aurait donné à Calvin, à cette époque, chagrine beaucoup Doumergue et ses disciples. Rien de plus anodin cependant. N’aurait-il été inventé qu’après coup, ce titre est plus suggestif, il évoque mieux le caractère du jeune prodige qu’un témoignage de bonne conduite dûment signé et estampillé par Pierre Tempeste, le sombre Principal « grand fouetteur d’escoliers au collège de pouillerie de Montagu », pour parler comme Rabelais [88]. Si non è vero... Bèze lui-même, si habile à magnifier la mémoire de son maître, ne voit aucune difficulté à transformer l’« Accusatif » en certificat de vie exemplaire. En 1575, il se rappelle avoir entendu dire par des témoins oculaires autorisés que le jeune Calvin avait été severus omnium in suis sodalibus vitiorum censor [89]. L’euphémisme « censeur sévère de tous les vices qu’il observait chez ses compagnons », sous la plume du grand admirateur de Calvin, en dit plus long que le petit « Accusatif » de la tradition. Censeur de tous les vices : vices de conduite et vices de langage, vices de forme et vices de méthode, rien ne trouvait grâce aux yeux du sévère « Accusatif ». Admettons donc, avec la sereine objectivité d’Imbart de la Tour, que « Calvin fut initié à un système de contrainte, de discipline extérieure dont il ne perdit pas le souvenir. Est-il téméraire de penser que les méthodes d’inquisition qu’il établit plus tard à Genève ont, en partie au moins, leur origine dans l’esprit et les procédés qui régnaient à Montaigu [90] ? » Calvin prend un goût excessif à l’émulation, aux rivalités et peut-être à la délation édifiante, dont il se sert pour tout à Genève. Il exerce sans ménagement son talent redoutable pour la riposte et l’argumentation ad hominem.

Et, à supposer que cet hypersensible et ce surmené eût jamais quelque loisir pour rêver de transformer le monde, ses songes auraient préfiguré un Montaigu immense, une ville entière organisée à la Standonck, une république dans laquelle un nouveau Tempeste ne battrait plus des « escoliers innocents », mais condamnerait aux verges et au pilori les femmes dévergondées et récalcitrantes, les libertins et les joyeux compagnons. Il n’a pas seulement rêvé, ou projeté. Il a réalisé, sous la hantise probable de Montaigu, un contrôle absolu, presque inconcevable avant cette expérience, de la vie publique et privée, du régime de la table et de l’habillement, des jeux et des conversations, grâce à une surveillance étroite d’un chacun par tout le monde.

Il est temps que Calvin quitte Montaigu. Il est en passe de devenir trop vertueux, un modèle contre nature. Heureusement que ses talents exceptionnels lui permettent de fasciner, là où son manque de cordialité risquerait de jeter un froid. Il est reçu, après les pesantes démonstrations de Doumergue, de parler de la « séduction » du Réformateur. Dans cette ambiance raréfiée, il rayonne de lui, sinon un attrait sympathique, du moins un charme tout intellectuel. Le jeune Calvin fut entouré et recherché. Il était un de ces chefs de file, au regard magnétique, à la parole autoritaire, qui éblouissent et dominent leur entourage, sans cesser de les inquiéter, sans obtenir la dernière adhésion du cœur. Un long séjour dans l’humanisme lui donnera peut-être l’allure du prince charmant de Hanau. D’ores et déjà, il possède le don du verbe, la clarté, une mémoire et une capacité de travail qui lui assurent la supériorité et un ascendant peu banal. Ses compatriotes, professeurs et étudiants de la « Nation de Picardie », sont fiers de lui. Avec le recul du temps cependant, le Réformateur se verra toujours, dans ce cercle d’admirateurs, « timide, sauvage et honteux, aimant le recoi et la tranquillité », c’est-à-dire moins sûr de lui que son agressivité le fait paraître, tyranniquement attaché à cette coterie de familiers qu’il transforme inconsciemment en partisans [91].

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE III

 

L’amoureux et le lettré

 

________

 

 

I

 

 

L’AMOUREUX

 

 

Alors qu’à vingt ans Calvin est déjà un critique rompu aux habiletés de la discussion et aux artifices de la dialectique, Ignace de Loyola reste, jusqu’au-delà de la trentaine, un esprit naïf, ouvert à tous les enthousiasmes. Il agit pour la joie de vivre elle-même, sans chercher des explications, ni des problèmes théoriques à coller sur la vie, ni des prétextes à amplification. Le démon oratoire ne tentera jamais ce Basque au sang chaud, mais bien le démon du plaisir et de l’amour. La parole n’est pas, pour lui, l’arme décisive dans l’attaque et la défense, l’art subtil d’avoir toujours le dernier mot. C’est l’instrument de choix pour commander aux hommes et pour plaire aux dames. Calvin n’a pas son pareil pour « cette merveilleuse dextérité d’esprit » que nous admirons avec Bèze, « pour voir incontinent le nœud des matières et soudain les développer » avec une virtuosité qui oblige l’adversaire à perdre le souffle et à s’avouer vaincu. Les novateurs se promettaient un secours efficace pour la Réforme de cette « grande subtilité », de cette éloquence capable de « parler de tout abondamment [92] ».

La finesse que cultive Loyola appartient à une forme de vie sociale et à une mentalité qu’il nous est difficile de nous représenter : celle de l’utopique chevalerie espagnole, qui aspire à être noble et raffinée à l’excès, tout en étant sentimentale, romanesque et fougueusement passionnée. Loyola n’est qu’un amateur et un amoureux. Son comportement paraît enfantin, comme celui de tous les amoureux et même davantage. Toutefois il prend absolument au sérieux cet amour qui est toute sa vie et même sa religion. Il aime. Il n’a pas d’autre pensée, ni d’autre ambition, et son amour plane au-dessus des nuages. Il aime une princesse lointaine, qui est « beaucoup plus que marquise, plus que duchesse », une princesse, une fille de roi [93].

Après beaucoup d’autres, Fülöp-Miller a imaginé sur ce thème une brillante mise en scène, basée sur le fait que la protectrice d’Inigo avait été la confidente préférée de la reine Germaine de Foix. Maria de Velazco « réussit à rendre à sa souveraine le séjour d’Arévalo toujours plus agréable et à devenir une confidente et une amie indispensable. Mais les visites toujours plus fréquentes de Germaine dans la maison de Cuelar... offrirent au page Inigo de Loyola assez d’occasions de lui présenter la coupe à genoux pendant les repas, ou de lui porter le manteau quand elle partait, ou de la précéder avec un candélabre... Quand il fut armé chevalier, et quand, suivant l’usage général, il dut se choisir la dame de ses pensées, il porta son choix sur la reine. Dans les solennités et les tournois, il portait ses couleurs ; la plus haute récompense qu’il pouvait espérer, c’était un mouchoir de dentelles lancé de sa main sur la piste du chevalier vainqueur. Quand il la rencontrait, il prenait bien garde de ne pas enlever sa toque, pour observer les conventions de l’amour courtois, selon lequel cet oubli était interprété comme un hommage follement passionné [94] ».

Cette reconstruction est parfaite. Elle n’a qu’un défaut : d’être un roman. Inigo nous avoue lui-même qu’il était « très adonné à la lecture des romans de chevalerie », mais celui-ci n’était pas encore assez romanesque pour lui. Il est vrai que Germaine de Foix « ne pouvait passer un jour sans voir doña Maria de Velazco » et que celle-ci avait fort à faire pour organiser des banquets continuels aussi copieux que coûteux. Mais en nous avouant que son amour visait plus haut qu’une duchesse, Inigo est loin d’affirmer qu’il se soit épris de cette reine « plantureuse et amie du vin », si l’on peut traduire ainsi Pierre Martyr, qui nous la décrit pinguis et bene pota [95]. Veuve deux fois et à bref intervalle, elle s’en fut se consoler de ses deuils légers, dans la lointaine Valence.

Mais Inigo put connaître à la même époque des reines plus dignes de la flamme d’un chevalier exalté. Il connut d’assez près l’aventure touchante d’une Infante toute jeune et toute belle, Catalina, fille de Philippe le Beau et de Jeanne la Folle, sœur de Charles-Quint. Elle est promise au roi Jean III de Portugal et sera une des grandes bienfaitrices de l’Ordre des Jésuites. Elle entretiendra plus tard avec Ignace une correspondance directe. Au temps où Inigo suivait la cour, c’était à peine une adolescente, « la plus belle des enfants de Philippe le Beau, et celle qui ressemblait le plus à son père ». Elle attirait les sympathies et la pitié par le sort qu’elle partageait avec sa mère, dont l’amour avait sombré dans la folie à la mort de son mari, et qui vivait enfermée dans la forteresse de Tordesillas. La pauvre recluse, dans sa fureur, ne tolérait pas d’être séparée de sa fille, vivante image de son bien-aimé. L’Infante obligée d’assister aux divagations et aux crises de sa pauvre mère, passe son temps dans un isolement misérable. Du haut d’une fenêtre, elle se distrait parfois à regarder les enfants de Tordesillas qui viennent jouer au pied de la muraille, parce que, certains jours, pour les attirer, elle leur jette de la menue monnaie. Dans ce palais hanté, le majordome Jean Velasquez et sa femme ne manquèrent certainement pas à la malheureuse princesse, qui leur était attachée par des liens intimes. En qualité de première dame d’honneur, c’est Marie Velazco qui accompagnera la jeune reine dans son voyage de noces au Portugal en 1525. Et bien loin de l’abandonner depuis, elle pense encore à elle dans son testament, léguant à la souveraine une relique naïve reçue de la reine Isabelle : un des trente deniers pour lesquels fut vendu Notre-Seigneur [96].

Cette princesse lointaine dut exercer sur l’imagination et le cœur de Loyola toute la fascination d’une geste chevaleresque à la fois réelle et impossible. Comme page et écuyer, Ignace a certainement pu voir doña Catalina, non seulement en épiant de loin la silhouette de la prisonnière à une fenêtre du château, mais de tout près. Il lui a sans doute offert de remuer ciel et terre pour l’aider. Quel chevalier-servant n’aurait eu pitié d’elle, en l’apercevant si délaissée, « vêtue d’une blouse tout ordinaire et d’une simple mantille, la coiffe recouverte d’un voile blanc ». Il n’est pas exclu qu’il ait monté la garde sous quelque fenêtre, le soir, qu’il se soit faufilé, le jour, parmi les niños pour attendre l’apparition de sa coiffe blanche et saisir comme un talisman une piécette tombée de sa petite main.

Quand il pense à doña Catalina, victime de Jeanne la Folle qu’un sortilège a certainement privée de raison, Inigo est plus ému qu’Amadis rêvant d’Oriana, ou Tristan tourmenté par l’amour d’Yseult. Par quel exploit pourrait-il délivrer la jeune beauté innocente et prisonnière ?

Son énergie et sa fougue espagnoles ne se croient pas soumises aux limites du possible. Il se laisserait briser plutôt que de plier sa volonté hautaine, plutôt que de reculer ou de s’incliner devant quelqu’un qui n’a pas le droit de lui commander [97]. Mais aura-t-il jamais la chance de se signaler autrement que dans des faits d’armes en miniature, comme la prise du pont de Durana ?

Enfin voici mieux que toutes les prouesses anecdotiques. Une apparence d’épopée. Pour le frère de doña Catalina, pour le souverain qui est comme le maître de la terre, sur l’empire duquel le soleil ne se couche pas, il faut défendre Pampelune, la porte de l’Espagne, attaquée par les Français. Mais la Navarre en effervescence est dégarnie de troupes. Le conseil de la ville de Pampelune décide de capituler et il est sur le point d’ouvrir à l’envahisseur les portes de la ville. Inigo est sans doute le seul qui n’hésite pas. Avec quelques gentilshommes qui se replient sur la citadelle, il est résolu à se battre, même si la ville ne se défend pas. Par pure fidélité au Souverain, à la cause de Charles-Quint, si mal représentée, il persuade son chef, l’alcade Herrera, de tenir au moins pour l’honneur, et il va combattre avec ses compagnons d’armes aussi longtemps que le castillo restera debout. Il tint six heures. « L’attaque durait depuis un bon moment, dira-t-il plus tard avec sobriété, quand je fus atteint par un boulet qui, passant entre les deux jambes, en blessa l’une et brisa l’autre [98]. » En même temps que le chef de la résistance, s’effondre le courage inutile de la garnison.

L’officier blessé fut recueilli et soigné avec courtoisie par les Français, qui le confièrent aux médecins de leur armée, après « l’avoir ramené à la maison qu’il occupait avant de s’enfermer dans la forteresse. Il reçut de fréquentes visites des gentilshommes et des soldats français. Pour leur témoigner sa reconnaissance, il leur fit cadeau de ce qu’il avait en fait d’armes de prix et d’objets de valeur [99] ». Nous sommes en pleine chevalerie.

Avec ces armes ciselées et ces souvenirs de combat, c’est tout son passé qu’Inigo dépose entre les mains des chevaliers vainqueurs. Il se libère sans le savoir, pour commencer une vie absolument nouvelle. La métamorphose s’opérera par la découverte d’un nouvel amour. Mais il est bien toujours de « la race insensée des amoureux » » que le jeune Calvin, refoulé, dédaigne avec hauteur [100]. Inigo avoue s’être abandonné jusqu’à vingt-six ans (ou même trente) à toutes les vanités du monde, et le rappelle sans amertume. Il va réparer les désordres d’une jeunesse malgré tout brillante, éclairée de beaux rêves et de beaux gestes, de belles formes et d’un fol idéal. Il a cédé jusqu’ici sans résistance à la grâce des créatures. Cet amour de l’élégance et de la beauté va lui coûter un véritable martyre. Il souffrira n’importe quoi pour plaire aux dames, pour ne pas cesser en particulier de mériter le regard de celle qu’il aime de loin, la reine de son cœur.

Les chevaliers français ont transporté le blessé jusque chez lui, à Loyola. Mais l’opération du chirurgien de campagne a sans doute été hâtive. L’os brisé se déplace. Inigo ne peut se résigner à la pensée de rester avec une jambe difforme. Quoi qu’il en coûte, il faut que le résultat soit parfait. Les médecins recommencent. « Ce fut une véritable boucherie », dit-il laconiquement plus tard [101]. Mais au moins il sait souffrir en beauté. « Sans pousser un gémissement, en serrant seulement les poings. » Il aurait pu en mourir, si au dernier moment, saint Pierre, pour lequel il avait une dévotion toute poétique, ne l’avait secouru. La jambe malheureusement a pauvre allure. Avec un os qui dépasse au-dessous du genou, Inigo pourrait-il être encore un chevalier courtois ? Il faudra scier l’os, étirer la jambe raccourcie, prolonger pendant des semaines affreuses ce sacrifice offert à la beauté et à l’amour.

Comment garder bonne contenance ? Il s’évaderait volontiers dans les romans de chevalerie, dans les aventures d’Amadis. Mais la bibliothèque du château ne possède que des livres du pieux moyen âge, amenés par la femme du frère aîné, la dévote Madeleine Araoz. À défaut de mieux, il se fait apporter les quatre épais in-folio de la Vie du Christ par le chartreux Ludolphe de Saxe, et la Légende Dorée du dominicain Jacques de Voragine, et commence à lire, en amateur et en amoureux, comme il aurait lu n’importe quelle belle histoire inconnue [102]. Il y mêle des rêveries interminables sur la vie mondaine, des souvenirs de femmes et de guerre. Il lui arrivait d’arrêter sa pensée pendant des heures, ne songeant qu’à la Dame qu’il s’était choisie, imaginant « ce qu’il aurait à faire à son service, aux moyens à prendre pour la rejoindre au pays où elle était, aux devises et expressions emblématiques (motes), aux paroles qu’il lui adresserait, aux faits d’armes qu’il accomplirait en son honneur », sans réaliser combien « tout cela était impossible, à cause même du très haut rang de cette dame [103] ». Plus son corps est immobile, plus sa pensée s’envole au loin, vers l’Infante mignonne et victime d’un sort néfaste, vers la sœur de celui qui est presque maître du monde, qui vient, pour des raisons uniquement politiques, de disgracier son bon serviteur le duc de Najéra, qui ignore et oublie les chevaliers qui se battent et meurent pour lui. Y a-t-il quelque part un roi tout à fait chevaleresque et idéal ?

Comme le Seigneur des Évangiles est différent des rois qu’il a servis ! Et comme les soldats du Christ, les François, les Dominique ressemblent peu à lui-même et à ses compagnons d’armes ! Pendant de longues journées de patience, ce n’est que de l’étonnement, de l’ébahissement. Ce nouveau monde, le surnaturel, est plus différent de celui qu’il aime tant que le Nouveau Monde de Colomb l’est de l’Espagne. Il n’a eu de regard jusqu’ici que pour des ombres brillantes, des reflets de beauté fugitive glissant sur l’eau. Il lève les yeux sur l’autre rive et fait, à sa grande surprise, la découverte d’un immense paysage inconnu. Mais un brouillard redescendait sur ses yeux chaque fois qu’il revenait à ses belles idoles. Les anciennes amours lui laissaient le cœur vide et triste. Mais quand il s’appliquait à observer l’autre côté, quand il se proposait d’imiter les saints chevaliers du Christ, « imaginant quantité de choses qui lui paraissaient bonnes, et se représentant toujours les choses difficiles et pénibles... ils ont fait ceci et cela, je le ferai donc moi aussi [104]... », une joie claire entrait dans son âme. Inigo est frappé de cette différence de lumière, de l’inconsistance des beaux mirages de ce monde, et de la solidité durable du paysage évangélique. Comme François d’Assise prisonnier et malade, comme Thérèse d’Avila jeune fille, Inigo saisit que le merveilleux de l’imagination est incolore auprès du merveilleux de la foi. C’est la découverte d’une intelligence et d’un amour nouveau : « le discernement des esprits » se fait jour peu à peu. La grâce lui est révélée, autrement que par la clairvoyance d’un esprit subtil attentif à critiquer ses songes. Un jour, Cervantès, héros de Lépante et prisonnier des Arabesques, analysera sans illusion l’idéalisme de don Quichotte, du fol amoureux, aveugle sur la véritable identité de sa Dulcinée.

Inigo ne va pas s’assagir et se calmer comme un infirme désenchanté et « revenu de tout ». Il prend seulement conscience de l’inanité de ses efforts à poursuivre l’héroïsme superficiel et l’amour folâtre des poètes. Ses rêves sont décevants et impossibles parce qu’ils ne vont pas assez loin, ni assez haut. « C’est l’amour infini qui le tourmente. » Sur la foi des premiers compagnons d’Ignace, le Père Bernard constate qu’il « transposa et purifia cette passion amoureuse, qui est le principe le plus noble de nos actions, comme la source de nos vertus [105] ». Loyola se convertit lui aussi à « la joie parfaite ». Il connaît les émotions vives et fugaces de l’amour humain. Leur souvenir soulève en lui un double mouvement, de plaisir et de regret. Il est surtout frappé par cet arrière-goût de « désolation ». Les joies de l’amour divin se paient d’abord par un effort pénible, mais elles parfument alors l’âme d’une paix, d’une « consolation » profonde et sans mélange.

Pour retenir ces clartés nouvelles il se met à transcrire « amoureusement », comme un artiste écolier, sur du papier lisse et bien ligné, les paroles de la Vierge à l’encre bleue, et celles du Seigneur à l’encre rouge, remplissant ainsi jusqu’à trois cents pages de texte. Jamais un détail ne sera trop soigné pour cet amoureux [106]. « Tout était bien écrit, car il avait une très bonne écriture. » Aucune rancœur ne se mêle à cette « conversion ». On ne pourrait guère imaginer un plus complet changement de décor que celui qui va suivre, mais il se fait sans bruit et comme avec le sourire d’un homme qui a vraiment découvert « la dame de ses pensées », la Mère de Dieu elle-même. « Étant une nuit éveillé, raconte-t-il à son confident Gonzalès de Camara, je vis clairement une image de Notre-Dame, avec le saint enfant Jésus. De cette vue, pendant un espace de temps notable, je reçus consolation jusqu’à l’excès. Et je demeurai avec un tel dégoût de toute la vie passée, et spécialement de l’impureté, qu’il me semblait que de mon âme étaient arrachées toutes les impressions qui jusque-là y étaient comme gravées. De ce jour jusqu’au mois d’août 1555 (où les confidences sont rédigées), jamais plus il ne donna au péché impur le moindre consentement [107]. »

La découverte de la pureté est la révélation d’une valeur éminemment positive : c’est le moyen de pratiquer l’amour absolu. Ainsi s’éclaire le curieux paradoxe : les « puritains », les négatifs, nous dirions presque, à certains moments, les refoulés, Calvin et Farel par exemple, préconisent sans exception le mariage des prêtres, alors que l’ancien chevalier dissolu devient le champion du célibat ecclésiastique et de la virginité. Il ne renie pas son ancien rêve d’amour. Il saisit seulement, dans une intuition qui illumine toute sa destinée, à quel don total doit s’élever l’amour parfait.

C’est un autre homme désormais et cependant toujours un chevalier. Courtois, distingué, mais résolument chrétien, il est pressé de communiquer à d’autres sa joie : il s’applique à réconcilier les membres de sa famille et les gens du voisinage. L’air un peu distrait et pensif, il médite, plus que jamais, de réaliser de grandes choses. « Tout mon but était de faire de ces grandes œuvres extérieures parce qu’ainsi avaient fait les saints pour la gloire de Dieu, et sans m’inquiéter de quelque autre circonstance particulière [108]. »

Voici donc la « chevalerie divine », la caballeria a lo divino qui exigera de lui de grands gestes de privation, de souffrance et d’héroïsme. Il a décidé de conquérir le royaume de Dieu, en compagnie des saints « chevaliers apostoliques ». Il lui faudra montrer son attachement personnel à Notre-Seigneur et à Notre-Dame, « en menant rude guerre » comme il le chantait autrefois à Najéra, d’après les cantilènes de Montesino [109]. À cette aventure tout peut servir. Il appréciera un jour le bienfait d’avoir perdu la santé : « Si j’avais été vigoureux, personne n’aurait pu me suivre [110]. »

La longue convalescence lui fournit le temps de réfléchir, de prévoir l’emploi de sa nouvelle vie, tandis qu’il contemple très avant dans la nuit : « Mon plus grand plaisir était de regarder le ciel et les étoiles, et je le faisais souvent et longuement, car par là, je me sentais un très grand élan vers le service de Notre-Seigneur [111]. » Par ces beaux soirs d’été 1521, priant au sommet du château, il entend comme un nouveau croisé l’appel des grands chemins, au delà des montagnes et de la mer, vers Jérusalem. Il part un jour, comme un amoureux, à l’aventure.

 

 

 

II

 

 

LE LETTRÉ

 

 

Calvin est un esprit lucide et passionné à froid. L’intelligence a pris un tel degré de perfection cérébrale que l’amour ne semble plus avoir beaucoup de prise sur son cœur. Peut-être éprouva-t-il un sentiment secret pour quelque sœur de son ami Daniel à Orléans, ou pour sa première fiancée de Strasbourg, qui lui fera peur parce qu’elle est trop riche et trop jolie pour sa prudence. « Je n’appartiens pas à la race insensée des amoureux qui couvrent de baisers les vices eux-mêmes, une fois qu’ils se sont épris de la forme. La seule beauté qui me délecte, c’est une femme qui serait pudique, de bon caractère, indifférente au luxe, économe et patiente et qui me donnerait l’espoir de soigner ma santé [112]. »

Quand il formule cette curieuse déclaration d’amour, le Réformateur de Genève a le même âge que le blessé de Pampelune, trente ans. Comme d’autres censeurs amers du célibat ecclésiastique, il ne paraît pas tout à fait bien épanoui dans sa vie affective. Le mariage de Calvin ressemblera fort à un arrangement pratique. Farel attend la vieillesse pour épouser une jeune fille mineure. Viret vient à peine de perdre sa première femme, que Calvin s’offre déjà à lui en chercher une autre. Il se donne beaucoup de peine pour lui trouver un spécimen de beauté classique qu’il a vue deux fois... « dans tout le maintien de son corps merveilleusement belle ». L’intrigue, qui avait pour but d’évincer un projet de Perrin, finit assez ridiculement par une brouille avec celui-ci, et avec la famille de la jeune fille que Calvin avait officiellement promise et engagée sans en avoir reçu le consentement [113].

Dans le premier aveu que nous surprenons de l’émoi de son cœur, le jeune prétendant Calvin ne saurait se montrer plus utilitaire et plus terne. Quelle poésie chercher dans le reste de sa vie, surtout lorsqu’il aura effectivement épousé la dévote « économe et patiente qui se dévouera à soigner sa santé » ? Malgré son but d’édification, cet amour est devenu si sérieux et si bourgeois qu’on peut se demander s’il l’a jamais touché autrement que pour raidir sa fière timidité et pour figer les replis de son éducation. Il aura été avec les femmes, quelquefois pour leur plus grand divertissement, encore plus « enseigneur », plus discoureur qu’avec ses amis eux-mêmes [114].

Il séjourna cependant dans le royaume joyeux de la basoche : son père l’envoya à Orléans dès qu’il découvrit que le « droit mène plus loin que la théologie sur le chemin de la fortune et des honneurs ». Calvin sait se tenir : il ne se mêlera nullement aux folies que commet si volontiers la « race insensée des amoureux ». Etiamsi omnes ego non... Il se tient à l’écart. Par conscience et par ambition, mais aussi peut-être par une sorte de complexe antiféminin, il ne rêve sans doute rien de plus glorieux que de devenir célèbre, à la manière des illustres célibataires Érasme, Lefèvre et de tels jurisconsultes alors au zénith de la renommée [115]. À étudiant prodige, maître exceptionnel. Calvin suit les cours de Pierre de l’Estoile.

La période orléanaise fut sans doute la plus ensoleillée de la vie de Calvin. Après la conversion, même pendant le « paisible » séjour strasbourgeois, on chercherait vainement des impressions aussi sereines que celles que les amitiés de la vingtième année ont gravées dans son souvenir. L’étouffante atmosphère de Montaigu s’est dissipée. Il est libre d’étudier ce qu’il veut. L’humanisme goûté jusqu’ici à la dérobée, comme un fruit dangereux, s’offre largement à lui dans un cadre radieux. Il trouve enfin la science digne de ce nom. Il fréquente des compagnons d’élite, des familles distinguées. Tel de ses amis, « le très sage et très cultivé » François de Connan, jouit d’une autorité qui donne à ses avis une force décisive sur l’esprit de Calvin, comme il le reconnaît dans la préface de son commentaire sur Sénèque [116].

La culture intellectuelle de l’humanisme le fascine pour elle-même. Il ne partage pas la nouvelle vision des choses, qui était « essentiellement une tendance à la glorification de la nature humaine ». La joie de vivre, de rire, de s’ébattre au jeu de la paume ou du poussovant dans les îles de la Loire, de danser et faire grande chère, comme Rabelais nous le décrit, loin d’attirer Calvin, lui répugne. « Il n’est pas de ces rustres escoliers qui festoient et ne travaillent mie. » Lui, il doit jeûner sans doute et se rompre la tête à étudier [117].

Humaniste forcené du XVIe siècle et non contemplatif qui se complaît amoureusement dans la beauté, Calvin, en lisant les grands maîtres de l’antiquité, « s’enivre d’orgueil plus que de plaisir ». Son enfance grise et Montaigu ont enlevé pour toujours à Calvin la confiance humaniste en la nature. Mais Bremond a-t-il raison de conclure : « Helléniste distingué, grand écrivain, Calvin nous humilie et nous accable, il désespère de nous : il n’est donc pas humaniste [118] » ?

Le juriste orléanais, de toute façon, ne désespère pas de lui-même. Il ne semble connaître que deux passions : le culte de la science et celui de l’amitié, confondus dans un même culte du moi. Dans cette Renaissance qui fait fleurir la licence gauloise, en même temps que la science latine, il tend de toutes ses forces à devenir un surhomme de l’intelligence et à sacrifier tout ce qu’il faut à ce but. Il a une haute estime de lui-même, et il suffit de toucher à ce qu’il regarde comme son honneur pour s’en apercevoir. Avec d’habiles litotes, il soulignera en négatif la bonne opinion qu’il a de lui-même : « Je ne prétends m’attribuer aucune pénétration, aucune érudition, aucune prudence, aucune habileté, et pas même de l’application [119]. »

Avec Pierre de l’Estoile, Calvin découvre la majestueuse construction du droit romain et la maîtrise intellectuelle. L’érudition est tout pour lui. Désormais il distinguera nettement et sans appel entre les profanes et les initiés, les « eruditi, les eruditissimi, qui ont pénétré plus profondément dans les mystères du droit [120] ». Quand il se donnera comme le porte-parole de la cause réformée, ce sera avec le sentiment très vif de parler au nom du Droit et du savoir, avec la conscience d’appartenir à une classe tout à fait supérieure de l’esprit. Le versificateur qui introduit son « Antidote au Concile de Trente » exprime bien toute cette suffisance de lettré et de légiste :

 

            Plus l’ignorant s’efforce à comparoir

            Entre savants afin d’être en estime,

            D’autant fait-il sa bêtise apparoir

            Et à bon droit son audace on réprime...

            ...Ainsi pourra l’homme plein d’ignorance,...

            Mais si quelqu’un de saine intelligence

            Vient éplucher les édits malheureux (du Concile) [121]...

 

Avec Pierre de l’Estoile, un adversaire de l’hérésie que Calvin ne peut s’empêcher d’estimer, l’épluchage de la Loi se fait consciencieusement. Comme le héros de Rabelais, peut-être se disait-il « que les livres des lois lui semblaient une belle robe d’or, triomphante et précieuse à merveille... Car au monde il n’y a livres tant beaux, tant ornés, tant élégants, comme sont les textes des Pandectes [122]... » Il paraît que Calvin de même « profita beaucoup en la faculté des lois » «...tellement, ajoute le panégyriste, qu’on ne le tenait pas pour escolier, mais comme l’un des docteurs ordinaires ; comme aussi il était plus souvent enseigneur qu’auditeur, et lui fut offert de passer docteur pour rien, ce que toutefois il refusa [123] ».

Pour accréditer et soutenir une pareille réputation de génie précoce, aucun travail ne pouvait être épargné. Longtemps après son passage à Orléans, on racontait que « souvent il étudiait jusques à minuit et pour ce faire mangeait bien peu à souper. Puis le matin, étant réveillé, il se tenait encore quelque temps au lit, en remémorant et ruminant tout ce qu’il avait étudié le soir... Il prenait ces heures-là pour les principales, afin de pouvoir continuer plus librement et sans être interpellé. Et je crois, conclut Bèze, que ces études-là ont été le fondement du grand savoir qu’il avait dans les lettres, et une aide de la singulière mémoire, qu’on a puis vue être en lui [124] ».

Ainsi, en sacrifiant ses forces et sa jeunesse, en compromettant sa santé, (car, « il n’y a point de doute que de telles veilles ne lui aient bien offensé sa santé »), il pourra dominer les autres étudiants et s’imposer à l’attention quand il discute entre futurs avocats : « Calvin s’y révéla orateur véhément, prompt à la riposte, jamais à court d’arguments, faisant alterner l’éloquence la plus châtiée avec les saillies les plus mordantes, captivant l’auditoire par une diction impeccable [125]. »

 

 

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LE JEUNE ÉVANGÉLIQUE

 

Le prodige fascinant, au regard dur et inquiétant. Le penseur infaillible de la première Institution, paré du double prestige du savoir universel et de la volonté de puissance. Tel apparut peut-être à la reine Marguerite et à la duchesse Renée de Ferrare, le brillant ambassadeur de la cause réformée.

 

 

Virtuosité de débutant qui ne fait pas d’illusion à Calvin. Il est assez intelligent pour mesurer le peu de profondeur de sa science. À côté de l’Estoile, « le plus aigu jurisconsulte de tous les docteurs de France [126] », il veut entendre une autre célébrité, Alciat, qui, à Bourges, inaugurait une méthode plus souple, plus vivante, qui tenait compte de l’évolution concrète des lois. Mais cette vision historique du Droit n’a pas l’heur de lui plaire. « Calvin préférait le professeur clérical et moyenâgeux d’Orléans, au brillant innovateur italien de Bourges [127]. » Il sera toujours pour le texte, contre l’expérience, à l’opposé de Loyola qui sera pour les données du réel avant d’être pour un livre quelconque. Notre lettré préfère la philologie. « Un excellent personnage, professeur de lettres grecques, aux gages de la feue reine de Navarre, lors duchesse de Berry, Melchior Volmar, qui voyant que Calvin avait faute des lettres grecques, fit tant qu’il s’appliqua à les apprendre [128]. » À Bourges, dans le voisinage de la sœur de François Ier, Calvin fut certainement renseigné sur le mouvement religieux et littéraire, dont la « Marguerite des marguerites des princesses » favorisait le développement. Mais il est évident que Calvin, à l’âge de 50 ans, embellit le portrait de sa jeunesse, quand il dit : « Par nature, j’étais assez porté à la poésie, mais je lui ai dit adieu et depuis vingt-cinq ans, je n’ai rien composé, si ce n’est qu’à Worms, à l’exemple de Philippe et de Sturm, je fus amené à écrire, par amusement, ce poème que tu as lu [129]. » Il s’agit de l’Epinicion, en latin, qui, comme les psaumes qu’on lui attribue, révèle un versificateur facile, dont toute l’inspiration est oratoire [130]. La faveur populaire préférera les rimes plus cordiales de Marot. Calvin est un admirable prosateur ; il a une mémoire prodigieuse, un don étrange pour susciter et exploiter les discussions, l’étoffe d’un avocat supérieur et d’un « lettré », mais les sourires de la muse et de l’amour lui ont été refusés.

En revanche le parti protestant a déjà repéré le brillant sujet, qui donnerait éventuellement un propagandiste de première force [131]. Du Moins, il semble bien qu’il faille interpréter ainsi une lettre de Bucer, signalant les capacités d’un ami d’Olivétan. Cependant rien ne prouve que le sentiment religieux de Calvin ait déjà changé. En « léguant aux descendants un monument de sa reconnaissance », le commentaire de la seconde épître aux Corinthiens, « au maître et enseigneur » Wolmar, « qui lui inculqua les rudiments du grec et permit ainsi à son intelligence de s’orner plus tard plus complètement », Calvin ne dit pas un mot du rôle religieux que ce maître luthérien a pu jouer dans sa vie [132]. C’était bien l’occasion de témoigner sa gratitude, la « pure doctrine » ayant aux yeux du réformateur plus de valeur que la philologie. Il est vrai qu’il se gardera toujours de laisser soupçonner une dépendance à l’égard des Luthériens.

Il ne semble avoir de goût que pour la culture humaniste : ses modèles sont Lefèvre et surtout Érasme, plutôt que Luther. La Bible n’est encore qu’un livre, parmi d’autres livres, sans doute une des sources privilégiées et principales de la vérité, mais non l’unique nécessaire. Cependant la fermentation des idées aux environs de 1530 ne peut le laisser indifférent. Il prend vraisemblablement connaissance des publications bibliques d’Estienne, de Lefèvre, du projet que son cousin Olivétan caresse de réviser la traduction de la Bible, pour laquelle, un jour, il écrira une éloquente préface [133]. Il est impressionné comme tout le monde par les évènements qui suivent l’attentat sacrilège contre la Vierge de la rue des Rosiers, par les processions imposantes, par le concile de Sens, dont Clichtove publie les actes en 1529. La répression contre les « Bibliens », l’exécution de Rieux, de Louis de Berquin, coïncident presque avec la publication du De Clementia de Sénèque, par les soins d’Érasme que la mort édifiante de Berquin avait vivement frappé [134].

La curiosité des « intellectuels », comme dans toutes les révolutions, est d’autant plus excitée que la réaction est plus intransigeante. C’est dans cette agitation que le « licencié ès lois et vénérable maistre Jean Cauvin, curé de Pont-l’Évêque », est appelé au chevet de son père mourant et excommunié [135]. La perte qu’il fait le bouleverse moins, sans doute, que les lugubres tractations nécessaires avec les gens d’Église, pour obtenir que le cadavre ne soit pas enterré, comme celui d’un païen, en dehors du cimetière. À quatorze ans de distance, Calvin se surprend à consoler un ami par ces étranges considérations : « Vous avez commencé à mourir au monde... il vous faudra apprendre dorénavant ce que c’est d’être enseveli. Car la mort n’est rien sans la sépulture [136]. »

Pour se consoler de son amertume, Calvin, libre désormais de conduire sa vie comme il lui plaît, décide de se plonger davantage encore dans l’étude des lettres. La mort de son père « fut cause qu’il abandonna ses études de lois ». Il vint à Paris, et « lors il composa un docte et singulièrement beau Commentaire sur le livre de Sénèque touchant la vertu de Clémence [137] ». Ce qui ramène Calvin dans la capitale, c’est, bien sûr, le succès de l’œuvre que patronne François Ier, les cours des Lecteurs royaux, première ébauche du Collège de France, le désir de s’inscrire dans cette haute caste de l’intelligence humaniste, à laquelle le roi, la reine Marguerite, l’élite de la nation et de la chrétienté, s’intéressent plus qu’à tous les Scolastiques et Légistes ensemble. Mais c’est aussi la tentation de la publicité, la séduction du livre, de l’« art divin » de l’imprimerie, dont la nouveauté encore récente exerçait alors une fascination inouïe. Il a déjà aidé à lancer contre Alciat l’Antopologie de son ami Du Chemin ; il faut qu’il aborde sans tarder cette carrière qui assure une renommée durable.

Le premier livre auquel il songe est tout de suite un livre d’actualité. Érasme et Berquin lui fournissent un sujet « brûlant », « un moyen commode pour attirer l’attention du roi, de l’opinion publique, ou plutôt l’opinion des hommes cultivés [138] ». Le De Clementia lui permettra de briller, en relevant « des choses qui ont échappé au grand Érasme », et peut-être en insinuant discrètement des allusions sur l’inclémence du gouvernement de François Ier [139]. Cet écrivain est encore plus « un avocat subtil » qui use « d’un artifice pour faire comprendre, de façon détournée, ce qu’il n’osait dire ouvertement ». Il n’a encore pris parti que pour lui-même. « Le commentaire du De Clementia est un très bon travail d’étudiant sérieux.... attentif à ce qui se passe soit dans le monde des lettres, soit dans les évènements contemporains [140]. » Un Cauvin sait choisir son heure et ne se compromettre qu’avec de bonnes chances de succès. Sa grande préoccupation, c’est de ne pas « mettre au monde quelque fœtus abortif [141] ». La dédicace adressée à un ami d’enfance, Claude Hangest de Montmor, abbé de St-Éloi, à Noyon, trahit un petit complexe d’infériorité supérieure. « Jusqu’ici, mon obscurité roturière m’a tenu à l’écart du public. Je compte cependant pouvoir satisfaire les lecteurs avertis, bien que je ne sois qu’un petit homme de la plèbe, d’une érudition médiocre, ou plutôt moyenne et que je ne possède rien en moi-même qui puisse exciter l’espoir de la célébrité [142]. »

L’essai sur Sénèque révèle chez Calvin une incontestable virtuosité à maîtriser les différentes disciplines, à en assimiler le côté formel, extérieur, la méthode, sans avoir la patience de goûter la réalité intérieure des choses qu’il étudie. Son œuvre reste une étude littéraire superficielle. « S’il n’était pas devenu un célèbre réformateur, son commentaire serait complètement oublié [143]. »

« On le jugea présomptueux, plein de lui-même... il se heurta un peu partout à une froide désapprobation. Il en fut déçu et dépité plus qu’on ne devrait penser », dit le professeur Wendel [144]. Il réussit trop vite dans tout ce qu’il tente pour pouvoir unifier ses nombreuses connaissances en une personnalité harmonieuse. Il aura beaucoup de facettes et il sera difficile à saisir, non parce qu’il est trop profond, mais parce qu’il est trop rapide. Il aura trop de facilité pour échapper « en se jouant » dans les discussions, en changeant subitement de personnage, tour à tour rhéteur, avocat, philologue, théologien, moraliste et toujours dialecticien.

Du moins, cette intelligence, « une des plus vigoureuses et des plus cultivées de son siècle, mais... non des plus complètes » a-t-elle encore le grand mérite de la recherche sereine et désintéressée. Le jeune auteur catholique de vingt-quatre ans, qui plaide la thèse de la clémence à l’égard des Évangéliques, est sans contredit plus sympathique que le réformateur qui écrira la Defensio contra Servetum [145]. On ne peut pas imaginer un contraste plus violent. Comment le même homme, qui aborde le public par un plaidoyer en faveur des persécutés, pourra-t-il couronner son œuvre par une justification de la cruauté ? Maintenant, Calvin est en bonne compagnie. Tout l’humanisme catholique penche vers la clémence. Pour expliquer la dureté de Calvin à Genève, il ne suffit pas d’évoquer les répressions du Parlement et de l’Inquisition. Le commentateur de Sénèque a connu un autre climat, une autre mentalité. Quand était-il plus humain, plus chrétien, à vingt-quatre ou à quarante-cinq ans ? Suffit-il de se rallier à un parti persécuté, pour acquérir le droit de persécuter à son tour ? Calvin ne raisonne encore principalement qu’avec la simple logique du bon sens, commune à Sénèque et à tout le monde. Demain, il argumentera avec une dialectique savante, obligée de concilier, bon gré mal gré, les exigences du pouvoir et de la propagande avec celles de la Bible et des Ordonnances.

Contrairement à son attente, le livre passa presque inaperçu. Il pensait, comme tout jeune auteur, qu’il ferait sensation. La parution est annoncée à un ami, avec le ton de Cicéron apostrophant Catilina, et le geste de César passant le Rubicon : « Tandem jacta est alea... Enfin le sort en est jeté. Mon commentaire vient de paraître. Mais à mes frais. Il a coûté plus d’argent que tu ne saurais l’imaginer. Maintenant il faut tacher d’en récupérer quelque chose [146]. » Il faut tout de suite assurer la mise et le bon renom de l’auteur en faisant appel à « ces amis loyaux et fidèles, prêts à tout admirer avec une candide naïveté », comme il le dit lui-même [147]. À Paris, il fréquente assidûment des personnages avantageusement connus et pleins de bienveillance pour lui, comme les Cop et les Budé. La manière dont il stimule la publicité littéraire et commerciale trahir l’homme d’affaires de Noyon et présage l’habile propagande du futur meneur de la Réforme. « J’ai poussé plusieurs professeurs de Paris à se servir de mon livre pour leur cours. À Bourges j’ai persuadé un ami d’en faire le sujet d’une défense publique. » Le sens pratique du jeune auteur devait réjouir les mânes de Gérard Cauvin : « Je t’enverrai cent exemplaires, ou ce qui te semblera bon. En attendant, voici un exemplaire pour toi. En le recevant ne pense pas que je veuille te dicter la loi. Ma volonté c’est que tu sois libre en tout [148]. »

Calvin a de bons amis, dont il peut demander beaucoup, sauf de le suivre jusqu’au bout, quand il deviendra fondateur d’Église. Les Daniel, de Connan, Du Chemin, du Tillet semblent presque se mettre à son service. À court d’argent, comme il ne l’a jamais été, il souffre dans sa fierté et écrit des suppliques embarrassées. Il ne saura jamais, comme Marot, ou d’autres humanistes, « en pleurant tâcher de faire rire ». Mais il tente au moins, dans ce sens, des efforts plus méritoires que ceux par lesquels, un jour, en riant, il tâchera de faire pleurer ses adversaires. Tout n’est pas amical dans cette amitié qui ignore la confiance et la jovialité. Il prend vite les choses au tragique. Il prévoit tout, il observe tout, il tient compte de tout. Ses correspondants ne peuvent se permettre la moindre négligence sans s’attirer des semonces. Lefranc le souligne sans ménagement : « Inflexible sur le chapitre (de la correspondance) Calvin s’aigrissait, et il fallait l’intervention d’un ami commun, pour obtenir le pardon du retardataire... il n’est pas de lettre où il n’exprime de plainte à ce sujet... Calvin était très susceptible. D’une politesse scrupuleuse, il attachait une importance exagérée aux moindres manquements... Le fait d’avoir oublié de lui envoyer quelque salutation amicale par un camarade (de passage) prenait à ses yeux une véritable gravité [149]. »

Nous croyons volontiers, avec tous les biographes et panégyristes de Calvin, que c’était là l’effet de sa trop grande sensibilité, de sa « tendresse féminine ». Malheureusement, si l’amitié des humanistes dilate pour un moment ce cœur si tendre, le droit et l’agitation religieuse vont de nouveau le refouler et l’obliger à se raidir. Car, après le demi-échec de son Sénèque, le jeune écrivain se détourne des lettres et se rabat sur son « premier amour », la jurisprudence. Il revient à Orléans, où son renom lui vaut l’honneur de représenter, comme procureur, la nation de Picardie. Cette nomination aurait dû être arrosée abondamment à ses frais. Mais il n’a pas le caractère jovial. Il ne veut pas qu’on festoie ; cependant, pour ne pas paraître mesquin, il verse au fonds de la bibliothèque, ce qu’on s’attendait à le voir dépenser en folâtreries. Ce n’est plus seulement le « censeur sévère » des vices de ses compagnons, c’est déjà un réformateur au petit pied, soucieux de frapper les esprits et de faire la morale. Ignace de Loyola, dans une circonstance analogue, après une dizaine d’années de pénitence, lors d’une promotion, se ruinera pour payer les banquets et les cadeaux d’usage [150].

La conversion d’Ignace le fait progresser dans la bonté et l’amour des hommes. Celle de Calvin ne semble pas améliorer son caractère, durci encore par la forme d’un esprit essentiellement juridique. C’est Jacques Pannier qui en fait l’observation : « Le commentaire du De Clementia a déjà ce trait commun avec les futurs commentaires des textes sacrés, qu’on y reconnaît la méthode d’un étudiant rompu aux discussions juridiques plus encore qu’à l’étude de textes littéraires. Il commente maintenant Sénèque, il commentera plus tard S. Paul... comme il a d’abord, sur les bancs de la faculté de droit, à Orléans.... appris à commenter les Institutes, dix ans avant d’écrire l’Institution [151]. »

Pour devenir d’Église, cet homme de robe n’aura pas besoin de se changer beaucoup. Car l’Église se présente à lui presque exclusive-nient sous des dehors juridiques, voire politiques. Seule une conversion intérieure pourrait le ramener tout à fait à sa mission spirituelle : une réforme qui devrait avoir la vie de parfaite charité pour terme et pour objet. En passant des mains des « spirituels » à celles des lettrés et des légistes, la révolution religieuse se déroulera simplement sur le même terrain inhospitalier où l’Église officielle se maintient de préférence, celui des combinaisons politiques, des campagnes d’opinions, des conflits d’intérêts et des menées sociales.

 

 

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CHAPITRE IV

 

 

Deux conversions

Le pèlerin solitaire et le prophète malgré lui

 

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I

 

 

LE PÈLERIN SOLITAIRE

 

 

Calvin glisse insensiblement vers la « Réforme » : sa conversion s’achève par l’adhésion brusquée à un mouvement révolutionnaire extérieur, pour lequel il faut prendre parti et répondre. Cette crise oblige bien à réviser les idées, mais n’implique pas nécessairement un changement de la vie profonde.

La conversion d’Ignace de Loyola sera une révolution tout intérieure et personnelle, n’intéressant pendant longtemps que lui seul. Les influences du dehors n’ont guère de prise sur ce mystique et ce volontaire. Ignace n’a pas eu les mêmes raisons que Calvin de nous laisser dans le vague au sujet de ce moment décisif [152]. Les confidents qui savent tous les détails de sa vie ne manquent pas. Au terme de sa carrière, il a même consenti à raconter d’une manière suivie, à Gonzalès de Camara, ses souvenirs circonstanciés, connus sous le titre « Récit du pèlerin » ou « Mémorial ». Le mal comme le bien que nous savons de lui, nous le tenons de la bouche d’un homme ennemi des superlatifs et des développements oratoires. Dans un style d’officier, sans fioriture, sans la moindre trace de passion ou de polémique, il fait le relevé des principales étapes de son itinéraire, parlant de lui à la troisième personne, comme s’il s’agissait d’un étranger qu’il juge sans illusion. Nous sommes renseignés exactement sur ses aspirations et sur ses états d’âme, sur l’impression que lui font les hommes et les choses, le bon et le mauvais esprit, la nature et la « Divine Majesté ».

C’est autre chose que le simple passage d’un camp dans un autre. Non seulement tout le décor de ses actions se transforme à vue d’œil, mais c’est surtout dans le caractère et dans l’âme d’Inigo que se produit la métamorphose. C’est presque un changement de personnalité. Entre le chevalier orgueilleux et sensuel et le mendiant, nouveau type de croisé, les différences embarrassent le psychologue. Calvin converti est entraîné hors de lui-même, vers le public auquel il est pressé de communiquer ses idées, ses projets de réforme, ses mots d’ordre partisans. Loyola rentre toujours plus vers l’intérieur, vers la citadelle qu’il faut emporter de haute lutte, à l’exemple des bons et vaillants « chevaliers de Dieu » dont il s’est épris en lisant le Flos Sanctorum : « J’en revenais toujours à me dire : saint Dominique a fait cela, et moi aussi je dois le faire ; saint François a fait ceci, et donc moi aussi je le ferai. »

Comment satisfaire ce besoin de solitude et d’héroïsme ? – Entrer dans un couvent ? – Dans cette hypothèse, Ignace de Loyola ne peut imaginer que le choix le plus dur. La Chartreuse, celle de Burgos, ou mieux, celle de Séville, plus éloignée, lui permettrait de cacher son rang, son passé, de prendre sur lui le maximum d’austérités, de « vaincre toutes les répugnances de sa nature, de vivre ignoré, méprisé, ne mangeant que des herbes [153] ». Un serviteur envoyé en exploration, lui rapporte que la Chartreuse de Miraflorès répondrait bien à ses goûts de pénitence. Mais dans un cloître, lui permettrait-on d’assouvir toute « la haine qu’il avait conçue contre lui-même » ? Sur les routes lointaines parcourues autrefois par les croisés, aujourd’hui par les pèlerins mendiants, n’y aurait-il pas davantage d’occasions de se faire mépriser et maltraiter par les hommes, d’endurer le froid, le chaud, les fatigues et les affronts ? Quel sommet rivalisera avec la hauteur de Jérusalem on le Christ a souffert telle et telle chose pour lui, où le serviteur apprendra « les degrés de l’humilité » requise « pour se mettre en dessous du Maître [154] ».

Ce rêve de croisade évangélique, cette nostalgie du pays, des chemins, des collines et des vallées qui portent la trace du Christ, le hante encore treize ans plus tard, quand, avec ses compagnons de Montmartre, il promettra d’aller en Terre Sainte, de demeurer si possible au pays du Christ et d’essayer de convertir les Infidèles au prix même de sa vie [155]. Médiéval, il veut se mesurer avec tous les héros chrétiens qu’a tourmentés, avant lui, le souvenir du Tombeau du Christ. Il pense peut-être à cette couronne d’épines qui inquiétait Godefroy de Bouillon, aux efforts de François, ou de Louis IX, le royal pénitent, plus soucieux de montrer aux infidèles ce qu’était un chevalier chrétien, que de conquérir des places fortes. Il reprend le rêve émouvant et naïf de tant de voyageurs anonymes, désireux de chercher au Saint Sépulcre une raison de vivre et de mourir.

« Vêtu selon son rang, avec ses armes, suivi de deux domestiques », il a quitté le château paternel, emportant sur son cœur ardent l’image de Notre-Dame de Pitié. Son bagage comprend le livre d’heures, l’office de la sainte Vierge, dont lui fit peut-être cadeau sa belle-sœur, Madeleine de Araoz, le registre de trois cents feuillets calligraphiés, résumant pour son plaisir les plus belles scènes de l’Évangile ou de la vie des Saints. Comptant bien ne jamais revenir, il s’est arraché à tout ce qu’il aimait, pour rencontrer l’Inconnu, pour aller au rendez-vous que le Seigneur lui a donné dans son pays.

Voici deux grands voyageurs, deux messagers. Calvin parcourt différentes régions et se mêle à beaucoup de milieux, mais fréquente principalement des cercles partisans, des intellectuels passionnés pour les mêmes opinions, picards ou « évangéliques », que les nécessités semblables de lutte ou de propagande enrôlent dans le même mouvement.

Les pérégrinations d’Ignace, au contraire, sont des voyages d’exploration qui le mettent en contact avec les courants humains les plus originaux. Il traverse ainsi les élites et les foules, les écoles et les hôpitaux, l’aristocratie médiévale, la bourgeoisie marchande, les classes influentes de la Renaissance, les citadelles du silence monastique et la misère des pauvres, des malades, des fugitifs que la peste ou la guerre poussent devant elles. Il longe ainsi non seulement les rivages méditerranéens, l’Espagne et l’Italie, mais il connaîtra la France, qui deviendra en quelque sorte sa patrie intellectuelle ; il poussera jusqu’aux Pays-Bas et en Angleterre [156]. Il n’oubliera jamais que le royaume de Dieu est ouvert sur le monde entier, aussi bien sur l’Orient et le Midi, que sur le Nord ou les Indes. Calvin, en revanche, n’a peut-être jamais vu la mer ; s’il connaît quelque chose en dehors de la culture française et latine, c’est toujours avec un point de vue étroitement français.

Ignace de Loyola marche de découverte en découverte. En voulant se perdre et disparaître, il peut se faire tout à tous, s’instruire aux situations et aux rencontres les plus inattendues. Sur les routes, ce chemineau considère les hommes dans leur réalité étrange, avec leurs bons et leurs mauvais côtés, avec le jeu infiniment varié du péché personnel et de la grâce individuelle. Alors que Calvin, dans ses relations, se préoccupe surtout d’amorcer quelque discussion en faveur de la Cause, de soumettre les hommes et les évènements aux principes de son idéologie, Loyola « expérimente », une à une, les leçons élémentaires d’un Évangile réaliste : soigner les malades, convertir les pécheurs, vivre en s’abandonnant à la Providence, attendre de la main de Dieu nourriture, logis et habillement, prier, s’humilier, servir le Seigneur dans ses frères, s’épuiser de privations et de sacrifices. Pendant des années, ce ne sont que surprises et aventures : mais quels que soient ses illusions et ses déboires, la joie le porte en avant. Il « réinvente » l’Évangile pris sur le vif et non étudié avec les lunettes du philologue ou du juriste. Voyons quelques étapes symboliques de ces pèlerinages.

Il a tourné le dos à sa famille et à son pays, et marche en direction de Barcelone, avec, comme but lointain, Jérusalem. Mais les points de l’itinéraire sont vagues encore. Il les précise en cours de route, d’après les indications du hasard, c’est-à-dire de la Providence. Pour lui, encore bien plus que pour Calvin, rien n’arrive sans une disposition divine. Ce n’est encore que son « enfance spirituelle », pleine d’images enthousiastes et de naïves exagérations. En passant par le sanctuaire de Notre-Dame d’Aranzazu, cher aux Guipuzcoans, il s’arrête pour faire une veillée d’armes, avez un frère qui l’avait suivi jusque là. Il veut exécuter la volonté d’un cousin défunt, dont le testament demandait qu’on envoyât « une bonne personne pour y faire une veillée nocturne ». En signe d’adieu à son pays, il faut qu’il acquitte cette dette oubliée par les siens. Une nouvelle fidélité, une nouvelle noblesse l’obligent [157]. À Navarette, on lui remet les arriérés de sa solde, dont il fait deux parts. Il réserve l’une pour payer ce qu’il doit à ses gens et il consacre l’autre « à très bien orner une image de Notre-Dame qui avait besoin d’être restaurée ». Les souvenirs de la tradition revivent intensément dans son cœur renouvelé.

La chevalerie l’absorbe encore tout entier sur le plan religieux. Son culte à Notre-Dame s’en inspire. Il la priait naguère avant d’aller se battre en duel [158]. Sur cette route même « où il avait souvent succombé à des tentations de luxure », il pense à la Vierge et lui confie un vœu de chasteté. Plus loin, il chevauche en compagnie d’un cavalier maure, avec lequel une conversation religieuse s’engage. Évidemment on parle de Notre-Dame. Malgré tous ses efforts, le chevalier chrétien ne parvient pas à convaincre le musulman de la virginité de la Mère de Dieu. Bientôt le Maure « prend les devants et s’éloigne avec tant de vitesse qu’il disparaît aux regards ». Le fils des Loyola est bien perplexe. Quelles sont les exigences de la chevalerie surnaturelle en pareilles circonstances ? Doit-il poursuivre l’infidèle et le provoquer en duel, comme il aurait sans doute agi autrefois, si quelqu’un avait insulté la dame de ses pensées ? Mais cette manière expéditive de résoudre les problèmes est-elle encore de mise au service de Notre-Dame ? Le code de l’honneur divin, il le pressent, est fait de nuances plus subtiles. Ignace a recours à un expédient pour résoudre son cas de conscience. Au prochain croisement de routes, il laisse à sa monture le soin de choisir pour lui : soit la poursuite du mécréant et un combat en règle pour venger la dignité de la Vierge ; soit l’oubli et l’abandon de l’affaire à la Providence. Le cheval d’Inigo se décida pour le chemin de la tolérance et du pardon... « J’étais bien aveugle dans les choses spirituelles, malgré un généreux désir de servir le Seigneur en tout ce que je pouvais connaître [159]. »

Comme il n’y a pas de passion égoïste dans sa naïveté, Dieu le préserve de mal faire et le guérit de ses errements par ses erreurs même.

Après quinze jours de chevauchée, il se trouve assez loin sur la route de Barcelone, pour n’avoir plus à redouter qu’on reconnaisse en lui un chevalier de Loyola. Il peut « prendre la livrée et les nouvelles armes de son Seigneur », sans craindre de passer pour un saint personnage. Au village d’Igualada, il achète une tunique en toile de sac, lui descendant jusqu’aux pieds, un bourdon, une calebasse et une paire d’espadrilles qu’il accroche à la selle. Ainsi équipé, il monte vers l’abbaye bénédictine de Montserrat. Sur ces rochers de vertige où naîtra Parsifal, il veut être armé chevalier avant de partir pour sa croisade. Le bain rituel, la veillée, la communion, la bénédiction, la remise de l’épée sont tels qu’on pouvait l’attendre d’un pénitent sans pitié pour lui-même, mais dont « l’esprit est encore tout rempli d’Amadis des Gaules ». « Après avoir fait oraison et traité avec mon confesseur, je lui fis par écrit une confession qui dura trois jours. . Puis la veillée commença : « J’allai le plus secrètement que je pus à un pauvre et me dépouillai de mes habits » de gentilhomme. Ensuite « prenant mon sac de pénitence, j’allai me mettre devant l’autel de Notre-Dame », – c’était la veille de l’Annonciation –, et « tantôt à genoux, tantôt debout, le bourdon à la main, je passai toute la nuit [160] ». Il donna vraisemblablement à la communion et à la bénédiction un rôle que ne soupçonna jamais sa chevalerie mondaine. La remise de l’épée et des armes se fit en sens inverse. C’est lui qui remit son épée à Notre-Dame et lui confia ses armes, et avec elles tout son passé purifié et son avenir vierge d’égoïsme. Il ne demanda en retour que la croix de son Seigneur et ses armes, c’est-à-dire des haillons [161].

Dès que le matin de l’Annonciation parut, le chevalier mendiant repartit. Mais il a besoin de silence, loin des grandes routes, pour noter différentes choses dans le cahier personnel « qui ne le quittait pas et dont il était fort consolé ». C’est ce qui l’amène dans la solitude mariale de Manrèse. Il ne pensait y rester que quelques jours, mais la sainte Vierge l’y retiendra près d’une année. Manrèse est un gros bourg, dans un vallon verdoyant arrosé par le Cardoner. C’est un grand fief de Notre-Dame qui porte ici une couronne gracieuse de titres humbles et chers. Non contente de régner sur le Séo, son siège de souveraineté, collégiale splendide, elle veut encore s’appeler tour à tour Notre-Dame du Cloître, Notre-Dame de Valldaura, Notre-Dame du Peuple, Notre-Dame del Romey, Notre-Dame de la Guia, Notre-Dame de Joncadella, Sainte-Marie de la Guardia, Sainte-Marie de Monistrol, Sainte-Marie de Plano, Sainte-Marie de Mataderch, Notre-Dame de Villadordis [162]...

Inigo de Loyola n’est plus maintenant que « l’homme au sac », sur lequel les enfants exercent leurs railleries, tandis qu’il va d’un sanctuaire à l’autre. C’est un mendiant qui prend au sérieux sa décision de se faire mépriser : pendant un certain temps, lui, autrefois si soigneux de sa personne, laisse pousser les cheveux, la barbe et les ongles, comme les Pères du désert ; il jeûne et s’évertue à contrarier la nature et à la faire souffrir de toutes les manières. Cela ne l’empêche pas de se dépenser auprès des malades de l’hôpital de Sainte-Lucie et de vaquer à ses dévotions. Il suit avec ferveur la psalmodie des moines qui l’inonde de joie. Ce sera un vrai sacrifice pour lui, plus tard, de renoncer au chœur. Il parcourt fidèlement les Heures de Notre-Dame et différents auteurs spirituels, peut-être l’Exercitario de Cisneros, qu’on vient de publier à Montserrat, mais sûrement l’Imitation de Jésus-Christ, dont l’influence sur la vie intérieure d’Ignace ne saurait être surestimée [163]. La prière tient une place immense dans ses journées et ses nuits sans sommeil, non seulement les offices et la prière vocale, mais encore l’oraison mentale à laquelle il consacre sept heures par jour, à genoux [164].

Tous les excès de cette ascèse et de cette spiritualité violentes sont la réaction d’un autre chevalier de la Roche pauvre, contre le mondain de la Renaissance, qui hier encore goûtait l’exaltation d’un naturalisme « sans péché ». Inigo de Loyola affirme durement que l’homme ne saurait se suffire et devenir un Dieu par le seul épanouissement de ses énergies naturelles. Cet effort d’abaissement et d’humiliation a laissé des traces bien visibles dans les Exercices, surtout dans le texte des premiers manuscrits : « Satan... repaît les hommes de la petite volupté du moment, de la douceur des richesses et des honneurs, sans mentionner ni les peines éternelles, ni la brièveté de la vie humaine... ces aveugles ne considèrent plus ni ne recherchent l’honneur éternel... ils jugeront malheureux ceux qui suivent le Christ par le vrai chemin, tout en se croyant heureux, eux seuls, qui triomphent en ce monde... aboutissant à un orgueil arrogant [165]. »

Le remède à cette ivresse, c’est « la pauvreté actuelle, c’est le désir de souffrir pour le Christ des injures, des afflictions et des opprobres, d’où naît le mépris de soi, l’humilité ». Mais cet héroïsme négatif a, lui aussi, ses limites. L’ascète passe des mois dans un vertige étrange : la joie et les élans généreux alternent avec des tentations compliquées et des angoisses effrayantes. Il ne sait plus que penser. Il se disait souvent : « Quelle vie nouvelle est ceci... Bien des fois j’eus de véhémentes tentations de me précipiter par une grande ouverture que je voyais dans ma chambre... mais je criais à haute voix : Seigneur, je ne ferai rien qui vous offense. » À bout de forces, il tombe à genoux et s’écrie : « Seigneur, secourez-moi, car je ne trouve aucun remède auprès des hommes. Oh ! si je le pouvais trouver, rien ne me coûterait. Montrez-moi vous-même, Seigneur, où est le remède. Fallût-il suivre un petit chien, pourvu qu’il me conduise au remède, j’irai [166]. » Dans sa candeur, le pèlerin redouble d’austérité.

On peut admettre le jugement de Laynez sur cette enfance spirituelle, sur ce qu’Ignace appelait lui-même sa « primitive Église » : « Il lui semblait alors qu’on pouvait mesurer entièrement la sainteté à la dureté extérieure de vie, et que ceux-là devaient être aux yeux de Dieu les plus saints qui faisaient les pénitences les plus rudes [167]. » Sur cette manière de se « vaincre soi-même », Laynez ajoute que « pendant les quatre mois qui suivirent son départ de Loyola, Ignace ne connaissait pour ainsi dire rien aux choses de Dieu ». Sa conversion avait bien commencé par une lueur sur la différence des esprits, sur la qualité diamétralement opposée de la joie naturelle et surnaturelle. Mais le renouveau intérieur consistait « davantage dans une simple intention et une bonne volonté que dans la lumière de l’entendement [168] ». L’analyse consciencieuse de ses états d’âme, les notes spirituelles, les conseils des confesseurs auxquels il se soumet avec une docilité parfaite, ne suffisent pas à l’éclairer sur les mouvements de son âme [169].

C’est le Seigneur lui-même qui doit « le réveiller comme d’un rêve » et le prendre par la main, le conduire « comme fait un maître d’école pour son enfant [170] ». La plus révélatrice de ces « explications », c’est celle qui se produisit, un jour, en chemin : « Une fois que j’allais, pour ma dévotion, vers une église qui était à un peu plus d’un mille de Manrèse, par le chemin qui longe la rivière du Cordoner, je m’assis en route en face de la rivière qui coulait profonde. Et là, les yeux de mon entendement commencèrent à s’ouvrir. Ce ne fut pas une vision. Mais il me fut donné de comprendre beaucoup de choses, soit spirituelles, soit de la foi, soit des lettres humaines ; et dans une clarté si grande que tout cela me semblait nouveau. Impossible de dénombrer les points particuliers qui me furent alors enseignés ; ils sont nombreux. Il suffira de dire que je reçus une grande lumière dans l’entendement. En sorte que si on mettait ensemble tous les secours qui me sont venus de Dieu dans ma vie et tout ce que j’ai pu acquérir de savoir, en tout cela à la fois, il ne me semble pas avoir autant acquis que dans cette unique circonstance [171]. »

Une des grâces les plus précieuses fut, sans contredit, le don de discerner continuellement à leurs effets les influences du bon et du mauvais esprit. Il possède bientôt un art consommé pour distinguer si les inspirations intérieures portent le signe serein de la charité, ou le stigmate brillant et raffiné de l’astuce « de l’ennemi de la nature humaine ». Ce « discernement », ou encore cette discreta caritas, cet amour éclatant, sera le génie de Loyola, qui, mieux que le savoir ou l’esprit critique, distingue les invites du Seigneur, à travers les « consolations et désolations », à travers les fluctuations incessantes de la lutte spirituelle. Dès que son âme s’agite, il sait contrôler sa direction, pour que « le commencement, le milieu et la fin de ses pensées, pour que tout le cours de ses intentions, soient droits et purs d’amour-propre ». Combien mieux que Calvin il déjoue les finesses, les ruses et les « manœuvres féminines » par lesquelles le Malin éprouve le point faible de chaque caractère, pour le pousser à bout, en le faisant simplement abonder dans son sens [172].

Mais cette sagesse surnaturelle, il la paie du même prix que Calvin avait payé sa virtuosité dialectique : en sacrifiant sa santé. Cependant c’est pour s’élever aux honneurs et dépasser les autres que le lettré de Noyon, en jeûnant et veillant, pose « les fondements de ce grand savoir et de cette singulière mémoire » qui assurèrent sa supériorité. Mais c’est pour s’abaisser et se vaincre lui-même que le pèlerin de Manrèse « refuse toute satisfaction à son corps » dont « la résistance et la bonne constitution furent mises à une rude épreuve [173] ». Ainsi la vie intérieure d’un homme simple et droit qui « réfléchit dans son cœur » le ramène au sens du réel et aux justes proportions. Les exigences de la gloire de Dieu doivent s’accorder avec celles du salut des âmes. L’amour du prochain retranche peu à peu les excentricités de son ascèse. Il recommence à se tailler les ongles et les cheveux, à manger de la viande, à interrompre son silence pour parler de choses spirituelles et à communiquer aux hommes qui les recherchent les secrets de sa joie [174].

Malgré les grâces insignes et les visions dont la Sainte Trinité le favorise, il est à l’abri de l’exaltation mystique qui soulève alors les alumbrados. Ne se souviendra-t-il pas de ses expériences de pèlerin, quand il affirmera que « la plupart des personnes qui s’adonnent à de trop longues oraisons aboutissent à des impasses [175] ». Mais la valeur du sacrifice demeure, aussi bien pour garantir le désintéressement dans la prière, que pour barrer la route à l’illuminisme : « Un homme vraiment mortifié, dira-t-il, devrait pouvoir, en un quart d’heure, s’unir à Dieu dans l’oraison... Sur cent personnes faisant profession de haute oraison, quatre-vingt-dix au moins sont dans l’illusion [176]. »

Sans doute qu’à cette époque Ignace de Loyola était moins réservé. « Alors qu’il n’était qu’un homme simple, nous dit Laynez, qui ne savait que lire et écrire, il n’en commençait pas moins à écrire un livre », les Exercices [177]. Il n’y sera guère question de mystique et de théologie, mais d’expérience : une « Imitation de Jésus-Christ », transformée en méthode militaire pour les nouveaux croisés désireux de suivre leur Roi, partout où il irait, sur les chemins des privations et du déshonneur, puisque le Christ fut effectivement pauvre et méprisé. Il ne voit pour l’instant rien de plus dur que de prendre la mer et de « monter à Jérusalem », pour y souffrir, avec le Christ, tout ce que peut lui promettre la brutalité des Infidèles.

Voyage insensé et prodigieux. Ignace fait fi de toutes les précautions de la prudence humaine [178]. Avant de s’embarquer, il s’aperçoit qu’il a oublié de vider ses poches de quelques piécettes reçues en aumône. Il revient au rivage pour les déposer sur un banc. S’il n’avait pas trouvé de bateau prêt à le prendre pour l’amour de Dieu, il aurait essayé de faire la traversée sur une planche [179]. À l’aller et au retour de Palestine, sur les routes d’Italie, parcourues par les armées en guerre et l’épouvante de la peste, il va droit son chemin, ne se laissant attendrir que pour aider des compagnons de misère à l’âme moins chantante que la sienne. Car ce n’est pas un chevalier à la Triste Figure, mais un clochard mystique qui se réjouit d’être abandonné seul dans la nuit, ou d’être arrêté, fait prisonnier, dépouillé, malmené, bafoué. Et, à cette folle insouciance, jamais rien de fâcheux n’arrive. À Venise, le médecin lui prédit la mort prochaine s’il embarque, malade comme il est. Et c’est le mal de mer qui le guérit. Il échappe ainsi aux brigands italiens, aux corsaires, au naufrage, aux menaces de mort des Turcs pillards.

Enfin Jérusalem : « En voyant la ville, le pèlerin éprouva une grande consolation [180]. » Quelle joie de fouler la terre sainte, pleine encore du souvenir des patriarches et des prophètes, de suivre les chemins que le Fils de Dieu a lui-même parcourus. Les yeux du Christ se sont arrêtés sur la ligne de ce paysage, sur ces rochers et ce torrent. Il a respiré cet air lumineux. Il a causé avec ces fleurs des champs et ces figuiers, il a dormi sous des oliviers tout pareils. Une procession de moines accueille les pèlerins, et leurs chants accompagnent la marche des voyageurs aux abords du ciel. À voir la vivacité avec laquelle il se représente, dans les Exercices, les scènes de l’Évangile, les personnages, leurs attitudes et leurs conversations, on peut imaginer si notre pèlerin a respiré, senti, regardé et touché le mystère et ce qu’on a appelé « le sacrement de Jérusalem [181] ».

Il voudrait rester toute sa vie dans le voisinage du Saint-Sépulcre, de Béthanie et du Jourdain, sans protection, sans moyens de subsistance, comme un vrai disciple de celui qui n’avait pas de quoi reposer sa tête, mendiant au milieu des Infidèles. Mais le Provincial des Franciscains, parlant comme délégué apostolique, lui intime, au nom de l’obéissance, l’ordre de repartir avec les autres, au bout de quinze jours. Il faut donc qu’il revoie exactement, pour les graver dans son cœur, le sommet du rocher où fut plantée la Croix, les dimensions du Cénacle, la misère de la grotte de Bethléem... Au dernier moment, il risque de tomber entre les mains de cavaliers détrousseurs qui surveillent les abords de Jérusalem, pour sortir rapidement, tout seul, jusque sur le mont des Oliviers, parce qu’il avait oublié de noter « de quel côté se trouvait le pied droit du Christ ou de quel côté le pied gauche au moment de l’Ascension ». On peut bien le battre au retour, car il s’est mis en retard, mais lui ne voit que le Christ présent partout devant ses yeux : il emporte comme un trésor quelques fleurs, quelques pierres, quelques rameaux en souvenir du « campement que le Christ Notre-Seigneur, aimable et beau, a établi dans un endroit modeste près de Jérusalem [182] ».

En abandonnant la carrière des armes, l’Espagnol, le chevalier courtois devenu pèlerin, n’en reste pas moins un « dur ». Mais sa violence ne s’en prend plus qu’aux ennemis intérieurs, orgueil de la vie, concupiscence. Son cœur, détaché des idoles de chair, déborde de tendresse et de joie pour les pauvres, les malades et surtout pour les personnes ardemment aimées du Roi et de sa Mère. Le pèlerin est plus que jamais amoureux ; il pleure souvent, mais jamais de chagrin : la consolation, la joie du Seigneur, alimente en lui des sources de bonheur, dont l’excès se traduit par des larmes abondantes [183].

À l’opposé, l’influence de l’humanisme avait adouci l’âpreté de Calvin, jusqu’â le rendre « séduisant ». Mais la conversion va faire sourdre en lui une colère qui imprégnera jusqu’aux plus belles pages du génial écrivain. Dans cette indignation cependant, les exigences morales d’une immense multitude vont se reconnaître.

Aussi Calvin ne regrettera-t-il jamais ce beau cri de protestation qu’approuvent les échos les plus sincères.

Dans ses longs entretiens, seul à seul avec Dieu, Loyola met beaucoup de temps à revenir aux hommes. Calvin, tout de suite, s’abandonne sans retour au vertige d’un mouvement collectif qui a toutes les apparences de ne tendre que vers Dieu.

Après s’être perdu, Loyola se retrouve changé. Calvin se défait en quelque sorte de son âme, pour ne plus être que cette flamme commune entre tous les croyants et fidèles persécutés. Ainsi croit-il renoncer définitivement à lui-même, en continuant, avec toujours plus de passion, à servir la cause de Dieu. Il ne pense plus à lui-même, il s’oublie, il se donne tout entier. Cependant, il est bien toujours là, d’autant plus présent et important qu’il ne veut plus faire attention à lui-même.

 

 

 

II

 

 

LE PROPHÈTE MALGRÉ LUI

 

 

1. L’état d’âme

 

Un des historiens calvinistes des mieux renseignés et des plus clairvoyants, Abel Lefranc, a dit de Calvin : « Cet homme d’un caractère si entier, doué d’une activité si extraordinaire, n’a jamais eu d’initiative. Il fallait qu’une impulsion lui fût donnée pour le décider à agir. Mais cette dernière une fois reçue, sa puissante nature se manifestait dans toute sa plénitude. C’est dans ce sens qu’on peut dire que l’homme qui codifia la croyance protestante et organisa la révolution religieuse, a été, pour ainsi parler, réformateur malgré lui [184]. »

S’il faut en croire J. Pannier, il serait passablement oiseux de chercher à savoir quelles furent les causes profondes et les motifs personnels qui amenèrent Calvin, lors du discours de Cop, à rompre avec l’Église : « Ce qui se passa dans le for intérieur de Calvin vers la mi-octobre 1533, nous l’ignorons, et nous l’ignorerons toujours [185]... » Les aveux tardifs du réformateur sur sa conversion sont presque toujours indirects ; ou bien ils sont trop réticents, ou bien ils disent trop, déformés qu’ils sont par son penchant pour la satire et l’hyperbole. Il est probable cependant que ces causes furent multiples, intérieures et extérieures, et que toutes les influences ont agi pour leur part dans le même sens, aussi bien l’ambiance familiale que les relations picardes, aussi bien l’entraînement des milieux humanistes que les préférences de son caractère.

Dans son entourage, Calvin a déjà recueilli toutes les impressions déterminantes en faveur, sinon d’une révolte, du moins d’une séparation. Le père, Gérard Cauvin, représente, dans sa lutte avec le clergé, les tendances sociales et économiques d’une bourgeoisie avide de s’émanciper aux dépens de l’Église. « Peu de municipalités furent aussi nettement laïques » que Noyon [186]. Le fils aîné incarne l’individualisme et l’indiscipline obstinée de beaucoup de gens d’Église à cette époque : excommunié pour avoir battu un massier et un clerc, pour avoir foulé aux pieds ses obligations ecclésiastiques, il meurt en refusant les sacrements et sera enseveli sous les fourches patibulaires (1537). Son proche parent Robert Olivétan, qui le devance à l’Université, lui ménage des relations évangéliques et le présente à des correspondants réformés étrangers, entre autres à Bucer. D’autant plus qu’à Noyon, « il existait depuis des années un mouvement protestant des plus sérieux », capable de tenir en échec toutes les tentatives de répression ecclésiastique [187]. Mais Abel Lefranc n’exagère-t-il pas ? « Ce qui ressort d’une étude attentive des faits, c’est que Calvin est déjà sorti protestant de sa ville natale... Nullement l’initiateur de ce mouvement de la réforme (noyonnaise), il n’a fait que s’y rallier tardivement sans doute ; il s’est trouvé entraîné et forcé de suivre les siens... » Bref, « dans la grande affaire de sa conversion, le Réformateur n’a fait que suivre l’impulsion donnée par son entourage [188] ».

Après avoir été « obstinément adonné aux superstitions de la papauté [189] », c’est-à-dire consciencieux jusqu’au scrupule, après avoir cherché en vain dans une religiosité formaliste le remède à ses angoisses, au tourment que des faiblesses cachées renouvellent sans cesse, il désespère de trouver dans les sacrements et les pratiques l’efficacité magique que sa sensibilité attendait. La recherche de « l’apaisement des consciences » joue un trop grand rôle dans la formation de la doctrine de Calvin pour qu’elle ne corresponde pas à une préoccupation fondamentale. Mais sa nature impressionnable, à laquelle une éducation répressive insuffla cette morne inquiétude, avait beau exiger de sa piété rigide le « soulas et le confort » qu’elle ne pouvait lui donner. Il restait toujours « bien eslongné d’une certaine tranquillité de conscience. Car toutes fois et quantes que je descendais en moi, ou que j’élevais le cœur à toi, une si extrême horreur me surprenait qu’il n’était ni purifications, ni satisfactions qui m’en pussent aucunement guérir. Et tant plus je me considérais de près, de tant plus aigres aiguillons était ma conscience pressée [190] ».

Calvin a vérifié le principe de Loyola : « La tiédeur excessive, aussi bien que la ferveur exagérée, engendrent les maladies de l’âme. » La conversion suit un retournement de ses besoins affectifs, un renversement des valeurs, opéré par la déception, l’ennui et l’esprit critique. Après en avoir trop fait, en vrai Cauvin, il passe à l’extrême opposé, se moquant des efforts tentés « pour appointer Dieu par des œuvres de surérogation ». Les « moyens de sanctification » multipliés par une dévotion mal éclairée, les outrances d’éducateurs « bigots », se vengent par le dégoût. Comment cette quantité surabondante de pratiques peut-elle avoir pour résultat une baisse dans la qualité de la vie religieuse ?

Le clergé et les moines offraient depuis longtemps une cible trop facile aux traits des humanistes. Calvin retourné n’y ajoutera qu’un peu plus de vigueur et d’indignation : « Ils mettent toute leur sainteté en de menus bagages que Dieu ne requiert point et ils laissent ce que Dieu commande par sa Loi... Quand ils font plus que Dieu ne leur a commandé, il leur semble... qu’ils le contentent d’un tel payement : ils font leur compte là-dessus ; quand ils auront jeûné leurs vigiles, quand ils n’auront point mangé de chair le vendredi, quand ils auront fait beaucoup d’agios, ouï la messe... pris l’eau bénite... il leur semble que Dieu ne leur doit plus rien demander et qu’il n’y a plus rien à redire en eux [191]... » Comme tout intellectuel dont la foi ressemble plus à une culture de l’esprit qu’à un abandon de l’amour-propre, il regarde de très haut les simples qui n’en ont jamais assez, « qui ayant ouï une messe pensent devoir retourner à la seconde et faire tant de cérémonies que rien plus, et puis ceci, et puis cela, et telle offrande et puis telle dévotion à un tel Saint et puis aller en un tel pèlerinage, à un tel jour de fête... il faudra faire tant de mea culpa, prendre tant d’asperges d’eau bénite, que ce n’est jamais fait. Et puis en leur confesse, ils n’en auront jamais assez dégorgé, c’est toujours à recommencer [192] ».

Victime de la contrainte et du surmenage qu’il s’impose dans tous les domaines, Calvin étouffe sous le joug du seul devoir. Or, c’est l’angle sous lequel il s’est habitué à envisager toute la religion : il n’y a vraiment pas d’issue dans la forêt des lois. À force de donner un sens juridique aux mille règles de la liturgie et de la piété, il s’exaspère de se trouver prisonnier du filet qu’il a lui-même tissé. Un angoissé, un scrupuleux : tourmenté d’ailleurs par un puissant instinct de domination, il ne connaîtra qu’en se révoltant un « soulas » à ses inquiétudes. Ces problèmes n’ont de solution que dans une religion d’amour et de confiance. Les mystiques, dont Loyola, qui cherchent le progrès dans la ligne de la charité, ne sont pas gênés, mais au contraire favorisés par les inventions innombrables de la piété traditionnelle. Elle leur permet effectivement de « toujours recommencer » dans la joie, comme si « rien n’était jamais fait », comme si une ardeur inépuisable les animait.

La vivacité avec laquelle le jeune converti « luthérien » combat la distinction entre le péché mortel et le péché véniel, semble remonter à des blessures anciennes. Mais là où de jeunes consciences timorées s’élargiraient en déclarant que le péché n’est rien, Calvin, plus aigu, ou plus atteint, de toute façon plus épris de seule « justice », se console, dans sa ligne pessimiste, en affirmant que tout est péché mortel, « qu’il ne s’est jamais trouvé œuvre d’homme (même) fidèle qui ne fût damnable ». Le « soulas et confort » consiste à transformer la nécessité de péché en un motif universel de confiance. Les « moindres concupiscences » sont mortelles... Au lieu que la consolation spirituelle soit un simple fruit de l’amour, une récompense accessoire en vue de laquelle le mystique se gardera bien d’agir, elle occupe ici le centre de la perspective. Il faut échapper au désespoir de l’impossible perfection obligatoire, en se réfugiant dans cette foi littéralement gratuite et consolante que les péchés des élus, eux, sont véniels [193].

Ces états d’âme, que nous ne pouvons que schématiser, n’aboutiront à la conscience claire que par un long et obscur cheminement. Le jeune intellectuel aspire à la noble satisfaction de la liberté évangélique. Le mot et l’idée faisaient alors fureur, depuis que Luther, après Érasme, avait tenté de condenser en elle « toute la somme de la vie chrétienne ». Mais la protestation de Luther, si émouvante et si terrible contre l’extériorisation et le formalisme de l’Église, recevra, en passant par la tournure d’esprit de Calvin, une sorte de transmutation de valeur. Il y a déjà loin de Paul à Luther ; et de Luther à Calvin la distance ne sera pas moins négligeable, malgré l’idéal commun d’édifier une « somme de la religion chrétienne [194] ».

Le jeune juriste n’en est pas encore là. À la veille de la Toussaint 1533, Calvin est sans doute un de ces « bibliens évangéliques » indécis que l’humanisme a rendus critiques à l’égard du passé catholique. Sa désaffection tient du désenchantement et de la suffisance. Très idéaliste, incapable de médiocrité, il voudrait être aussi parfait que le croient ses admirateurs. « La conscience pressée d’autant plus âpres aiguillons, il ne lui demeurait d’autre soulas, ni confort que de se tromper soi-même en s’oubliant [195]. » Toujours laïque, il garde sa « cure au Pont-l’Evêque où il a prêché parfois avant qu’il se retirât de France ». Émule des Briçonnet, Roussel, Lefèvre, il est retenu dans la tradition par le « respect de l’Église » et par les titres et bénéfices qui lui assurent crédit et indépendance.

Désenchanté des « Rhétoriciens et Philosophes, Démosthène ou Cicéron, Platon ou Aristote, qui attirent, délectent et émeuvent jusques à ravir l’esprit, mais dont l’efficace n’est que fumée », il attend que les Écritures viennent « le poindre, percer son cœur et se ficher vivement au-dedans de lui [196]... ». Il attend d’être « engagé ».

Pour Calvin, l’attachement à la cause évangélique reste une curiosité platonique et incertaine, aussi longtemps que le poids des instincts et des tendances affectives n’a pas été déplacé par une violente secousse. Mais le choc qui fait chavirer la balance de ses sentiments bascule par-dessus bord la théologie mal construite du curé laïque de Pont-l’Evêque. Et voilà pourquoi l’intervention de Calvin dans la Réforme française entraînera, malgré lui, l’Évangélisme du plan idéaliste sur le plan politique et même sur les confins de la psychose collective. Cette passion de justice et de vengeance, malgré ses motivations généreuses, se mêle, à la source, à des revendications troubles et sourdes qu’il sera presque impossible de purifier.

Une nature exceptionnellement sensible et puissante réussira, de la sorte, à créer le mythe religieux auquel vont s’accrocher les instincts élémentaires des foules. Sans préjuger de la valeur théorique du message calviniste, nous parlons de « mythe » pour caractériser son point de départ souterrain, le mélange de facteurs instinctifs qu’il charrie et le développement qu’il produira dans la mentalité collective chrétienne. Aussi grandiose que puisse paraître ce « mythe », sa nature est typique et ne saurait être confondue avec les « mystiques » antérieures ou contemporaines à base de don volontaire et de sereine charité.

Le professeur protestant E.G. Léonard observe qu’on « se représente souvent à faux, dans les milieux protestants, le sens de l’évolution de la spiritualité chrétienne... Disons qu’à la veille de la Réforme la religion était devenue une vie [197] ». Assurément. Et c’est à cette vie que les novateurs ont puisé le meilleur de leur substance. Cependant le même idéal religieux a une résonnance toute différente dans l’âme d’un contemplatif maître de ses instincts, ou dans le moi hyperémotif d’un révolté. Le même Dieu, la même révélation alimentent ici un amour, un désir d’union qui réconcilie tous les contraires, alors qu’ils excitent ailleurs une réaction de défense et un besoin de revanche.

Quand se produisit cette conversion, ce renversement de sympathie, ce « court-circuit » ? Mieux vaut s’en tenir aux dates certaines, puisque le principal intéressé n’en connaît pas, ou les voile sous des formules vagues « à peu près toujours les mêmes », telles que « commençant à sortir des ténèbres de la papauté... ayant acquis un léger goût de la saine doctrine » etc. [198] Voici les précisions les plus plausibles établies par Pannier : « Ouvertement, officiellement en quelque sorte, Calvin a rompu les liens qui l’attachaient aux cadres de l’Église romaine le 4 mai 1534, jour où il a résigné ses bénéfices ; publiquement déjà il a rompu avec l’esprit de cette Église le 1er novembre 1533, jour où il a fait prononcer par Cop son discours sur les « pauvres en esprit ». C’est bien cela, sauf que cette rupture de la Toussaint 1533 n’en aurait pas été une, si elle n’avait été d’abord émotive et sentimentale. Rien ne prouve d’ailleurs qu’il soit l’auteur du fameux discours [199]. »

Jusqu’à la fin du mois d’octobre 1533, son esprit, bien que hardi et inquiet, cherche dans tous les sens des certitudes cohérentes, dans le moralisme de Montaigu, dans le légalisme de l’Estoile, dans la phraséologie d’Érasme, dans la ferveur biblique de Lefèvre et de Luther : toutes ces ébauches de solution se confondent, aussi longtemps que le fixatif d’une émotion violente n’aura pas dessiné la courbe indélébile de ses préférences. Le 1er novembre, quand ce nerveux éprouva la surprise de voir un triomphe se muer subitement en danger et en panique, il en conçut une telle colère que son cœur ulcéré ne s’en remit jamais [200].

Malgré les délits des siens, on lui offre à Noyon, sans doute pour le rattacher à l’Église, le poste de confiance d’official, de juge en matière de foi. Un peu plus, le jeune Calvin aurait pu être chargé, dans son propre pays, de poursuivre les hérétiques, c’est-à-dire la faction à laquelle les siens appartenaient. Même pour cet hypersensible, chez lequel les instincts de pitié et de cruauté voisinent et alternent, cette option n’était pas impossible. Mais pour réagir, il lui faut d’autres stimulants et des objectifs chargés d’une autre valeur émotionnelle. Entre l’Église et la Réforme il ne voit probablement pas encore de choix à faire : les deux pourraient très bien coïncider. Bien sûr, il se sent tiraillé entre l’orthodoxie et les novateurs, et cette tension ne va pas « sans gémissement, ni sans larmes », ni sans plaisir non plus ; car le danger attire, exalte en lui ce besoin d’arriver, d’arriver il ne sait pas où, mais le plus haut possible [201].

Cependant l’hérésie et le schisme sont toujours à ses yeux des « crimes très griefs » qui l’épouvantent : « Moi, offensé de cette nouveauté, à grand-peine ai-je prêté l’oreille ; et si je confesse que, au commencement, je y ai vaillamment et courageusement résisté. » Cette « révérence » et le sentiment très net de sortir de l’unité tiennent en suspens son besoin de s’affirmer. Rétracté, il ne se libérera qu’avec une détente violente ; émotif et sentimental, si jamais cet agressif se déchaîne, il poursuivra une justice revendicative ; scrupuleux, il ne cédera au besoin de nouveauté qu’en se couvrant des apparences de la soumission, du service et de la fidélité. Il ne quittera jamais l’Église, SON Église : non ! « Contre cette Église, nous n’entreprenons nulle guerre [202]. »

La fidélité de ce génie, dont l’instabilité psychique égale la fixité intellectuelle, pourrait, avec un peu de chance, se maintenir longtemps sans trouble, bien qu’elle ne tienne qu’à un fil. Mais que ce fil, par accident, vienne à se rompre, et c’en sera fait pour toujours. Comme tant d’autres clercs, à cette époque, Calvin aurait volontiers continué dans cet attentisme critique et frondeur, sans cesser de se croire un homme d’Église : « Il y a bien grande différence entre se départir et abandonner l’Église et se travailler à corriger les vices dont l’Église même est souillée et contaminée. » Il n’ambitionne que de « réduire la Profession chrétienne en sa propre source, alors que ceux qui étaient reçus pour intendants de la foi, ni ils n’entendaient Ta parole, ni ils s’en souciaient beaucoup [203]. » Il imagine se ranger « du côté de pasteurs et d’évêques qui se considéreraient comme voleurs s’ils utilisaient, à leur profit, plus de biens ecclésiastiques que ce qui convient à leur honnête entretien ».

Partout dépaysé, à cause aussi bien de l’inquiétude incurable de son cœur que de la force incisive de son esprit ; toujours inadapté à la simplicité de n’importe quel milieu ordinaire, Calvin n’appartient, au fond, à aucune famille spirituelle. Il ne s’appartient qu’à lui-même et tentera de plus en plus de s’approprier, où qu’il se trouvera, toute la réalité ambiante. Il ne s’assimile pas plus intérieurement, aujourd’hui, la doctrine catholique, qu’il ne pourra, demain, s’accorder avec la pensée de Luther et de Zwingli. Sur le plan affectif, le même ressentiment soudera leur coalition contre Rome, mais sur le plan spirituel, ils seront bien en peine de se rallier à une mystique commune, et même de savoir où tendent positivement leurs efforts immenses de Réforme.

 

 

2. Le tournant

 

La conversion de Calvin a deux sens bien différents et souvent confondus. Tantôt il s’agit de la décision définitive de rompre avec les milieux catholiques. C’est la subita conversio, dont il est question dans la préface aux commentaires des psaumes [204]. D’autres fois, on entend par ce mot toute la longue évolution intérieure et extérieure, qui amena le clerc studieux à se mêler aux querelles d’opinions qui divisent peu à peu la France religieuse en deux partis, au sujet desquels le cœur et la tête de Calvin ont beaucoup de peine à se mettre d’accord. Un coup de théâtre inattendu le force à se compromettre et bientôt, malgré lui, à sortir de l’Église pour en fonder une nouvelle.

J. Pannier note avec subtilité que le mot conversio subita pourrait bien avoir un sens passif : « La conversion “subite” dut être en tout cas une conversion “subie” [205]. » Comment subit-il cette opération d’être chassé à l’improviste hors de l’Église ? Vers la fin d’octobre 1533, il raconte à son ami Daniel la farce jouée au collège de Navarre contre Roussel et la reine Marguerite. Il en parle d’une façon impersonnelle, en spectateur curieux, semblant redouter que « ce très mauvais exemple puisse stimuler la passion de ceux qui recherchent les nouveautés ». Calvin n’est pas du tout fixé. Dans quelques jours, un évènement « providentiel » va dégager le prophète malgré lui « du bourbier, dont il était bien malaisé qu’on le pût tirer [206] ». Que s’est-il passé ?

Calvin a un brillant ami, Nicolas Cop, médecin, jeune recteur de l’Université, qui vient de déclarer la guerre à la faculté de théologie. La Sorbonne a mis à l’Index le « Miroir de l’âme pécheresse » de Marguerite de Navarre, sans même observer les formalités qui prévoyaient que la censure fût communiquée aux autres facultés. Le roi alerté exprime son mécontentement et Nicolas Cop en profite pour dresser un blâme public aux théologiens téméraires et pour les humilier en les obligeant à désavouer la censure prononcée irrégulièrement. La joie de Calvin en racontant cette victoire a, pour une fois, quelque chose de juvénile. Mais ne pourrait-on pas transformer ce succès en triomphe ? La fête de la Toussaint offre une occasion apparemment encore plus favorable de remettre les théologiens en place. Avec la collaboration de Calvin, Cop prépare un discours à la fois évangélique et exaspérant [207]. Il prêche les béatitudes, la simplicité, la douceur, avec un style suffisant et agressif ; il exhorte à l’humilité, à la paix et à la concorde avec des pointes qu’on dirait calculées pour être blessantes. « Rien n’y fait penser que l’auteur songeait à s’exclure de la communauté romaine. » Les deux amis voulaient profiter de la conjoncture politique, qu’ils croyaient propice, « pour poursuivre devant le grand public la discussion des principes qui s’étaient heurtés à la séance universitaire du 24 octobre [208] ». C’était une épreuve de force, qui ne semblait pas devoir être aussi dangereuse. Si le discours est vraiment de Calvin, il n’est qu’un pauvre manifeste en faveur de l’Évangélisme, un témoignage trop calculé pour être habile, rendu par personne interposée, une de ces audaces réticentes, comme sa vie en offre de nombreux exemples, qui exposent, plus que sa propre personne, le truchement dont il se sert [209]. Mais la provocation était maladroite. Les théologiens, les moines, saisissent l’occasion de la revanche qui leur est offerte et, pour venger le double affront qu’ils viennent de recevoir du nouveau recteur, le traduisent devant le parlement. Cop, hier sûr de son impunité, est menacé d’arrestation et de pire encore. Il s’enfuit avec tant de précipitation que, dans son désarroi, il emporte le sceau de l’université. Calvin, lui-même, a si peu prévu cette tournure des évènements qu’il prend peur et se cache, tandis qu’une cinquantaine des amis de Cop sont arrêtés.

Le discours de Cop contenait bon nombre de formules héroïques, empruntées aux thèmes spirituels en vogue, qui passeront dans la vie et les écrits de Loyola et de Xavier : « Ne chercher que la gloire de Dieu ; ne rien faire par crainte du châtiment... Le Seigneur exige un cœur libéré de toute attache à la créature... Il faut mépriser tous les biens et tous les honneurs humains... Faut-il craindre ceux qui peuvent perdre le corps, mais non l’esprit [210]... » Ce mépris de la vie et de ses biens, qu’Ignace et ses compagnons pratiqueront joyeusement et sans phrases, ne présente pour Calvin qu’un charme littéraire, qui s’évanouit à l’approche des huissiers. L’ami du Tillet le blessera sûrement un jour en lui disant franchement : « C’est devant ceux à la plus grande part ou aux principaux desquels vous savez que votre doctrine est agréable, non pas ailleurs que vous la maintenez. Car vous avez abandonné votre nation, parce que vous ne l’y avez osé divulguer et maintenir publiquement [211]. »

Calvin qui, hier encore, ne savait pas bien ce qu’il voulait, sera bientôt sûr de son affaire. L’Église refuse de se laisser conduire et transformer par l’éloquence d’un médecin, soutenu de l’érudition d’un docteur ès lois : c’est un signe que Dieu le veut ailleurs. Tout n’est que le jeu de « la Providence secrète » qui, ayant des vues particulières sur le prophète de la prédestination, « le fit finalement tourner bride d’un autre côté ». Que cette « volte spirituelle », en réveillant les catholiques fascinés par l’Évangélisme, ait sauvé l’Église traditionnelle en France, c’est un aspect de la question qui n’intéresse pas Calvin [212]. Il l’a échappé belle : « Jamais notre Seigneur ne m’a amené jusque là, qu’on m’ait demandé profession de foi... je loue le Seigneur qui... a supporté mon infirmité, en ce qu’il ne m’a jamais éprouvé par examen, ni par prison [213]. » Les justifications théologiques ne lui feront jamais défaut. Cependant le sermon de la Toussaint était un échec, dont le coup était capable de convertir un Cauvin.

Du jour au lendemain, il cesse d’être un simple intellectuel, curieux de sensation. Il partage désormais le sort des suspects et, sans l’avoir cherché, se trouve confondu dans les rangs d’un parti encore très mêlé, dont les velléités de « réforme » et les appréhensions communes serraient les liens de sympathie. « Persécuté », le jeune avocat s’intéresse tout différemment à la cause, qui devient maintenant la sienne.

Les différentes orientations de la vie de Loyola, depuis sa conversion, ont toutes été mûries dans une méditation personnelle, et le choix des étapes successives est fixé suivant les règles d’une « bonne élection », telles qu’il les a consignées dans les Exercices : « Avec un regard simple, dirigé exclusivement vers le but de louer Dieu... avec la certitude que l’objet du choix est bon en soi, ou au moins indifférent et situé dans les limites permises par la sainte Mère, l’Église.... en suivant docilement les mouvements intérieurs de l’Esprit et de la grâce et, sauf inspiration spéciale, dans un temps tranquille... quand l’âme n’est pas agitée par les divers esprits, quand elle peut se servir de ses puissances naturelles, librement et tranquillement [214]... » L’évolution de cette âme, même quand elle paraît étrange et tâtonnante, se poursuit sans trouble, dans la clarté.

La première volte-face de Calvin, en revanche, a été subie, et ce qu’il nous avoue de ses déterminations ultérieures renforce encore cette impression de fatalité. Ce n’est pas l’amour du paradoxe qui nous amène à constater que Calvin est devenu « prophète malgré lui ». Il suggère d’ailleurs assez clairement lui-même, plus tard, comment les choses se sont passées. Chassé de Paris par la subita conversio, dans sa cachette, dans « le nid paisible de Chaillot », puis dans la solitude confortable et la belle bibliothèque de son ami du Tillet, il se met à étudier fiévreusement les questions pour lesquelles, avant de les connaître, il avait dû prendre parti. Mais le discours de Cop et le bruit qu’il provoqua attirent sur son confident Calvin, l’attention des « partisans ». On le recherchait tellement que « toutes les retraites et lieux à l’écart m’étaient comme écoles publiques ». On imagine facilement comment à Claix, à Angoulême, à Orléans et ailleurs, les Évangéliques auront félicité l’ami et l’inspirateur de Cop, le dialecticien et l’avocat si bien doué. Ne s’est-il pas vu sollicité par tout le monde, comme un jour Pascal devait l’être par Arnauld : « Vous qui avez une si bonne plume, vous pourriez faire quelque chose pour nous, pour la cause. »

Il se sent de plus en plus solidaire : trop de braves gens comptent sur lui pour qu’il puisse se dérober. La préface de la Psychopannychia, écrite encore avant le départ de France, souligne bien la force de cet entraînement : « Si dans cette nécessité, je dissimulais ou me taisais, je serais traître à la vérité [215]. » Cependant, cette réfutation d’une erreur secondaire des Anabaptistes n’est encore qu’un passe-temps. Mais ce jeune prophète, un peu sauvage, parlait une langue véhémente et magnifique. « Or je fus tout ébahi que devant que l’an passât, tous ceux qui avaient quelque désir de la pure doctrine se rangeaient à moi pour apprendre, combien que je ne fisse quasi que commencer moi-même [216]. » Aveu explicite de la précipitation avec laquelle s’est décidée cette immense révolution religieuse.

Qu’un étudiant du même âge, poussé par un parti de réforme, se fût aventuré, à Genève, à prêcher une refonte de l’Église de Calvin, aussi radicale que celle qu’il entreprend à 24 ans, quelle n’aurait pas été l’indignation du prophète picard ! Pas n’est besoin de se livrer à des conjectures pour connaître l’attitude du réformateur devant un adversaire éventuel « qui lui aurait ressemblé comme un frère ». Calvin s’est exprimé brutalement dans un sermon sur le Deutéronome : « Voici un homme, un bigot, qui voudra inventer une religion nouvelle... comme si on voulait (ici) mettre l’Alchoram de Mahomet. Or celui-là, sans rémission, doit être mis à mort. Dieu l’ordonne. Et si on dit que c’est cruauté, il faudra s’adresser à Dieu, et on verra si on pourra gagner son procès [217]. »

En attendant, Calvin, beaucoup plus idéaliste, et combien plus sympathique, s’aventure à plaider ce procès paradoxal. Il est pris dans le mouvement, et il devient peu à peu le chef d’une réforme, d’une Église qu’il connaît à peine, qu’il apprend à connaître au fur et à mesure qu’il l’édifie. « Il lui semble (en méditant l’Institution chrétienne) que la Providence de Dieu l’avait contraint à affronter la publicité qu’il n’aurait pu éviter sans être infidèle à son devoir [218]. » « Je ne pouvais m’excuser qu’en me taisant (sur la répression des Evangéliques), je ne fusse trouvé lâche et déloyal. Et ce fut la cause qui m’incita à publier mon Institution de la religion chrétienne [219]. » La défense des « fidèles et saints personnages », qu’on brûlait en France et qu’on essayait de discréditer à l’étranger « sans que personne ne pût en avoir compassion », ne joue dans le plaidoyer de Calvin qu’un rôle secondaire. Ce n’est que le prétexte occasionnel, « providentiel », dont Dieu se sert pour amener le prophète sur la scène : « Lors Moi, voyant que ces pratiqueurs de cour... »

Le plaidoyer devient un réquisitoire contre l’Église traditionnelle. Bien mieux, brûlant les étapes, le docteur ès lois propose une nouvelle constitution chrétienne, une codification nouvelle de la doctrine, de la morale et du droit de l’Église, une théologie et un système ecclésiastique neufs, qui prétendent ne s’appuyer que sur la Bible. Il va sans dire, cependant, que cette législation de la vie chrétienne est construite suivant des catégories abstraites, empruntées à sa mentalité de juriste, ou à des thèses gratuites des réformateurs, des nominalistes, autant qu’aux textes de la Bible. Le temps matériel nécessaire pour une étude approfondie des abondantes sources de la Révélation a manqué au jeune auteur pressé par la controverse. Aussi la synthèse brillante à laquelle il aboutit, n’aurait-elle jamais trouvé grâce devant des connaisseurs désintéressés, qui s’étaient penchés toute leur vie sur les Saints Livres, comme Lefèvre ou Érasme. Mais pour Calvin, cette doctrine audacieuse qu’il vient d’élaborer à la hâte, n’est pas seulement un essai, un point de départ. Il a fixé définitivement les principes du Calvinisme. Il se contentera de l’appliquer à toutes les situations, à toutes les découvertes de la Bible et de la vie.

« Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit. » Calvin aura de plus en plus une confiance inébranlable en Dieu et en lui-même, c’est-à-dire dans sa vocation. Les déclarations les plus théocentriques s’accordent bien avec une sorte de retournement ; car, si cette conversion est une évasion hors du passé, elle n’est nullement un oubli de soi, une sortie de soi-même. En s’opposant toujours plus à sa jeunesse, il ne fait que s’affirmer davantage tel qu’il a toujours été. « La conversion avait été pour lui une rupture ; une rupture avec ses études antérieures et, du moins le croyait-il, avec cet humanisme en qui il avait placé jusque-là le but de sa vie... Calvin dut nécessairement interpréter sa conversion comme un changement total d’orientation... il s’aperçoit qu’il y a solution de continuité entre la philosophie des anciens et le christianisme [220]. » Le libre arbitre, la grandeur et l’autonomie de l’homme sont rejetés, mais par un puissant retour sur soi, ses propres expériences « bibliques » du péché, de la corruption totale, de la soumission aux décrets de la prédestination se dressent en dogmes souverains.

Il se met donc à enseigner aux fidèles une doctrine qu’ils ignoraient, mais pour laquelle ils croient souffrir et mourir. Il ne fallait rien moins que la prédestination des Stoïciens, de Duns Scot et de Bucer pour justifier un pareil mystère d’élection. On comprend que Calvin fasse de cette attitude subjective une de ses thèses favorites à laquelle il tiendra comme à la prunelle de son œil. « Cependant que j’avais toujours ce but de vivre privé, sans être connu, Dieu m’a tellement promené et fait tournoyer par divers changements, que toutes fois il ne m’a jamais laissé de repos en pieu quelconque, jusqu’à ce que malgré mon naturel, il m’a produit en lumière et fait venir en jeu comme on dit. »

Avant de mourir, il se rendra encore le même témoignage : « Il suivit sa vocation comme étant contraint [221]. » Cela ne vaut pas seulement de l’installation définitive à Genève, mais de tous les tournants principaux de cette étrange destinée. « Guillaume Farel me retint à Genève, non pas tant par conseil et exhortation, que par adjuration épouvantable... qu’il plût à Dieu de maudire mon repos et ma tranquillité... Lequel mot m’épouvanta et ébranla tellement, que je me désistai du voyage que j’avais entrepris... » La passion partisane, la peur et la contrainte, intérieure ou extérieure, prennent une place démesurée dans l’inspiration de ce prophète. « Étant en liberté et quitte de ma vocation » Bucer « usant d’une semblable remontrance et protestation qu’avait fait Farel auparavant, me rappela à une autre place. Étant donc épouvanté par l’exemple de Jonas, lequel il me proposait, je poursuivis encore la charge d’enseigner ». Et le retour en Suisse n’est pas moins providentiel et involontaire : « Contre mon désir et affection la nécessité me fut imposée de retourner à ma première charge [222]. » Partout où il passe, il trouve des Églises qui « l’obligent à s’arrêter quelque temps [223] ».

Autant Calvin aura d’audace pour prendre en mains la vie des autres et diriger leur destin, malgré les protestations qu’ils pourraient opposer, autant il aime charger autrui de ses propres responsabilités. C’est son père qui dispose de lui pour ses études, ce sont ses premiers auditeurs qui lui découvrent sa vocation d’Évangéliste, ce sont ses amis qui arrangent pour lui les questions les plus personnelles et les plus intimes, comme son mariage, son ministère : « Combien que toujours je continuasse à être semblable à moi-même, c’est à savoir de ne vouloir point apparaître et suivre les grandes assemblées, je ne sais comment toutefois on me mena par force aux journées impériales, ou bon gré mal gré, il me fallut me trouver en compagnie de beaucoup de gens [224]. »

Cette insistance a quelque chose de « merveilleux », comme aussi le rôle attribué à la « nécessité et à l’épouvante » par ce violent qui aime à se donner comme un « escholier timide, craintif, sauvage et honteux... ». Il est surtout réticent et concentré et ne se livre que dans des éclairs instantanés auxquels ses interventions doivent une part de leur magique pouvoir. Les quelques explications biographiques que nous tenons de lui font partie d’une vaste démonstration qui tend à établir une comparaison avantageuse avec le roi David, avec le prophète, dans lequel il « contemple, comme en un miroir, tant les commencements de sa vocation que le discours et la continuation de sa charge [225] ». Tout a été prédestiné et voulu directement par Dieu, spécialement les détails de la vie du réformateur. Il ne manque pas une occasion de s’en prévaloir, attribuant à la Providence le meilleur et le pire, ses audaces et ses erreurs, les fautes et les passions qu’il s’est ainsi dispensé de corriger.

« Dieu a voulu pour nous attirer à soi... que nous soyons familièrement enseignés par des hommes mortels semblables à nous... en disant qu’il envoiera toujours un prophète en Israël du milieu du peuple, c’est pour nous montrer qu’il ne faudra pas chercher fort loin et qu’il tiendrait un moyen pour converser privément au milieu de nous. [...] Quant est de l’office des prophètes, nous ne l’avons pas aujourd’hui en telle excellence... non pas que cependant (Dieu) ne se montre autant libéral comme il est requis pour notre salut... nous ne sommes pas dignes que ces trésors soient déployés... voilà pourquoi il nous en donne en petite proportion... Les prophètes expositeurs de la volonté de Dieu avaient une intelligence plus haute beaucoup des Écritures, que n’avaient les Docteurs communs... Quoi qu’il en soit, il y en avait dans chaque Église et ce don doit être préféré à tous les autres [226]... »

Calvin se sent en bonne et haute compagnie. Doué des dons les plus rares, il ne lui manque ni science, ni zèle, ni bonne volonté. Il a tout, sauf l’oubli de soi-même, sans lequel il est si facile de se méprendre sur l’inspiration du Saint-Esprit et sur l’action authentique de la grâce. Plus il avance dans sa conversion, plus il devient lui-même, subjectif et personnel. Pour être sublime, son moi n’en sera que plus envahissant. À l’extrême opposé de l’union divine longuement recherchée par les mystiques traditionnels, il s’achemine rapidement vers cette identification avec Dieu qui donne à la théocratie genevoise son caractère inquiétant.

En devenant prophète malgré lui, Calvin voit toutes ses tendances naturelles comblées. Le disciple de Montaigu, des Légistes et des Stoïciens, connaît la satisfaction de s’abandonner à la conduite visible, extérieurement du moins, de la « puissance absolue » « qui est loi à soi-même ». L’austère dévot, l’ascète doloriste et volontariste, habitué à refouler une sensibilité féminine, se croit sincèrement forcé et dominé par la main de Dieu, quand il s’arme du fouet vengeur de la Parole pour mortifier la nature humaine. Le génie supérieur, blessé dans son amour-propre d’auteur par le dédain des humanistes, va prendre sa revanche sur l’exégèse d’Érasme. Le clerc distant et aristocratique, le moraliste sévère, le dialecticien curieux de tous les problèmes difficiles et insolubles s’élève, d’un seul effort, au point de vue central où culminent toutes les antithèses, toutes les contradictions du rationalisme et de la foi, de l’obéissance et de la liberté, du credo quia absurdum et de la somme de toute sagesse [227].

Le prophétisme de Calvin coïncide avec la tentation d’intervenir en maître dans « un des plus grands procès de l’histoire ». Tant d’influences le sollicitent, tant de raisons militent en faveur de cette cause idéaliste : la reconstruction de la cité chrétienne à moitié démolie. Quel avocat français, quel Cauvin surtout, pouvait refuser d’atteindre à la gloire subite (et subie) en attachant son nom à l’entreprise politico-religieuse qui passionne tous les esprits ?

Orateur et meneur avant d’être prophète, Calvin se donne des convictions en persuadant les « fidèles », en dessinant des contours précis autour de leurs aspirations religieuses. Mais, une fois formulées, ses vues deviennent des dogmes immuables. Dans un second regard, il considère, après coup, ses options comme le résultat d’une intervention divine spéciale ; tel le procès de Bolsec qui lui fournit la lumière complète sur la « tant salutaire doctrine » de la prédestination. Dans le canal de la dialectique tracé par les nécessités de l’action, se déversent le trop plein d’une piété contenue et tout le torrent d’une faconde moralisante. La fixité de sa mémoire et sa frémissante sensibilité font le reste : ses formules et ses attitudes le lient sans retour. Sa foi exclut jusqu’à la possibilité d’un doute ou d’un changement. Et sa croyance à sa mission personnelle ou à la prédestination est aussi sincère qu’exaltante.

Quelle dévotion et quelle fidélité cette assurance a suscitées dans le monde protestant, l’aveu de Newman lui-même nous le dit expressément : « J’avais quinze ans... je tombai sous l’influence d’un credo défini et je reçus, dans mon esprit, ces premières impressions dogmatiques que, Dieu merci, plus rien ne devait jamais effacer ni obscurcir. Comme moyens humains de cet appel à une foi divine, je note les entretiens et les sermons d’un homme excellent, et plus encore les livres que celui-ci me donna à lire. Ces livres étaient calvinistes... Un des premiers qui me furent mis entre les mains enseignait la doctrine de la persévérance finale. J’admis d’emblée cette doctrine. Je venais de me convertir. J’étais sûr de ce fait (et aujourd’hui encore j’en suis plus certain que de l’existence de mes mains et de mes pieds). Je crus donc que cette conversion durerait jusqu’à l’autre vie et que j’étais élu pour la gloire éternelle. Je ne sache pas que cette croyance ait en rien contribué à me rendre négligent dans la pratique de mes devoirs... Elle me servit à me fixer, à me faire reposer dans la pensée de deux êtres, tous deux uniques, suprêmes, tous deux attestés par une évidence éblouissante, moi-même et mon créateur [228]. »

La prédilection de Calvin pour les types hyperboliques de l’Ancien Testament, l’âpreté de la bataille engagée contre la tradition et le caractère agressif du réformateur, ont accentué le côté violent du prophète malgré lui. Sa vocation n’est pas pure de tout alliage, comme celle de l’homme intérieur qui dit : « Pendant que je me regardais comme prédestiné au salut éternel, je m’isolais de la contemplation des autres hommes et je ne me disais pas que d’autres étaient prédestinés à la mort éternelle. Je ne pensais qu’à la miséricorde dont j’étais moi-même l’objet [229]. » Lorsque Calvin évoque les étapes de sa conversion, il rappelle davantage une déclaration de guerre au papisme, que la libération d’un courant mystique personnel. Soulevé par des tendances profondes de la piété évangélique, il limite et rétrécit l’esprit de ses devanciers en même temps qu’il l’extériorise. Les Calvinistes « en se proclamant sauvés, affirment ou sous-entendent que la faveur divine les sépare de la foule des maudits (Ibid.) ». Et dans la psychose de la guerre religieuse, cette menace eschatologique aida sans doute encore à accréditer la mission prophétique du jeune réformateur, à garantir le sérieux tragique de son bon vouloir.

Il y a mille et une manières de se convertir. La route suivie par Calvin ne pourrait, semble-t-il, être plus rapide, plus droite et plus séduisante. La vocation du prophète comporte une vision hardie une intuition qui lève, comme par enchantement, tous les doutes devant les chercheurs fatigués des longs détours. Enfin, on respire et on avance. Plus de mystérieuse sainteté, plus de quête sans fin. Il n’est requis que de croire en la justice divine.

Car la foi sauve et soulage la conscience joyeusement tremblante. Que celle-ci se persuade, comme son guide s’est persuadé, en convainquant les autres. Qu’elle s’abandonne à cette confiance dans la Providence. Qu’elle s’engage publiquement, qu’elle professe partout cette certitude libératrice. Ainsi cette grande Idée triomphera... à condition de n’en point douter, de ne pas la soumettre à l’examen qu’on vient de faire subir aux vérités moins claires de la Tradition. Croire, c’est affirmer, comme Dieu s’affirme dans son prophète.

 

 

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CHAPITRE V

 

Le converti écolier et le converti « enseigneur »

 

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I

 

 

LE VIEIL ÉCOLIER

 

 

Le projet de croisade apostolique au milieu des infidèles s’avère aussi irréalisable pour Loyola qu’il l’avait été pour François d’Assise. Aussi, « dès que le pèlerin eut compris que c’était la volonté de Dieu qu’il ne restât pas à Jérusalem, il allait souvent se demandant à lui-même ce qu’il devait faire ; en fin de compte il inclinait davantage à étudier pendant quelque temps pour pouvoir aider les âmes [230] ». Cette confidence situe, pendant le pèlerinage en Palestine, une des orientations essentielles du futur fondateur de la Compagnie : l’apostolat par l’étude. « Il comptait sur sa doctrine spirituelle pour renouveler par le fond les âmes sur lesquelles il aurait de l’influence [231]. » Mais comment s’assurer quelque ascendant sur le prochain sans étayer la réforme intérieure du crédit que donne le savoir ? Loyola n’est pas un de ces génies oratoires capables, comme Calvin, de transformer en « écoles publiques toutes retraites et lieux à l’écart ». La tentation de la facilité et de l’engouement lui sera toujours épargnée. Son souci, c’est la « limpidité », la certitude claire et « solide ». Mais il devra défendre avec beaucoup d’efforts son équilibre, (« solidarse, limpiarse, traer a equilibrio ») [232] entre la fièvre des études qui secoue la Renaissance espagnole et l’exaltation des alumbrados enclins à ne goûter que les lumières d’un mysticisme extravagant. Le savoir paraît indispensable dans un pays qui, en un siècle, a fondé vingt universités ; mais Ignace a certainement aussi noté le début de l’Imitation de Jésus-Christ : « Qui veut pleinement et savoureusement comprendre les paroles du Christ, doit s’appliquer à lui conformer toute sa vie... Si tu savais par cœur toute la Bible et tous les discours des philosophes, que te servirait tout cela, sans l’amour de Dieu et sans la grâce [233] ? »

Pour échapper à la malédiction de « la science qui ne tend pas à aimer », Ignace de Loyola, revenu en Espagne, continue tous les excès de pénitence dont il avait l’habitude. Mais pour se prémunir, d’autre part, contre les illusions d’une piété mal éclairée, il étudie avec une application obstinée, jurant plusieurs fois de se soumettre à tout ce que ses maîtres voudraient bien lui imposer [234].

Il ose cependant conseiller et éclairer les gens qu’il rencontre, malgré le monopole que les théologiens espagnols, émules de ceux de Paris et d’ailleurs, se réservent dans les questions religieuses. Avec des âmes bien disposées, Loyola expérimente, ici et là, les trouvailles de ses « Exercices ». Ce faisant, à Barcelone, pendant deux ans, il évite, grâce à la générosité d’Isabelle Roser et aux leçons particulières du pieux bachelier Ardebalo, les conflits avec les corps organisés du savoir ecclésiastique. Mais quand ses guides spirituels jugèrent bon de l’envoyer étudier la philosophie à l’université d’Alcala, le vieil écolier trop dévot, trop évangélique, éveilla les soupçons des tribunaux de la foi. L’Inquisition ne se formalisait pas de voir les prélats mener presque publiquement un train de vie scandaleux, une jeunesse cléricale se livrer à la dissipation. L’agitation et la licence que suppose la présence de véritables armées de jeunes clercs inutiles, comme dans l’évêché de Calahorra qui en comptait parfois jusqu’à 18.000, préoccupaient moins les autorités, que la mendicité d’Ignace et de ses compagnons de la première heure, assez audacieux pour vivre d’aumônes, pour paraître en bure uniforme et pour donner de bons conseils aux âmes pieuses, sans attendre d’avoir parcouru quatre ans de théologie.

Le vicaire général mande à son tribunal ces confrères singuliers, dans leur accoutrement d’ermites, d’autant plus originaux que l’un d’entre eux était très long, un autre de petite taille et que leur chef boitait visiblement. « Le vicaire nous dit (après examen) qu’on n’avait rien trouvé de faux dans notre doctrine, et que partant nous pouvions continuer comme auparavant. Mais puisque nous n’étions pas religieux, il n’était pas recommandable que nous allions tous vêtus de la même façon [235]. » Les tribulations ne faisaient que commencer. Il ne peut manquer de subir le contrecoup des remous suscités par la vogue des « parfaits, des abandonnés », avec lesquels, un jour, en examinant sa doctrine de « l’indifférence », on voudra le confondre. Aussi, par amour de l’orthodoxie et de l’Église, chaque fois que l’occasion se présente, devant l’Inquisition de son pays, et plus tard en France et en Italie, il insiste pour qu’on vérifie sa doctrine spirituelle et il s’efforce de collectionner des approbations, ou au moins de faire protocoler les sentences favorables de ses juges. Il tient plus à une déclaration d’orthodoxie qu’à sa liberté ou à la vie.

Les tracasseries renaissent souvent. Ignace importune le vicaire général :

« Nous voudrions savoir si on a trouvé en nous quelque hérésie.

– Non, dit Figueroa, si on en trouve, on vous brûlera.

– Et vous aussi, on vous brûlera, répond tranquillement Ignace, si jamais on vous trouve hérétique... »

Sa bonne volonté et ses intentions étaient parfaites. Mais il n’avait pas encore perdu toute illusion concernant, en particulier, la dévotion des femmes. Avec plus de zèle que de clairvoyance, il communique certaines de ses méthodes d’oraison à des âmes qui paraissaient généreuses. Certaines, malheureusement, n’étaient que des exaltées, quand ce n’étaient pas des hystériques tourmentées par des transes suspectes (1). La sagesse ne s’acquiert pas d’un coup. Loyola a reconnu lui-même la patiente élaboration de ses Exercices : « Ils n’ont pas été faits tout entiers en même temps. Les choses que j’observais m’avoir été utiles, je les notais à mesure par écrit, parce que je pensais qu’elles pourraient aussi être utiles à d’autres [236]... » Il avait un don spécial pour amener les âmes par des entretiens personnels, « à la connaissance et au goût des choses spirituelles ».

Parfois il fallait payer d’audace pour établir le contact.

Un jeune dignitaire ecclésiastique scandalisait son entourage d’étudiants par le désordre de sa conduite. Ignace, désolé que nul n’intervienne, se met en prière, puis décide de tenter personnellement une démarche pour « réformer » ce personnage influent. On lui accorde sans enthousiasme l’entrevue confidentielle qu’il a demandée. Seul à seul, au risque de se faire jeter dehors, avec autant de fermeté que de courtoisie, Ignace commence à brosser devant les yeux de ce noble dégénéré le tableau exact de la situation. La stupeur et l’indignation du coupable sont d’abord sans limites. Mais bientôt, il s’apaise, subit l’ascendant de son interlocuteur, se laisse toucher et convaincre. Il retient son censeur à dîner et, quand Ignace partit, il eut même la coquetterie de lui donner une escorte d’honneur pour le reconduire à cheval, à la grande confusion du vieil écolier mendiant [237]. Tous les essais du convertisseur n’auront pas ce dénouement facile, à la manière des Fioretti.

Quel tapage ne produisit pas, par exemple, la disparition de deux dames, mère et fille, veuves, parties en pèlerinage, qu’on imaginait avoir été subtilisées, égarées ou dévoyées, par le pèlerin de Loyola. Pendant quarante-deux jours, il est jeté en prison, sans qu’on veuille même lui dire le motif de son arrestation, jusqu’à ce qu’au bout de deux semaines Figueroa se décide à lui demander s’il connaissait Maria del Vado et sa fille Lucia, et s’il savait ce qu’elles étaient devenues :

« Voilà le motif pour lequel vous êtes ici, en prison, ajoute joyeusement le grand vicaire en mettant la main sur l’épaule de Loyola.

– Voulez-vous que je vous parle plus longuement, sur cet article ? demande le prisonnier. Sachez donc que ces deux femmes m’ont importuné bien des fois parce qu’elles voulaient aller par le monde servir les pauvres dans tels ou tels hôpitaux. Toujours je les ai détournées de ce projet, vu que la fille est jeune et belle, etc., et je leur ai dit que si elles voulaient visiter les pauvres, elles le pourraient faire à Alcala [238]... »

Le zèle d’Ignace pour la réforme du prochain lui attire, à lui et à ses compagnons, les inconvénients classiques des directeurs de consciences inexpérimentés ou naïfs qui, dans leurs débuts, se laissent accaparer par le public féminin : conciliabules prolongés, visites importunes, exaltation factice [239].

Le procès aboutit à cette conclusion assez paradoxale qu’Ignace et ses amis étaient reconnus innocents et leur foi orthodoxe, mais qu’il leur était désormais « défendu d’enseigner qui que ce soit, en public ou en secret, isolément ou en assemblée, pour un intervalle de trois ans, sous peine d’excommunication majeure ou d’expulsion du royaume [240] ». En lui intimant l’ordre de reprendre des habitudes de vie plus normales, la Providence favorisait le but que s’était fixé le converti, « d’étudier pour mieux aider les âmes ». Car les pénitences, le service des hôpitaux et les pauvres, les longs entretiens spirituels, pouvaient bien lui conférer une certaine sagesse pratique, mais de lettres, de philosophie et de science, il ne pouvait être question dans une existence aussi encombrée. Plus tard, Loyola insistera pour que ses étudiants, les « scolastiques », soient libérés de tout souci matériel et de toute tension d’esprit. Mais il a besoin de quelques expériences répétées, de poursuites, d’enquêtes, de prisons, d’interrogatoires, de déceptions et d’épreuves de toutes sortes, pour réaliser que « la grâce ne détruit pas la nature », et que la culture de l’esprit et celle de l’âme profitent, toutes deux, d’une saine harmonie.

En attendant, Ignace de Loyola s’obstine à vouloir mener de front l’étude et l’apostolat... Il emploie les grands moyens. Il s’adresse directement au primat d’Espagne, Alonso de Fonseca, archevêque de Tolède, « grand seigneur mondain et peu édifiant », qui écoute distraitement les projets du réformateur et d’un grand geste débonnaire lui conseille d’aller à Salamanque : « J’ai là-bas des amis et un collège, je mets tout cela à votre disposition. » Puis il le congédia gratifié de quatre écus d’or [241].

Mais décidément, ce mystique espagnol avait besoin d’achever, ou plutôt, de reprendre toute sa formation humaine à Paris. Providentiellement, le séjour de Salamanque devient bientôt aussi peu encourageant que celui d’Alcala.

À peine arrivé dans la ville, le vieil étudiant s’était choisi un confesseur dominicain du couvent de Saint-Étienne. Mais douze jours ne s’étaient pas écoulés que le confesseur lui réservait une surprise invraisemblable :

« Les Pères de la maison voudraient vous parler, dit-il à son pénitent.

– Au nom de Dieu, soit, répond Ignace.

– Alors cela ira bien. Vous viendrez dîner ici, dimanche. Mais je vous préviens d’une chose : les Pères voudront vous poser beaucoup de questions [242]. »

C’est que l’université de Salamanque, entraînée dans le mouvement humaniste, était agitée de discussions bruyantes entre les « frayles » et les partisans d’Érasme et de Vivès, alors en grande faveur. Durant ses premiers essais de latin, Ignace avait été troublé par les satires de l’Enchiridion militis christiani contre les moines et les usages de la piété traditionnelle. Il mettra plus tard les siens en garde contre le charme sceptique du grand humaniste de Rotterdam [243]. C’est d’autant plus piquant de voir le vieil écolier, ascète et mendiant, confondu avec les Érasmiens ; alors qu’il n’a aucun goût pour cet humanisme, il est inquiété par des moines mis en état d’alerte au seul nom d’Érasme, que probablement personne n’a lu. On le presse de questions : « De quelles choses de Dieu parlez-vous donc ? – Nous parlons tantôt d’une vertu, tantôt d’une autre, et ce faisant, nous nous efforçons de les recommander ; et tantôt d’un vice, tantôt d’un autre pour les blâmer. – Vous n’avez pas fait d’études, et vous parlez de vertu et de vice. Or, on ne peut en parler que de deux façons : ou bien au nom de la science, ou bien par la vertu du Saint-Esprit. Mais dans votre cas, ce ne peut-être au nom de la science, c’est donc par la vertu du Saint-Esprit. Et c’est ce que nous voulons savoir, c’est ce qui en vous vient du Saint-Esprit. »

Le dilemme était aussi triomphant que tant de pareils dont se prévaudra la dialectique de Calvin. Loyola ignore l’art subtil de la discussion. « À ces mots, confie-t-il, je me mis sur mes gardes. Cette façon de tirer des conclusions ne me plaisait pas beaucoup. Je réfléchis un moment, puis je dis qu’il n’était pas nécessaire de parler davantage de ces choses. » Mais on insistait : « Ainsi, à une époque où tant d’erreurs d’un Érasme et de beaucoup d’autres circulent et égarent le monde, vous ne vouez pas vous expliquer sur ce que vous enseignez ? » – « Père, je n’ajouterai pas un mot à ce que j’ai dit, à moins que ce ne soit devant mes supérieurs qui peuvent m’y obliger [244]. » – « Eh bien, restez ici, cria le sous-prieur, nous ferons bien en sorte que vous disiez tout. » Les moines se dispersent en hâte, ferment toutes les portes de la chapelle où le débat avait lieu, et attendent le résultat du rapport envoyé aux juges ecclésiastiques. Le proviseur de l’évêché décide d’emprisonner les suspects : « Nous fûmes enfermés dans une chambre haute, raconte Ignace avec son calme habituel ; ce local, choisi pour nous distinguer des malfaiteurs, avait encore assez de saleté, car il était ancien et inhabité depuis longtemps. On nous attacha, avec mon compagnon, tous les deux à la même chaîne, chacun par un pied. La chaîne était fixée à une poutre au milieu de la salle ; elle avait une longueur de dix ou douze palmes. Chaque fois que l’un de nous devait se déplacer, l’autre était obligé de l’accompagner. Il fallut veiller toute la nuit. » Bientôt, avec la permission de recevoir des visites, le sort des prisonniers s’améliora. Un grand personnage, le futur cardinal de Burgos, vint lui témoigner sa sympathie : le vieil écolier n’a aucune envie de se plaindre. Le traitement dont il est l’objet n’est-il pas une garantie qu’il est à la bonne école de l’imitation de Jésus-Christ ?

« Je dois vous répondre ce que j’ai déjà répondu à une darne distinguée qui m’adressait des paroles de compassion en me voyant emprisonné. Je lui dis : on voit bien, à vous entendre, que vous n’avez pas le désir d’aller en prison pour l’amour de Dieu. La prison vous paraît-elle donc un si grand malheur ? Pour moi, je vous assure qu’il n’y a pas tant de fers et de chaînes, à Salamanque, que je n’en désire encore porter davantage par amour de Dieu [245]. »

Si des humanistes ont été attirés par ce procès curieux, comme le laisse deviner la présence d’un personnage tel que le futur cardinal Don Francisco de Mendoza, ils ne purent qu’admirer l’attitude de ce « soldat chrétien », combien plus virile et éclairante que la pâle silhouette dessinée par Érasme... Elle ne réussit cependant pas à gagner tels jeunes dominicains, alors à Saint-Étienne, entre autres Melchior Cano et Juan Martinez de Siliceo, qui poursuivront un jour le fondateur de la Compagnie et ses Exercices, de leurs implacables syllogismes. Le procureur Frias poussa son enquête à fond. Les notes de l’inculpé furent examinées par quatre censeurs qui, leur analyse achevée, interrogèrent longtemps l’auteur des Exercices sur bien des questions abstruses de la théologie, voire du droit canon. Après vingt-deux jours de prison, le jugement fut prononcé. Ignace, qui ne pouvait donner aucune indication concernant la provenance de son savoir, en particulier sur les différences marquées entre le péché mortel et le péché véniel, attendait sans la moindre passion fanatique : « C’est à vous de voir, disait-il à ses juges, si c’est juste ou faux. Si quelque chose est faux, condamnez-le. »

La conclusion ne le satisfit point complètement : « Il n’y avait pas d’erreur, ni dans notre vie, ni dans notre doctrine. Nous pouvions continuer à enseigner la doctrine chrétienne et à parler des choses de Dieu dans nos conversations, mais, avec la restriction que nous ne définirions jamais : “Ceci est un péché mortel et ceci est un péché véniel”, jusqu’à ce que nous ayons étudié davantage pendant quatre ans [246]... » Les mêmes docteurs qui intimaient à chaque fidèle l’obligation de confesser les fautes graves, supposant ainsi la compétence requise pour les distinguer des fautes légères, estimaient dangereux que de pieux laïques s’aventurent à aider le prochain dans ces questions élémentaires.

Cette logique avait de quoi dérouter le bon sens d’un Loyola. « Sans rien condamner, on me fermait la bouche, en m’empêchant d’aider le prochain dans la mesure de mon pouvoir. » On avait beau multiplier les signes de bienveillance à son égard, et le presser de reconnaître la sentence, il se contentait de répéter : « Aussi longtemps que je serai sous la juridiction de Salamanque, j’observerai ce que vous m’ordonnez. » Une seule question semble l’obséder : « aider le prochain » par les moyens de fortune que lui suggèrent la Légende Dorée et ses expériences personnelles. Qu’un tel apostolat ait été absolument incompatible avec les études sérieuses, il ne l’a pas encore compris. Il valait la peine d’aller à Paris pour faire cette constatation et élargir son horizon chrétien. « Quinze à vingt jours après être sorti de prison, Inigo partit seul, emportant quelques livres sur un petit âne [247]. »

Il repasse par Montserrat et Barcelone. Ses amis, désolés de le voir s’éloigner, lui dépeignent avec épouvante les dangers inévitables d’une traversée des frontières, au moment où l’Espagne et la France sont en guerre. Quelle folie, pour un Espagnol de son âge, de se rendre à ce moment dans la capitale du pays ennemi pour y continuer ses études ! Mais lui se contentait de sourire aux bonnes âmes qui s’étaient attachées à lui et tout en larmes voulaient le retenir. Il leur recommande l’esprit de foi et la patience et part, seul, à pied, pour « l’Université qui compte un nombre infini d’étudiants... et d’excellents maîtres dans toutes les branches, qui professent avec grande promptitude et diligence [248] ».

À Paris, l’ignorance de la langue le libère de l’empressement des âmes dévotes. Il est obligé de fréquenter presque exclusivement les milieux intellectuels, du moins les compatriotes espagnols de la « Nation de France ». Il se heurte aux dures nécessités de l’existence, dépouillé qu’il est, par l’indélicatesse d’un faux ami, du peu d’argent que les bienfaiteurs avaient mis à sa disposition. L’étude et la santé réclament aussi leur dû. On lui conseille un moyen pratique de concilier son amour de la mendicité et les exigences d’une formation intellectuelle où, comme pour le jeune Calvin, tout doit être repris par la base. Il ira chaque été se pourvoir de fonds de secours auprès de marchands espagnols, dans les Flandres et jusqu’en Angleterre. Avec tes aumônes, il recueille aussi les dernières pièces de sa sagesse, apparemment assez composite, en particulier le « Principe et Fondement » érasmien qui soutient désormais l’ensemble de ses pensées religieuses. L’homme est fait pour Dieu et toutes les créatures pour l’homme, afin de l’aider à atteindre le but pour lequel il a été créé. Dans ce théocentrisme, « il faut que l’homme se serve de toutes choses dans la mesure où elles l’aident à atteindre sa fin, et qu’il s’en débarrasse dans la mesure où elles l’en empêchent [249]... ».

Parmi l’immense variété des moyens, « en vue de servir Dieu et le prochain », il s’agit de découvrir les meilleurs et les plus efficaces. Loyola aura de moins en moins le temps de s’occuper de ces converties, dont, plus tard, il recommandera même de se défier, parce que les émotions religieuses qu’elles recherchent ne sont pas toujours de bon aloi. Les études, il le voit peu à peu, « réclament tout l’homme » et le progrès n’y est assuré qu’en observant le ne quid nimis entre la tiédeur et la ferveur excessives [250]. La compétence et la discrétion présentent des avantages substantiels que n’offre pas l’ascèse rustique. Les Exercices qu’il donnait hier indifféremment à toute âme de bonne volonté, à Alcala et Salamanque, ne transformaient pas les esprits aussi profondément que ceux qu’il destine à des caractères d’élite, dans le milieu universitaire de Paris. Sa méthode s’est dépouillée et assouplie. Il réussit, en se simplifiant, à communiquer l’harmonie et l’unité religieuse de sa vie à quelques rares amis sur lesquels se concentre toute son influence, depuis qu’il doit renoncer au zèle intempestif de ses débuts « pour se consacrer à l’étude avec plus de profit [251] ». Laynez, Pierre Favre, Xavier ne sont pas brusquement confrontés avec la retraite complète, mais seulement stimulés sans cesse vers une perspective centrale. Favre rappelle cette bonne fortune aux étudiants de Paris, entrés dans la Compagnie : « Je me réjouis beaucoup du grand avantage dont vous jouissez, en comparaison de nous, ou au moins de moi, du fait qu’avant de commencer vos études, vous avez déterminé le but vers lequel vous dirigerez ces études [252]. »

Loyola ne parvint pas sans peine à cette vision nette du but et des moyens de perfection voulus par Dieu. Les étudiants qu’il entreprend regimbent avant de devenir ses meilleurs disciples, tel Xavier qu’il ne gagne qu’à force d’attentions touchantes, ou Nadal qui lui réplique en lui montrant le Nouveau Testament : « Je veux suivre ce livre ; vous, je ne sais où vous voulez aller. Cessez de me prêcher et ne vous mêlez plus de mes affaires [253]. » Il va mendier pour soutenir son brillant compatriote François, dont il ne reçoit que dédain. Il recrute des étudiants au jeune professeur et va lui-même s’asseoir à ses leçons de philosophie. Et quand, ayant gagné la confiance de quelques compagnons, il réussit à les persuader de mettre un terme à leurs « affections désordonnées » pour l’honneur mondain ou les bénéfices, il est confondu avec les « mal sentants » [254].

Mais quels obstacles pourraient arrêter ce vieil écolier qui se complaît dans les humiliations les plus répugnances, s’expose à la contagion pour mater la nature qui tremble, et veut même subir les coups et les affronts de la « salle » ? Si le Principal du Collège de Sainte-Barbe n’avait pas reconnu l’inanité des accusations portées contre son orthodoxie, Ignace aurait été obligé de paraître au réfectoire, devant tous ses compagnons réunis, le corps nu jusqu’à la ceinture, pour recevoir une correction infamante en passant entre les deux rangées de maîtres armés de verges cinglantes. Ces exploits d’humilité héroïque frappent davantage les hagiographes que les confidents de ses dernières pensées [255]. Polanco note tranquillement : « La Providence enseignait Ignace qui se trompait avec une sainte intention, afin qu’il ne permît pas à ses disciples, plus tard, de faire les mêmes erreurs [256]. »

En racontant au roi Jean III de Portugal les procès auxquels il a été mêlé, Ignace de Loyola témoigne d’un seul motif de fierté : « Par la grâce et la miséricorde de Dieu, on n’a jamais rien réprouvé dans sa doctrine », nunca fuy reprobado de una sola proposición, ni de syllaba alguna.... il n’a jamais fréquenté hérétiques, schismatiques, alumbrados ou luthériens ; il ne les connaît même pas. On enquêta sur son compte pour savoir comment, malgré son ignorance des lettres, il pouvait s’entretenir si abondamment des choses spirituelles. Il n’a jamais pris d’avocat (ni solicitador, ni procurador, ni avogado) autre que Dieu [257]. La candeur a été pour lui, pendant cette dizaine d’années d’expériences, le comble de la prudence. Ses « erreurs » sont d’ordre pratique : excès de générosité, outrances d’un mystique assoiffé de sacrifices.

Mais Paris a déjà commencé l’unification de sa vie spirituelle et intellectuelle. Le climat de l’Île de France exerce son influence modératrice et désencombre le médiéval du superflu. Aussi l’Université de Paris laisse-t-elle dans son esprit une profonde empreinte [258]. Elle concilia la « science infuse » du contemplatif et la « science acquise » sur les bancs de Montaigu, à Sainte-Barbe surtout, et aux cours des Lecteurs royaux. L’ordo parisiensis, l’ordre et la manière d’enseigner de Paris, passera ses traditions à la pédagogie de la Compagnie, en attendant la synthèse des méthodes du XVIe siècle, opérée par la ratio studiorum des Jésuites de la seconde génération [259]. Loyola a fait patiemment le tour des disciplines et des connaissances que Calvin a traversées comme un brillant météore. Il prend le grade de maître ès arts et paie, de ses dernières ressources, les réjouissances d’usage en pareille circonstance dans la gent écolière, sans rien renier cependant de son idéal personnel de pauvreté et de pénitence. Il recherche les contacts d’une élite, qui n’est pas celle que cultive Calvin ; non pas des lettrés et de beaux esprits, mais des hommes de Dieu.

Il recommande à ses amis « les rapports avec les gens les meilleurs et les plus spirituels, en s’écartant des autres qui vous contredisent [260] ». Il ne s’agit pas de lancer ou de suivre un mouvement, de plonger fougueusement dans les remous de ces discussions littéraires et doctrinales où triomphent les esprits les plus excités et les plus excitants. Au milieu de l’effervescence générale, les Évangéliques tentent de rallier, par tous les moyens de la propagande écrite et orale, une élite de l’intelligence capable d’entraîner les masses. Loyola est profondément convaincu que le mal, comme le bien, sont des problèmes de la conscience individuelle. Il ne conçoit rien d’autre sous le mot si répandu de réforme, que la nécessité pour chacun de se changer lui-même, avant de vouloir changer le monde. Les germes de ruine menacent les âmes les plus nobles, les plus hautes ; ils se propagent, à la faveur des inclinations désordonnées, par les illusions et les connivences les plus subtiles [261]. Loin des emballements collectifs, Loyola limite ses efforts à un apostolat personnel, à une action discrète et patiente d’homme à homme.

Ainsi débute cette première compagnie, ce groupement fraternel, sans règle et sans liens particuliers, de quelques étudiants épris du même idéal de perfection. Ils mettent en commun leurs connaissances, leurs économies et leurs bonnes inspirations. Ils cherchent à avoir les uns sur les autres l’influence la plus bienfaisante. N’était le danger d’anachronisme, nous dirions volontiers que le candide renouveau spirituel suscité par Loyola au milieu des étudiants parisiens s’apparente par bien des aspects au « réarmement moral » d’un Frank N.D. Buchman [262]. Ce sont des Français et des Basques, des Espagnols et des Portugais qui se trouvent rapprochés par Ignace et communient à cette mystique fort répandue par les « spirituels » de cette époque, par exemple autour du pieux Le Fèvre dont ils semblent avoir connu les conseils : « s’exhortant l’ung l’autre à aymer Dieu et principalement ès lieux et aux personnes où (vous) povez seulement édifier et nul offenser [263] ».

Nulle cabale, nulle agitation ne les exalte. Les hommes qui demain défendront la doctrine ecclésiastique de Clichtove, ne se sont-ils pas inspirés de la mentalité de son ami, le théologien évangélique d’Étaples : « Suyvans la doctrine de l’esprit de Dieu, qui est doulx, bening, amateur de paix, ayez amour avec tous, fors avec (le) péché ? » Ce sont, en tout cas, des volontaires paisibles, qui rêvent de vivre, sans compromis, l’héroïsme de l’Évangile, cet idéal fabricien des béatitudes qu’on trouve égaré dans le discours de Cop. Ils montrent à des signes concrets leur désir de donner leur vie pour la conversion du prochain, surtout pour les moins fortunés, les pauvres, les malades contagieux, ou bien pour les Infidèles, comme ils finissent par le promettre, lors du vœu de Montmartre, le 15 août 1534.

La dévotion et l’humanisme faisaient alors bon ménage. Les réunions pieuses, les visites de sanctuaires, les pèlerinages appartenaient à un vaste ensemble de croyances pittoresques et touchantes, auxquelles un Le Fèvre lui-même trouvait beaucoup de profit. Farel nous le montre faisant en sa compagnie « les plus grandes révérences aux images, demeurant longuement à genoux, priant et disant ses heures devant icelles [264] ». Avec ces dévots personnages, les compagnons de Loyola vont sans doute aussi se répétant : « Il faut que le monde soit changé. » Et ils sont aussi « persuadés qu’ils verront ce changement » s’ils veulent bien y mettre le prix.

Dans son pays déjà, Ignace a souvent entendu parler d’Érasme. Il a lu le « Soldat chrétien » qui a troublé la paix de son âme. Il a évidemment rencontré certains de ces « milliers d’Espagnols qui firent de l’Enchiridion le plus lu de tous les livres de piété, avec l’Imitation [265] ». À Paris, les compagnons comme Xavier, Salmeron, Nadal, Favre, Lejay, ont connu la ferveur évangélique et l’ivresse humaniste. Loyola, appliqué comme il l’était à prendre son bien partout où il le trouvait, n’a certainement pas boudé cet enthousiasme. Il apporte seulement à cette exaltation le contrepoids de la sagesse : « Que sert à l’homme de gagner l’univers ? » L’exemple typique de l’amitié reste pour lui cet échange de connaissances et de biens spirituels ou matériels, tel qu’il fut pratiqué par les étudiants parisiens. « Si l’un des amis possède la science, il en donne à celui qui n’en a pas ; si les honneurs, si les richesses, et ainsi l’un à l’autre tour à tour [266]. »

Raisonnable et imperturbable comme un Socrate, il a cependant le cœur ardent d’un mystique, prêt à se plonger dans un lac glacé pour arrêter un ami sur le chemin de l’inconduite, prêt à se sacrifier sans réserve. Un compatriote le dépouille de ses ressources et, trompant sa confiance, retourne au pays. Mais, en route, le malheureux voleur tombe malade et écrit à Loyola. Celui-ci entreprend un voyage épuisant, trois jours de marche, à jeun et pieds nus, afin de mériter la joie de retrouver son enfant prodigue. Il le soigne et le remet en état de s’embarquer, veillant encore avant de se séparer de lui que des amis, sur sa recommandation, l’accueillent fraternellement à son retour.

L’excès de charité assure l’équilibre de bien des contraires qui se heurtent dans sa personne. La raideur et le rigorisme du dévot pénitent, par un curieux paradoxe, favorisent une indulgente compréhension pour les aspirations et les expériences de son époque. Partout règne une mentalité dédaigneuse du monachisme médiéval qui retardera longtemps l’adoption par la Compagnie d’une vie régulière commune. Cette répugnance érasmienne s’abstient cependant du mépris et s’accommode d’une ascèse renforcée. Les premiers compagnons réalisent encore mieux que le prince de l’humanisme combien « le christianisme est une vraie et parfaite amitié [267] ». Mais ils ne sauraient convenir qu’il n’est que cela. Au contact des Lecteurs royaux et des beaux esprits, Loyola devient plus humain et se rapproche même des goûts populaires. Le plébéien de Noyon juge avec une hauteur plus qu’aristocratique les sentiments religieux du « vulgaire ». Le seigneur de Loyola les défend. Devant de grands humanistes, comme Vivès, qui plaisante les mets recherchés qu’impose l’abstinence, il réplique : « Ceux qui se traitent bien en carême pratiquent en effet fort mal la pénitence... mais il n’en est pas ainsi de la foule des hommes ; et c’est aux intérêts de la foule que l’Église a entendu pourvoir [268]. »

La place des lettres dans le programme d’études des futurs jésuites, l’importance donnée à la connaissance des langues, le juste équilibre entre la théologie spéculative et la théologie positive, la spiritualité psychologique et la formation rationnelle, tout dans l’idéal ignacien s’oriente vers une via media qui intègre le moyen âge et la Renaissance, l’humanisme d’Érasme, de Sainte-Barbe, avec l’intellectualisme des dominicains de la rue Saint-Jacques. Car à quarante-cinq ans, ce vétéran se charge d’une solide armure thomiste. « Toutes les créatures à la surface de la terre peuvent et doivent servir à la gloire de Dieu. » L’optimiste embrasse tout, récupérant même ce qui peut servir dans l’expérience du péché. « Que celui qui a commis une faute et s’en rend compte ne perde pas courage : les fautes elles-mêmes servent à la santé (de l’âme) [269]. »

Mais la santé d’Ignace est bientôt compromise. Il est forcé d’interrompre ses études à Paris et d’essayer les vertus curatives de l’air natal. Dans quelques mois, l’Espagne et surtout l’Italie achèveront la formation de cet esprit réaliste et universel. Un des témoins d’Ignace les plus autorisés, son ami et successeur Laynez, apprécie adéquatement la valeur de la culture assimilée par le maître ès arts Inigo de Loyola :

« Bien qu’il eût plus d’empêchements que les autres pour l’étude, il y mit cependant une telle application qu’il profita, toutes choses égales, autant et plus que ses contemporains, atteignant à une honnête moyenne de connaissances, comme le manifestèrent ses examens publics et les disputes avec les écoliers de son cours [270]. »

Il aura surtout progressé dans cette attitude aimante et discrète qu’il recommanda un jour à ses amis, en prenant congé d’eux : « Nous veillerons à maintenir notre cœur en grande pureté dans l’amour de Dieu, de manière à ne rien aimer sinon pour lui, à ne souhaiter de rapports qu’avec lui, avec le prochain que pour son amour, non pour satisfaire nos goûts et nous divertir... Que nul n’ambitionne la réputation de beau parleur, ni ne se fasse valoir comme distingué, judicieux, cultivé [271]... »

Le pèlerin convalescent qui reprend la route de son pays après sept ans d’études a conquis, pour lui-même et pour les compagnons parisiens, « l’équilibre le plus solide » et le plus souriant de sa vie émotionnelle, de sa culture intellectuelle et de sa sagesse religieuse, fondues dans l’humble idéal du service des âmes.

« Nous ne discuterons avec personne de façon opiniâtre ; mais en toute patience, nous donnerons les raisons de notre opinion, dans l’intention d’exposer la vérité et pour que le prochain ne tombe pas dans l’erreur, non pour nous faire valoir. Une des choses que nous devons assurer, pour être agréables à Notre Seigneur, sera de bannir de nos cœurs tout ce qui peut les éloigner de l’amour de nos frères, nous appliquant à les aimer d’une charité profonde, car la Vérité souveraine l’a dit : À ce signe, on vous reconnaîtra pour miens. »

Avec ce cœur et cette mentalité renouvelés, avec cet esprit libre d’ambition et d’égoïsme, il lui reste à chercher le rivage où Dieu veut qu’il porte l’amour. « À n’importe quel endroit du monde, chez les Turcs, chez les païens », ou chez les chrétiens, il faudra toujours « se faire tout à tous [272] ».

 

 

 

II

 

 

LE JEUNE MAÎTRE

 

 

Pour s’être rencontré, par hasard, dans des milieux fréquentés par les alumbrados, les érasmiens ou les évangéliques, Loyola fut maintes fois poursuivi et malmené. Il n’en garde aucune rancœur, malgré des vexations humiliantes, dont le fervent disciple d’Érasme, Calvin, n’eut, pour ainsi dire, rien à souffrir. Longtemps encore après le discours de Cop, en 1534, il circule à travers la France sans être inquiété.

Mais le choc du 1er novembre 1533 avait heurté trop brutalement la fierté et les illusions de ce jeune intellectuel de vingt-quatre ans, conscient d’une supériorité incontestable. Ulcéré par la résistance des théologiens, encore plus qu’il ne l’avait été par le dédain des humanistes devant son « Sénèque », il ne voit bientôt plus l’Église qu’avec les veux du ressentiment : tout en elle devient trop vert, son enseignement, son culte, sa morale, ses institutions ; tout prend à son regard une couleur négative et rebutante. Le plus urgent, dans cette disposition d’esprit agressive, ce n’est pas de se réformer soi-même, mais de proclamer le retour à une Église d’opposition, la restauration d’une « pure doctrine ». La primauté du spirituel, entendu comme le triomphe de ses propres idées, domine toutes les autres préoccupations. Ce préjugé idéologique justifie les mesures les plus radicales, le schisme et la révolution. C’est ce qu’il affirme avec une éloquence amère dans la préface de la Psychopannychia, alors que, sans doute, il médite déjà l’Institution : « Nous ne reconnaissons d’autre unité qu’en Christ et d’autre charité que celle dont il est le lien ; dès lors le principal moyen de conserver la charité, c’est que notre foi demeure intacte et inviolée. »

Toute la tragédie calviniste, toute la tragédie religieuse de cette époque s’appuie sur ce paradoxe : aimer presse moins que croire. La charité peut attendre que la foi et l’orthodoxie soient restaurées. Entre croyants, entre partisans de la même doctrine, l’amour redeviendra possible. Mais cette lutte acharnée pour la foi contre les « hérétiques rebelles et contumax, dont sont issus tous les papes, cardinaux, évêques, abbés et prêtres », rétrécit et trahit au départ la vraie foi, c’est-à-dire la croyance à l’universalité de l’amour chrétien [273].

Et quelle est cette pureté doctrinale dont Calvin se fait le champion ? La réforme de Luther, de Zwingli, de Bucer, de Melanchthon et surtout l’Évangélisme français, embrassent la variété de toutes les tendances qui se réclament de la Bible, à l’exclusion de la tradition catholique, qui a fait le canon de la Bible. On peut même dire que c’est cette aversion de l’Église romaine qui donne au mouvement réformé une bonne part de sa force et de son unité. En se convertissant, Calvin découvre le sens de cette révolution qui attend beaucoup de lui : une théologie cohérente, une stratégie, une organisation. De tous côtés on lui reconnaît des talents extraordinaires : il est « prédestiné » pour devenir le docteur, le maître, le penseur de cette réforme encore si confuse. Il affirme qu’il n’a jamais eu d’ambition [274]. Il est difficile de le croire sur parole : « Il supportera si mal les contradictions et plus mal encore les attaques personnelles. Demain, à propos d’une question qu’il est tout prêt à considérer comme de minime importance, il préférera, par sa raideur, courir le risque de détruire la jeune Église de Genève, plutôt que de céder, ne fut-ce que temporairement [275]. »

La réflexion de Brunetière contient plus qu’une boutade : la conversion de Calvin fut... « une conversion à ses propres idées. Par une réflexion réciproque du mouvement sur son jeune chef, et de celui-ci sur le parti réformé, l’animation même de la lutte accroît la confiance en la justice de la cause que l’on défend, outre que la nécessité de répondre aux attaques, ou de les prévenir, oblige à mieux connaître cette cause elle-même [276] ». Avec l’adhésion au parti réformé tout lui fut subitement donné. Une fois surmontée la peur de manquer à la charité, la « révérence de l’Église » ne lui rappelle plus la menace d’Augustin contre « ceux qui, faute d’amour, déchirent le Corps du Christ ». Il se demande d’autant moins ce que l’Évangile pourrait exiger de lui personnellement, qu’il s’efforce davantage de découvrir ce qui manque à l’Église.

Parfois sur les chemins de la propagande réformée, il hésite sans doute « attendant ce que le Seigneur voudra faire de moi [277] ». Sa question est sincère, mais superficielle : il demande que le Seigneur lui indique des tâches à accomplir, au lieu de l’interroger d’abord sur ce qu’il doit être intérieurement. Il n’a plus d’autre regard que pour ce qu’il doit faire et, une fois lancé dans une action dévorante, il se persuade aisément : « Je sentais la vocation de Dieu qui me tenait lié. » Entre le séjour en Saintonge et l’arrivée à Bâle, il se dépense inlassablement. Il prêche, il compose des sermons évangéliques pour des curés sympathisants. Il étudie l’hébreu et le grec, il compose les premiers chapitres de sa théologie, il se répand dans tous les milieux capables de l’enrichir. Il est présenté au patriarche Le Fèvre d’Étaples et à la reine Marguerite, il approche Gérard Roussel, il cherche à disputer déjà avec le prestigieux médecin espagnol, Michel Servet, mais sans succès ; peut-être a-t-il même pu se mesurer avec Marot, Amyot et Rabelais ? Il dispute avec qui veut l’entendre et distribue ses lumières aux petits cénacles réunis par amour du grec ou par haine des moines. Il voyage beaucoup non en pèlerin mystique, mais en polémiste qui fait sa cueillette d’arguments et d’anecdotes, aliment de ses diatribes futures contre les scandales, les reliques, les « idoles papistes ». Il passe et repasse par la capitale. Il loge même chez le marchand La Forge, qui meurt sur le bûcher après son départ.

Il aurait sans doute continué cet apostolat sélectif si l’orage déchaîné par les Placards, le 19 octobre 1534, ne l’avait persuadé de sauver sa précieuse vie, en allant à l’étranger proclamer la nécessité de la « résistance ». L’insolente audace de Marcourt venait de faire perdre à l’Évangélisme une bataille. Mais Calvin méditait déjà de gagner la guerre, en mobilisant au service de la Cause tous les idéalismes et toutes les colères.

C’est un jeune maître, un génie précoce qu’on peut se représenter sous les dehors « séduisants » et inquiétants des portraits plus ou moins flattés : un front bien dégagé, droit, d’intellectuel cérébral. Le regard fixe et sûr de lui, confiant dans une mission supérieure ; le visage tendu, la bouche autoritaire déjà marquée du pessimisme et de la magie du verbe [278]. Porte-parole officiel, il ne se compromet qu’à bon escient, dans les circonstances décisives, afin de surgir avec un relief inattendu. Son message électrise ceux qu’il atteint. Sans incarner toutes les aspirations profondes de l’Évangélisme, il réussit à déclencher le glissement sur la même pente de toutes les diverses forces révolutionnaires mûres pour cette avalanche. C’est un chef que chacun sollicite un peu à la manière de Bucer : « Toi qui es si magnifiquement doué, auras-tu la conscience de repousser la charge qui t’est offerte [279] ? » Ce don sur lequel on fonde, malgré ses craintes, ses vocations successives, c’est un talent incomparable pour plaider la cause de la Réforme.

Avocat de la Cause. Tel il a été choisi par ses partisans, tel il demeure à tous les niveaux de sa mentalité. Ce caractère d’avocat, avec lequel Calvin, à vingt-cinq ans, codifie, une fois pour toutes, les articles de son invariable doctrine, fixe le réformateur lui-même dans une attitude fâcheusement négative et « protestante ». Autant qu’à restaurer l’Institution chrétienne primitive, l’effort surhumain qu’il déploie est un impitoyable travail de démolition. Il fallait évidemment déblayer bien des choses. Mais rien n’est épargné de ce qui, avec un peu de compréhension et de patience, aurait pu être sauvé. Hiérarchie, tradition, liturgie, art sacré, rien ne subsiste. Tout est reconstruit à neuf, d’après un idéal abstrait et inflexible, sans souci de continuité, avec des produits de remplacement, avec des dogmes, un culte et une discipline, réinventés de toutes pièces, d’après des schèmes rigides qui emprisonnent juridiquement la substance vivante de la Bible. Et c’est toute la chrétienté que son prosélytisme veut endoctriner et rééduquer suivant le système définitivement arrêté dès 1536.

« Nous sommes procureurs de Dieu », dira un jour Calvin pour justifier les observations qu’il adresse au prétendant Antoine de Bourbon [280]. Voici la Cause incomparable, dont le retentissement dépassera tous les procès connus, à laquelle il ne manque plus qu’un avocat général. Calvin découvre ce qu’il cherchait en vain dans les lettres et les publications savantes : un sujet infaillible pour frapper l’opinion, une controverse qui passionne tous les milieux de tous les pays. C’est un débat immense qui touche à tous les domaines, à l’humanisme et à la science, à la politique et à la morale, au droit et à la théologie. C’est une cause idéaliste. Il s’agit de défendre les « pôvres fidèles et saints personnages » qu’on brûle en France, dont « le bruit est venu aux nations étrangères [281] ». C’est une cause émouvante et pittoresque tout à la fois. En opposant les martyrs de l’Évangile et leurs adversaires, ceux qu’il a bien connus, les saints lecteurs de la Bible, comme La Forge, et les théologiens bornés et têtus, comme Béda, Calvin pourra colorer son réquisitoire de teintes hallucinantes. L’heure est solennelle. Les bûchers qui s’allument contre les iconoclastes et les provocateurs des Placards confèrent au plaidoyer calviniste une chaleur communicative : « Si dans cette nécessité je dissimulais ou me taisais, je serais traître à la vérité... Je ne pouvais m’excuser qu’en me taisant je ne fusse trouvé lâche et déloyal [282]. »

Il sera donc le défenseur des martyrs. Mais pour combien de temps ? À quelle profondeur pénètre son amour de la liberté des consciences ? Il ne veut pas trahir la vérité, mais en se défendant, il passe immédiatement à l’attaque et trahit la charité. Vengeur des méchants, il ne peut pas être déloyal, et cependant, il poursuivra bientôt non seulement ses adversaires, mais ses partisans, ses concurrents, avec le même fanatisme intolérant qu’il dénonce [283]. Il ne se pose pas le problème du martyre en termes d’humanité ou de philanthropie, comme le ferait un Castellion, ou en termes de charité, comme le font, en ce moment tant de spirituels et d’évangéliques. Il est théologien et juriste. La pensée qu’il y ait des martyrs dans les deux camps ne le bouleverse pas. Il trouve normal que chacun vénère ses propres martyrs et accable ceux d’en face. Les martyrs sont plus des partisans que des témoins au sens primitif du mot. Le même individu peut fort bien, à cette époque, avec une mentalité de persécuteur, subir le martyre, ou prendre sa revanche du martyre en devenant, à son tour, persécuteur.

 

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*     *

 

Tout en supposant la légitimité de la répression des hérétiques et des ennemis de l’ordre, Calvin écrit l’« Épître au Roi de France » et l’« Institution chrétienne » pour démontrer que les victimes du parti sont innocentes et que l’orthodoxie est uniquement de leur côté. « L’Épître au roi est un éloquent plaidoyer pour les adhérents de la nouvelle doctrine, tandis que l’Institution chrétienne est, en quelque sorte, le dossier des pièces justificatives à l’appui de ce plaidoyer [284]. » Si l’apologiste gagne son procès devant le tribunal de la France et de l’opinion mondiale, il sera bien entendu que les accusateurs recevront le châtiment qui ne tombe encore que sur les faux coupables, de faux rebelles.

Le succès du chef-d’œuvre surprit l’auteur lui-même, qui, à vingt ans de distance, tient à affirmer son parfait désintéressement. « Que je n’eusse point ce but de me montrer et acquérir bruit, je le donnais bien à connaître, parce que, incontinent après, je me retirai de là (de Bâle) : joint mêmement que personne ne sût là que j’en fusse l’auteur : comme aussi partout ailleurs je n’en ai point fait semblant (quod etiam alibi semper dissimulavi !) et avais délibéré de continuer de même jusqu’à ce que Farel me retînt à Genève... par une adjuration épouvantable, comme si Dieu eût d’en haut étendu sa main sur moi pour m’arrêter [285]. »

Ainsi s’est accréditée la légende que la première Institution aurait été anonyme. En réalité elle porte bien visible le nom de l’auteur : « Joanne Calvino, Noviodunensi autore [286] ». Tandis que Calvin séjourne à Bâle et voyage incognito, c’est probablement pour des raisons de sécurité qu’il se cache sous des pseudonymes, tels que Martianus Lucanius, d’Espeville, etc. Non par modestie, mais pour assurer un retentissement souterrain et prolongé de ses ouvrages, il agit souvent par personne interposée. Pour fuir la gloire, il était inutile de quitter Bâle, du moment qu’il était là « comme caché et connu de peu de gens », sous un nom d’emprunt. En contraste avec l’oubli qui recouvre ses premiers essais, l’accueil émerveillé que rencontre son manifeste de mars 1536 ressemble à un évènement providentiel, qui confirme la thèse édifiante de la prédestination : « Comme David fut pris d’après les bêtes, et élevé au souverain degré de dignité royale, ainsi Dieu, de mes petits et bas commencements, m’a avancé jusqu’à m’appeler à cette charge tant honorable de ministre et de prêcheur de l’Évangile... ut præco essem et minister [287]. »

Le héraut de l’Évangile semble répondre victorieusement aux mesures draconiennes prises en France contre la rébellion qu’on voyait dans l’affaire des Placards. Ses tirades sur l’obligation qu’a le prince de respecter la foi authentique de ses sujets enchantent l’élite et la foule réformées. On ne prévoit pas le contrecoup : un raidissement de la politique française contre la Réforme. Peu d’hommes auront autant contribué à sauver la France du protestantisme que le jeune auteur de l’Institution. Sa réussite préserve son parti de l’anarchie et du discrédit, mais elle coalise aussi contre lui tous les esprits hésitants. Personne ne peut plus se méprendre : avec Calvin, il est sûr désormais que la Réforme ne pourra plus se continuer dans l’Église. À Ratisbonne, en 1541, Bucer et Melanchthon nourrissent encore des espérances que le schisme n’est pas irrémédiable. Pour Calvin, en 1536, il est déjà définitif. Il annonce la sortie d’Égypte et cherche pour son peuple élu une terre promise et, pour lui-même, un point d’appui, une tribune, comme ni Bâle, ni Strasbourg ne pouvaient lui en offrir. Nous ferons honneur à Calvin en supposant que des raisons plus décisives que les imprécations tonnantes de Farel l’ont fixé à Genève. « L’épouvante et l’ébranlement » provoqués par ces malédictions étaient plus propres à exciter qu’à modérer le penchant d’un Cauvin pour les considérations pratiques. Il ne lui a certainement pas échappé que cette ville indépendante était un carrefour de premier ordre, un trait d’union entre le monde latin et le monde germanique, une ville d’expression française, comptant vingt mille auditeurs éventuels, alors que Strasbourg, avec l’émigration, ne réunit que quelque quinze cents Français. Ailleurs, en dehors de son propre pays, pour lui qui ne comprend pas l’allemand et ne fera jamais rien pour l’apprendre, où trouver un piédestal pareil ?

Il a résigné ses bénéfices en mai 1534 et, sur les chemins de l’exil, il attend la réalisation de l’idéal d’une chrétienté nouvelle. Comme son cousin Louis Olivier, il porte au cœur des sentiments d’un mysticisme amer : il n’a plus rien à perdre et tout à gagner, et pense que tel est le sort de l’Église entière : « En avant donc pauvre petite Église qui as encore eu état de chambrière sous les furieuses trognes et magistrales menaces de tant de maîtres renfrognés et rébarbatifs ; va décrotter tes haillons tout poudreux et terreux d’avoir couru, viré et tracassé par le marché fangeux des vaines traditions ; va laver tes mains toutes sales... va nettoyer tes yeux tout chassieux de superstition et d’hypocrisie... Viens hardiment avec les plus braves et mignons de ta cour, tous faits exécration pour Christ, non pour leurs méfaits ; desquels titres sont ceux-ci à savoir : Injuriés, Blâmés, Chassés, Décriés, Désavoués, Abandonnés, Excommuniés, Anathématisés, Confisqués, Emprisonnés, Géhennés, Bannis, Echellés, Mitrés, Décrachés, Chaffaudés, Essoreillés, Ténaillés, Flétris, Tirés, Traînés, Grillés, Rôtis, Lapidés, Brûlés, Noyés, Décapités, Démembrés et autres semblables titres glorieux et magnifiques du royaume des cieux [288]. »

Calvin est admirable quand il quitte son pays avec Louis du Tillet pour cause de religion ; il le sera déjà beaucoup moins quand il s’emportera contre ce même ami, coupable seulement de ne pas approuver l’excommunié d’hier si pressé d’excommunier à son tour ses adversaires, le fugitif qui va tout de suite s’arroger la mission de proscrire les propres partisans de la réforme, rebelles à certains raisonnements de son système [289]. Il est émouvant de lire les déclarations de Calvin dans sa préface à la Bible d’Olivétan :

« Sans l’Évangile, nous sommes inutiles et vains... sans l’Évangile, nous ne sommes chrétiens... Mais par la connaissance de l’Évangile, nous sommes faits enfants de Dieu, frères de Jésus-Christ, combourgeois des saints, citoyens du royaume des cieux, héritiers de Dieu... L’Évangile est la parole de vie et de vérité. C’est la puissance de Dieu au salut de tous croyants. Et la clef de la science de Dieu qui ouvre la porte du royaume des cieux aux fidèles, les déliant de péchés : et la ferme aux incrédules, les liant en leurs péchés... Malheureux ceux qui ne la veulent ne ouïr, ne ensuivre : car ils sont enfants du diable... Quelle chose donc sera-ce qui nous pourra étranger et aliéner de ce saint Évangile ? Seront-ce injures, malédictions, opprobres, privations des honneurs mondains ? Mais nous savons bien que Jésus-Christ a passé par tel chemin, lequel nous devons suivre, si nous voulons être ses disciples, et n’est pas à refuser d’être contemné, moqué, abaissé, rejeté devant les hommes : pour être honoré, prisé, glorifié, exalté, au jugement de Dieu. Seront-ce bannissements, proscriptions, privations de biens et de richesses ? Mais nous savons bien que quand nous serons bannis d’un pays, la terre est au Seigneur. Et quand nous serons jetés de toute la terre, que nous ne serons pas toutefois hors de son règne... Bref si nous avons Jésus-Christ avec nous, nous ne trouverons chose si maudite, qui ne soit bénie par lui ; chose si exécrable qui ne soit sanctifiée : chose si mauvaise qui ne nous tourne en bien [290]... »

« Quelle ampleur déjà et quelle richesse d’expression chez un écrivain de vingt-cinq ans ! » note John Viénot. En effet, cette éloquence est admirable, presque trop belle. Elle gagnerait en chaleur et en transparente vérité si elle était moins calculée, moins habile et fuyante. La pensée glisse : « Qui nous séparera de l’amour de Jésus-Christ », devient « qui nous séparera de l’Évangile », puis « qui nous séparera de l’Évangélisme ». Des bouffées de ressentiment interrompent les tirades les plus mystiques : « Les enfants du diable, pervers, rebelles et réprouvés qui auront contemné et rejeté ce saint Évangile » marquent trop nettement le parti des mal pensants qui ne reçoivent pas sa parole pour celle du Christ. Et plus suspecte encore que cette agressivité toujours latente, ce qui met un lecteur moderne mal à l’aise et charmait sans doute les hommes de la Renaissance, c’est une dialectique brillante, sinueuse et compliquée et surtout une étourdissante rhétorique, un moulin à paroles et à antithèses, qui ne s’arrête qu’après avoir épuisé le discours.

« Tout ce qui se pourrait penser ou désirer de bien est trouvé en ce seul Jésus-Christ. Car il s’est humilié pour nous exalter, il s’est asservi pour nous affranchir, il s’est appauvri pour nous enrichir, il a été vendu pour nous racheter, captif pour nous délivrer, condamné pour nous absoudre, il a été fait malédiction pour notre bénédiction, oblation de péché pour notre justice, il a été défiguré pour nous figurer. Il est mort pour notre vie. Tellement que par lui rudesse est adoucie, courroux apaisé, ténèbres éclaircies, injustice justifiée, faiblesse vertueuse, déconfort consolé, péché empêché, mépris méprisé, crainte asseurée, dette quittée, labeur allégé, tristesse réjouie, malheur bienheuré, difficulté facile, désordre ordonné, division unie, ignominie anoblie, rébellion assujetie, menace menacée, embûche débuchée, assaux assaillis, effort efforcé, combat combattu, guerre guerroyée, vengeance vengée, torment tormenté, damnation damnée, abîme abîmé, enfer enferré, mort morte, mortalité immortelle. Bref miséricorde a englouti toute misère et bonté malheureté, etc. [291] »

D’une manière ou de l’autre, par la vitesse et la puissance du verbe, par la quantité des citations, par le poids et la violence des arguments, l’apologiste fait toujours impression. Mais quelle est la qualité de ce message si peu intérieur, si occasionnel ? À son point de vue unilatéral, l’Institution tendait essentiellement à démontrer que les martyrs réformés ne devaient pas être confondus avec les Anabaptistes et « gens séditieux ». Une seule cruauté et « effusion du sang innocent » l’indigne. Une seule « compassion et sollicitude » partiale le touche [292]. Que des chrétiens s’entre-tuent, pourvu que les uns aient raison et s’attribuent seuls la palme du martyre !

Cette déviation de l’idéal chrétien du martyre étonnera beaucoup de gens cultivés et même le peuple. Elle ne trouble pas des doctrinaires, pressés de lire dans la Bible tout ce que leur dicte leur subconscient. On ne demandera pas non plus à Calvin d’être toujours conséquent avec lui-même. En passant par le canal de Montaigu et les finesses des légistes, l’objectivité se fait bien relative. Un arrangement extérieur, oratoire et dialectique, suppléera la cohérence et la logique réelle, surtout chez un plaideur pressé de choisir les arguments en fonction de leur seule efficacité. Aux différents états du procès, les mêmes raisons peuvent servir tantôt dans un sens, tantôt dans un autre.

Caroli devait, un jour, blesser le réformateur au vif : « On voit bien qu’il a été avocat au Châtelet. » Pour le démentir Calvin écrit un réquisitoire dont la violence atteint le paroxysme et qui trahit son avocat mieux que l’acte le plus officiel. Le pamphlet de la plume de Calvin se présente pudiquement sous le nom de son ami Nicolas des Gallars qui lui sert encore de truchement pour ruiner la mémoire de Bolsec, de Servet, un peu comme Cop lui a peut-être déjà prêté sa voix courageuse pour affronter les théologiens de Paris. Voici donc la pièce fabriquée qu’il verse au dossier de son plaidoyer pro domo : « Caroli affirme que Calvin a été avocat au Châtelet, à Paris. Mais je sais, moi, (Gallars-Calvin) que Calvin n’a jamais vu ce tribunal. Tous ceux qui le connaissent ici savent qu’il n’a jamais plaidé une cause dans sa vie, et que, ni par profession, ni par le titre, il n’a jamais été avocat [293]. » Vétille qui ne méritait pas un tel barrage d’artillerie si elle n’avait pas justement touché le point faible de Calvin. Les dénégations concernant les procès anodins du Châtelet ne font que mettre en évidence le fait capital : le réformateur a plaidé toute sa vie. On imaginerait difficilement un homme qui soit plus « avocat » sinon par le titre, du moins par l’esprit, par l’éducation, par le caractère et même par la doctrine.

Il ne peut faire autrement : il sait qu’il peut être le premier et le plus fort chaque fois qu’il prend la parole ou la plume. Et tout naturellement, à son point de vue juridique, avoir raison, c’est avoir gain de cause, c’est débouter le contradicteur. Supériorité qui requiert moins la compréhension véritable des problèmes que l’habileté d’un joueur d’échecs, l’exploitation systématique de toutes les chances de gagner, en affirmant son point de vue, en imposant son jeu. Peu importe s’il faut exagérer sa propre pensée et fausser, à force de violence, les positions des adversaires. Dans toutes ces disputes, et Dieu sait s’il eut le don d’en susciter, la « force » de Calvin consiste à trouver le point faible de la partie adverse, à éluder les objections qui reviennent sans cesse, toujours les mêmes, toujours aussi peu approfondies [294]. Il en jaillit, comme d’un projecteur, des faisceaux de lumière très vive, mais très étroite, où seuls quelques aspects de la réalité éclatent et aveuglent.

Il faudrait analyser tous les aspects de cette personnalité multiple, son style, ses principes de raisonnements, ses méthodes de propagande et de gouvernement, ses attitudes religieuses elles-mêmes, pour mesurer à quel point la mentalité juridique pénètre tout, les détails du vocabulaire, les images et les symboles employés. « Dans sa plus ancienne lettre connue... Calvin emploie le langage de l’école de droit, même en écrivant familièrement à ses amis [295]. » Il est toujours occupé à présenter quelque « point de défense », à établir la « connaissance d’une cause », qui, avant lui, a été évoquée « sans nul ordre et droit », sans « gravité judiciaire ».

« Calvin, nous dit Pannier, dans l’Institution même, reconnaît expressément ce qu’il doit aux études de droit, de philosophie, de logique qu’il a faites de longues années. Quoique les études de droit n’aient pas été les premières en date, ce sont elles que l’étudiant, conscient de ce qu’il leur doit, met en première ligne dans l’énumération ci-après, et peut-être à certains égards, pour la formation de son esprit, de sa méthode, de sa langue, les études juridiques ont-elles été les premières en importance. » Et l’auteur clairvoyant des « Recherches sur la formation intellectuelle de Calvin » de citer le témoignage significatif : « Pourrons-nous nier que les anciens jurisconsultes n’aient eu grande clarté de prudence en constituant un si bon ordre et une police si équitable ?... Dirons-nous que ceux qui nous ont enseigné l’art de disputer, qui est manière de parler avec raison, n’aient eu nul entendement ?... Au contraire nous ne pouvons lire les livres qu’ils ont écrits en toutes ces matières, sans nous émerveiller [296]... » Le droit et l’art d’avoir raison représentent aux yeux de Calvin, le sommet de la perfection humaine, de la sagesse et de la culture naturelles.

Tous les historiens qui retracent l’évolution de notre réformateur, depuis Michelet jusqu’à Choisy et Pannier, signalent l’influence prépondérante de la formation et de l’inspiration juridiques dans la mentalité de Calvin. Il n’a consacré, dans sa jeunesse, à aucune discipline autant de place qu’à la jurisprudence. En comparaison des longues années occupées par le droit, ou par des études auxiliaires du droit, la préparation théologique qui précède l’Institution ne lui a peut-être demandé que quelques mois [297]. Ce n’est qu’à Bâle qu’il peut s’y consacrer avec des loisirs suffisants. Il ne commentera pas différemment Sénèque et saint Paul, avant appris dans les Institutes comment mettre sur pied une Institution de la cité chrétienne idéale.

Il appartient à cette classe d’avocats qui, en France, occupent le devant de la scène dans toutes les périodes de crise et, comme le dit Madelin, sont les « revenants de toutes les révolutions ». La révolution du XVIe siècle étant essentiellement religieuse, Calvin devient le chef d’une réforme et d’un mouvement confessionnels. Mais en tout temps, son génie révolutionnaire aurait percé. Ce converti a tout du légiste ; sa parenté avec les saints reste éloignée. Si brûlant que soit son zèle, si ardente que soit sa foi, il y a un point mort et glacé au centre de lui-même qui ne fond jamais entièrement. Le jeune scrupuleux, qui se tourmentait de la gravité plus ou moins sérieuse de certaines fautes, semble plus attachant que le réformateur emporté dans la tourmente sous le pauvre couvert juridique de l’« imputation de justice », ou de la justification forensique, pour parler le jargon de l’école. C’est ici que font halte les Lefranc, les Pannier, les Lecoultre, les Wernle, les Viénot et tant d’autres admirateurs d’un Calvin que le calvinisme n’a pas encore... transformé. Le reste, c’est-à-dire la vie publique, toute la réalisation de la dictature théocratique, ne présente plus le même intérêt. Il semble, en effet, plus « évangélique » dans ses débuts de réforme, qu’au terme de son voyage à travers la sombre forêt des Écritures.

Il fait encore figure de héros, de libérateur intellectuel, tandis qu’il s’applique à défendre et « à purger ses frères desquels la mort était précieuse devant le Seigneur... » afin qu’« on fût averti quelle foi ils tenaient ». Cette foi, les « Saints martyrs » supposent qu’elle se trouve simplement dans leur Évangile. Le jeune avocat démontre qu’elle doit se confondre, ainsi que la Bible elle-même, avec sa doctrine personnelle. « La forme particulière de l’esprit de Calvin, plus constructeur qu’imaginatif », lui permet de fabriquer, dans le style humaniste, un ensemble monumental de certitudes prélevées sur le capital collectif des opinions les plus différentes : points de vue augustiniens, stoïciens, scolastiques, réformés, érasmiens, etc.

On ne connaît pas d’ouvrage comparable à cette Institution chrétienne. Rien d’aussi original, d’aussi définitif dans son assurance catégorique. Rien d’aussi emprunté. L’Institution semble appartenir à tout le monde, mais cette compilation juvénile n’incarne que la mentalité de Calvin à l’exclusion de tout autre. Son système fait de pièces détachées est monté si solidement que toutes les parties s’emboîtent à la perfection. C’est une synthèse à laquelle rien ne manque et dont rien ne saurait être séparé. « Les idées en apparence les plus neuves et les plus révolutionnaires doivent leur originalité beaucoup plus à un arrangement nouveau de conceptions connues qu’au pouvoir créateur » du jeune maître. Il emprunte la prédestination à Augustin, aux nominalistes et à Bucer ; la volonté souveraine de Dieu à Duns Scot ; la notion de la foi et de la morale à Érasme et à Luther ; les vertus théologales, la doctrine des Sacrements et la christologie à Melanchthon ; la discipline, la liturgie, la prière, la doctrine eucharistique et ecclésiastique à Bucer, etc. [298]

Avec ce travail d’amalgame théologique, une autre transmutation, celle des valeurs catholiques, va de pair. Ici Calvin s’arrange encore plus librement : « On ne saurait nier, dit Brunetière, qu’il ait fait preuve d’une subtilité qui ressemble souvent à de la sophistique, si le triomphe en est l’art de déplacer les questions... Calvin tantôt en brouillant habilement les termes, tantôt en s’arrogeant sur ses adversaires la supériorité de l’insulte, excelle, non seulement à déplacer les questions, mais vraiment à en dénaturer le sens : et aussi, comme on le voit, les questions, après comme avant son argumentation, demeurent-elles entières [299]. »

Est-ce dire qu’il n’est pas sincère ? Il a toute la bonne foi passionnée, sinon éclairée, des partisans obligés de se convaincre à la lumière fumeuse de la colère. C’est, en outre, la sincérité d’un avocat pro domo qui ne voit plus rien que sa cause. Il s’est exprimé tout entier dans sa devise : « Prompte et sincere » ; il est violemment sincère, avec tout ce que cela comporte parfois d’aveuglement instinctif.

Il avait d’ailleurs beau jeu. Les temps étaient mûrs pour une épuration radicale de l’Église. Tout particulièrement à la tête, une réforme semblait s’imposer. La bureaucratie romaine, l’asservissement de la hiérarchie au jeu des puissances, discréditaient l’autorité centrale, profanaient les pouvoirs d’ordre et de juridiction. Le magistère lui-même avait perdu de son prestige. Comme indifférente à sa mission essentielle, Rome laissait les théologiens défendre le monopole de la foi, dans des querelles souvent absurdes qui semblaient vouloir vider la piété du meilleur de sa substance. La capitale de la chrétienté, utilisée comme comptoir d’échanges entre biens temporels et spirituels, encourageait presque le dédain des novateurs. Si, comme le disaient les flatteurs curialistes, au règne de Vénus (Alexandre VI) avaient pu succéder celui de Mars (Jules II) et celui de Pallas Athenê (Léon X), pourquoi la Bible de Luther ou la Moïra calviniste n’auraient-elles pas leur tour [300] ? L’Église pour laquelle le jeune Calvin élevait la voix, attirait les consciences honnêtes éprises de justice et de dignité. Au reste, ce n’est que pour la seule Église véritable que le jeune réformateur recrute des fidèles. Il la veut « purgée de ses macules », surnaturelle, morale, exemplaire [301]. Elle apparaîtra d’autant plus parfaite, dans l’abstrait et l’utopie, qu’il chargera davantage l’Église réelle de tous les vices de son imagination.

Qui pourrait prévoir, devant tant d’idéalisme, que la réforme attendue serait un nettoyage par le vide absolu de tout symbolisme, de tout sens du mystère et du sacré ? Le vénérable édifice présentait sans doute le désolant spectacle de l’abandon. Les couches de poussière et les toiles d’araignée s’étalaient un peu partout. Calvin s’évertue à gratter la muraille jusqu’à la pierre nue qui lui suffira. Pas de surcharge, pas de décoration, pas d’inventions humaines. Il ne se doute pas que sa main n’atteint que les nefs latérales de l’ancienne Église. Parallèlement à celle-ci et comme en doublure, en quelque sorte dans son sein, il organise une vie ecclésiastique très stricte qui, tout en protestant contre les abus de l’autorité, lui substitue l’arbitraire « pur ».

L’homme qui dit : « Sans docilité et sans modestie nous ne savons ce que c’est que d’être chrétiens », enchaîne presque immédiatement contre un candidat au ministère de Loudun qui n’est pas de son goût : « S’il avait dextérité angélique en savoir et éloquence, malheur sur lui, quand il ne se voudra assujettir à la foi commune... Quand vous seriez les plus aigus du monde, en quelle école avez-vous appris que gens privés puissent élire un homme à leur poste ? Telle licence sera toujours maudite, vu qu’elle ne tend qu’à rompre l’union de l’Église. Mais pour vous en dire le vrai, jusqu’à ce que votre moine nous ait convaincus du contraire, nous le tiendrons pour une bête aussi sotte que fière [302]. » Calvin s’est donc persuadé qu’il avait, non seulement « dextérité angélique en savoir et éloquence », mais tous les titres juridiques et publics requis pour gouverner l’Église.

Il n’a cependant guère pris conseil que de lui-même pour constituer sa dogmatique et son droit canon, les Ordonnances. Et il va dicter urbi et orbi, à des Églises sur lesquelles il n’a aucune autorité, des ordres plus impérieux, des anathèmes plus cinglants que ceux du Pontife romain. Au moins, quand un mauvais pape envoie ses messages pleins de « formules pieuses, de superlatifs et d’onction, parsemés de citations bibliques », son Nous majestatif représente une tradition, une pensée collective. Calvin ne s’en préoccupe guère, tant il est sûr de parler au nom de Dieu. Les autres peuvent s’égarer, Lui ne saurait se tromper, ni tromper son prophète qui tient les signes évidents de son élection.

 

 

 

III

 

 

EXAMEN DE CONSCIENCE

 

 

Porte-parole d’une mystique généreuse, Calvin est chassé de France avec tous ceux qui refusent de se soumettre au système et à l’autorité ecclésiastiques en vigueur. Il plaide éloquemment, dans l’« Épistre au Roy de France », en faveur d’une religion de l’esprit contre ceux qui « requièrent toujours une forme d’Église visible et apparente... nous, au contraire, affermons que l’Église peut consister sans apparence visible, et même que son apparence n’est à estimer de cette braveté extérieure, laquelle follement ils ont en admiration [303] ».

Il semblerait donc que le renouveau intérieur du « peuple des fidèles » soit le but de sa mission prophétique. Il n’en est malheureusement pas ainsi, parce que, dès le point de départ, la vision ecclésiastique de Calvin s’arrête sur des frontières qu’elle ne dépassera pas. Il tient trop aux définitions, aux marques formelles « à savoir la pure prédication de la parole de Dieu, et l’administration des Sacrements bien instituée ».

Le célèbre défenseur de l’Église invisible n’arrive donc à Genève, émancipée de l’autorité épiscopale, que pour se faire chasser par ceux-là justement qui avaient réalisé sa théorie. Ils avaient très bien compris « la tyrannie que a exercée le pape et... aucuns méchants évêques ». Mais ils ne saisissent pas, du premier coup, comment cette « excommunication, l’une des choses les plus pernicieuses et maudites qu’on voie au royaume du pape », puisse subitement devenir, entre les mains du jeune Calvin, « une des choses les plus profitables et salutaires que ait donné Notre Seigneur à son Église [304] ». Il faudra patienter encore longtemps avant que cette évidence s’impose à ces hommes libres, peu désireux de croire qu’« une Église ne peut consister en son vrai état sans garder cette ordonnance ».

S’il faut en croire le clairvoyant professeur E.-G. Léonard, quelle serait la principale cause de la Réforme ? Non pas « les vices de la papauté et du haut clergé mais leur autoritarisme et la rupture de la communion avec les masses des fidèles. Par les soins de l’Église catholique, l’individualisation de la piété s’était produite [305] ». Mais la piété personnelle, la connaissance directe de la Bible ne suffisent pas à Calvin. Il veut réussir là où le pape et les évêques semblent justement avoir échoué. Il rêve de transformer l’Église, comme ses adversaires de la première heure, de manière que cela « se voie présentement à l’œil [306] ». Moyennant une nouvelle « forme » d’excommunication, une nouvelle « forme d’oraisons publiques », moyennant force professions de foi et « bonne police », les gestes religieux officiels et les apparences de la moralité seront saufs. C’est toute son ambition.

Malheureusement la piété chrétienne pose tout d’abord un problème de réforme personnelle. C’est justement à cette tâche, pourtant essentielle, que le nerveux réformateur de l’Église se dérobe. Il déploie des efforts surhumains en vue d’assurer une refonte disciplinaire, doctrinale et politique de la chrétienté, mais il ne supporte pas qu’un ami lui rappelle le devoir de rentrer en lui-même.

À ce problème, Calvin, un jour, s’est heurté de front. Dans la crise qui suivit l’expulsion de Genève, son grand bienfaiteur, du Tillet, qui le connaît intimement et le suit depuis quatre ans, lui conseille de se recueillir, de laisser là, pour un temps, l’agitation et de réfléchir, à la lumière des expériences faites, sur sa mission et sur la volonté de Dieu [307]. Peut-il nier qu’il a hésité et qu’il hésite encore sur sa vocation de réformateur ? La réaction de Calvin fut très vive. Il répond par un plaidoyer passionné ; il se retranche derrière un argument juridique : l’avis « d’autorités non contemptibles », de partisans de la même cause (Bucer et Farel), le dispense de s’examiner personnellement. Des hommes entraînés dans la révolution religieuse l’assurent qu’il a un rôle à jouer, cela suffit pour qu’il se dispense de consulter son âme ; des encouragements intéressés, des comparaisons bibliques le disculpent des actes si peu évangéliques, provoqués par son passage à Genève. L’incident de la rupture avec du Tillet nous renseigne plus sur la vie intérieure du prophète que de longs traités théologiques [308]. Malgré la conclusion excessive qu’il en tire, l’historien hollandais Pierson l’a bien pressenti. N’en déplaise à Doumergue, du Tillet « a connu Calvin mieux que personne et le juge avec autant de perspicacité que d’affection ».

Dans les années tournantes de 1533 à 1537, peu d’hommes ont approché le réformateur aussi près. Depuis le discours de Cop, c’est auprès du curé de Claix qu’il se réfugie, c’est dans sa bibliothèque qu’il réunit les premiers éléments de sa théologie. C’est avec lui qu’il affronte l’opposition et l’exil. Nous les trouvons ensemble à Metz, à Bâle, à Ferrare, à Genève. C’est lui qui le présente à Farel et contribue à le fixer en Suisse. Pierson suppose même que cette intervention de du Tillet aurait été gratuitement imaginée après coup par Calvin, pour couvrir du nom de son ami infidèle sa vocation douteuse. Mais les hypothèses sont ici parfaitement superflues. Le témoignage de Louis du Tillet est suffisamment clair dans sa simplicité touchante. Il n’y a chez lui aucune trace d’animosité ou de polémique, mais une grande souffrance intérieure et tant de preuves d’une généreuse fidélité. Son jugement sur Calvin a d’autant plus de poids qu’il lui est adressé directement et que, par crainte de blesser sa susceptibilité, il ne dit que le minimum de ce qu’il croit devoir dire. Il lui fut très pénible d’ouvrir les yeux sur la réalité de la « réformation » à Genève et sur l’étrange esprit évangélique avec lequel Farel et Calvin se permettaient de résoudre violemment les plus délicats conflits de conscience. La bonté et la loyauté de son cœur subissent un rude désenchantement.

Louis du Tillet est un caractère modeste, tolérant, désintéressé, nullement emporté ni fanatique. Entre lui et Calvin il n’y a qu’une barrière : le sentiment que l’intransigeance de la nouvelle Église crée à Genève un climat encore plus étouffant que celui de la papauté. Du Tillet demande à son ami de s’expliquer sur le côté objectif du désaccord. La vie chrétienne des catholiques sincères est-elle dépourvue de toute valeur ? N’y a-t-il que du mal dans l’Église qu’ils ont quittée, et que du bien dans celle qui essaie, avec tant de vacarme, de se constituer à Genève ? La Tradition est-elle une quantité négligeable ? Les talents et les dons extérieurs des novateurs peuvent-ils suppléer à ce manque de continuité, à l’absence de délégation authentique ? Les vocations au ministère évangélique ne dépendent-elles que du mandat que chacun peut donner en consultant ses titres philologiques, ses talents, ou encore en se rangeant simplement, comme le fait Calvin, à l’avis d’hommes qui n’ont pas plus d’autorité que lui ?

Calvin ne répond pas directement [309]. Il se contente, suivant un procédé habituel aux polémistes, de déplacer la question, de se rabattre sur son thème favori de l’abomination de l’Église papiste, comparée, dans un élan de rare condescendance, à la synagogue, « bien qu’il reste sur elle beaucoup moins de bénédictions divines ». Il ignore avec hauteur le cas de conscience de son ami vilainement « révolté », comme si le bienfaiteur d’hier était subitement devenu un sujet félon. Du Tillet cependant, n’ayant pas eu le cœur de risquer une brouille avec son trop sensible ami, s’était éloigné discrètement, sous prétexte de voyage, avant même que le premier acte du drame genevois n’eût atteint son amer dénouement, causant malgré lui « grande fâcherie » : « Plutôt que je sois enlevé du monde terrien que d’approuver votre fait, lequel je connais être damnable en soi, et outre cela plein de ruine, ou pour le moins de merveilleuses offenses envers plusieurs... J’aime mieux de prier le Seigneur que son plaisir soit de vous délivrer de tous scrupules [310]... » Ainsi Calvin reprend sévèrement du Tillet que, par ailleurs, il trouve absolument digne de confiance : « Je vous estimais tant confirmé et résolu en cette affaire... vu la constance et la fermeté que vous montriez... je pense connaître en vous une telle crainte de Dieu qu’il me faudrait voir de grands arguments pour m’ôter la persuasion que j’en ai reçue... »

C’est comme si du Tillet, après avoir été l’initiateur et l’entraîneur de Calvin sur le chemin de la nouveauté, le laissait tout désemparé en le privant d’un soutien moral et matériel qui lui avait été bien précieux : « Vous m’avez de longtemps donné à connaître que le vôtre était mien. » Du Tillet avait recommandé à Farel ce jeune ami qui se révéla bientôt leur maître. Et voilà qu’il lui retirait, pour autant que cela dépendait de lui, cette investiture apostolique que les partisans se communiquaient les uns aux autres pour se rassurer réciproquement dans leurs audaces : « Je vois la promptitude que nous avons, pour nous justifier, d’induire les autres à faire le semblable. » Ce reproche de promptitude et de prosélytisme intéressé, Calvin aurait mieux fait de se l’adresser à lui-même, lui qui va chercher à Berne, Zurich et Bâle une approbation disant « que dûment et fidèlement nous avons administré notre charge... » à Genève [311].

« Ce témoignage est-il une sentence légitime pour fermer la bouche aux malins », qui lui disent avec toute l’amitié et toute l’« expérience de longues années » par la bouche de du Tillet : « Je doute que vous eussiez juste vocation de Dieu [312]... » Il ne formule cette conclusion qu’après avoir vu à l’œuvre ces nouveaux évangélistes. Il se tourmente d’avoir, à la légère, poussé en avant un réformateur qui avoue s’être, lui aussi, résolu avec anxiété : « Les plaintes que vous avez autrefois ouï de moi, dit Calvin, ne venaient pas de feintise : lesquelles testifiaient qu’il s’en fallait beaucoup que je fusse capable de soutenir la charge que j’avais [313]. »

Ces scrupules auraient dû être pris davantage au sérieux, pense du Tillet : « J’estime que les choses qui vous sont advenues ont été traitées et poursuivies par mauvaise affection de personnes qui tendent plus aux fins de ce monde qu’ils n’ont considération de Dieu. » Il y avait trop de politique dans leur réforme genevoise. « Je crois que vous avez plus à considérer, de votre part, si Notre Seigneur ne vous veut point avertir par là de penser s’il n’y a rien à reprendre en votre administration, et de vous humilier envers lui... » Les délégations encourageantes des chefs de file du parti ne créent encore aucune garantie intérieure. « Ma conscience n’a jamais pu s’apaiser de ce que, sans une certaine vocation de Dieu, je m’étais retiré » de l’Église catholique. Inquiétude « dont j’ai été mis en langueur que vous avez vue telle, que, pour les grandes et continuelles afflictions que mon esprit en a eu, j’ai été fait en tout ce temps-là (depuis plus de deux ans) inutile à toutes choses [314] ». Tout en voulant « garder union et amitié avec vous, ce que de tout mon cœur désire être perpétuellement.... proteste du Tillet,... si cette amitié doit durer... il ne faut pourtant pas que, pour suivre votre jugement, je délaisse celui de ma conscience ». Les « afflictions de conscience » ne sauraient être éliminées par des procédés juridiques : arguments tirés des textes, recours à des compétences ou à des « sentences légitimes... ». « Nulle conscience, pense du Tillet, ne se doit s’assurer devant Dieu, de la sûreté qu’un autre se y pense ou dit avoir, mais faut qu’elle se tienne à celle qu’elle-même a de Dieu. » Ce souci de conviction acquise par la voie intérieure de la réforme spirituelle et personnelle lui tient à cœur : « Quant à Jean (un frère ou un ami commun), il a sa conscience comme juge, comme les autres, et s’il la suit, soit pour ou contre votre conseil... il fera son devoir et sera toujours content. »

Du Tillet se permet de suggérer que la vocation d’un réformateur de l’Église universelle ne devrait pas reposer sur l’avis de tierces personnes intéressées, mais sur des certitudes reçues de Dieu dans la prière et la méditation paisible – exactement ce que Loyola conseille pour l’élection de tout état de vie. Il propose à Calvin le recueillement et la solitude : « Je loue et prise beaucoup votre délibération de vous arrêter pour le présent à Bâle, sans vous immiscer d’autre chose, en attendant que le Seigneur vous montrera vraiment où vous devez tendre... j’espère que par le temps vous penserez plus que n’avez peut-être encore fait... en invoquant Notre-Seigneur... ». Cette retraite devrait spécialement le protéger contre lui-même et sa passion, plutôt que « d’aigrir davantage les contentions » qui rendent toujours plus difficiles la compréhension de la vérité et la rétractation des erreurs. Une fois emporté par la controverse « chacun est bien aise de couvrir et de dissimuler sa faute [315] ».

Mais quelle vaine entreprise de recommander la réflexion calme et « recoite » à cette intelligence inquiète qui a besoin de disputes et d’agitation pour briller intensément. Lui fournir « une occasion de s’examiner soi-même » n’aurait de sens que s’il consentait à reconnaître sereinement ses torts. Il en est incapable. Il voudrait qu’on le « reprenne, mais que ce ne soit par simple et précise condamnation » ; il sait qu’il ne doit pas « se fier à son propre sens... ». « Car je sais ma portée telle, que je ne saurais si petit présumer de moi, que ce ne soit trop [316]. » Cependant, il se raccroche vivement au premier soutien qui lui permet d’avoir raison, sans rien perdre, ni de sa dignité, ni de son amour-propre : « Quand les plus modérés (Bucer) me menacent que le Seigneur me trouverait aussi bien que Jonas... je n’ai su que faire... en telle perplexité. » Il ne sait que faire... cependant reculer est impossible : « Touchant de ma retraite... (rentrer en France) rentrer où je serais comme en un enfer... » Certains sacrifices coûtent vraiment trop. Leur seule perspective efface toute hésitation : « Je vous prie de me permettre de suivre la règle de ma conscience, laquelle est plus certaine que la vôtre... »

Du Tillet est bien naïf de croire qu’un ami, comme le pense aussi Loyola [317], peut donner les meilleurs conseils sur une vocation s’il est désintéressé et en dehors des démêlés à résoudre. Calvin au contraire s’indigne de l’insistance avec laquelle son ami analyse tous les aspects de sa prétendue mission : « Quelle équité c’est qu’une personne fasse des arrêts en un cabinet, pour condamner tous ceux qui maintiennent journellement leur doctrine devant tout le monde ! » L’avis de ceux qui peuvent défendre leur doctrine en public doit prévaloir contre la réflexion solitaire. La sagesse d’un ami ne compte pas si les grands ténors du parti ont déjà formulé leur opinion. Le bon chanoine d’Angoulême s’entête doucement à croire qu’il peut amener Calvin « à bien s’examiner selon Dieu [318] ». Il défend les droits de l’esprit contre les prétentions de l’éloquence et de la dialectique : « Il n’est pas dit qu’une personne prêchant doctrine publiquement ne puisse faillir et que qui le connaît ne le lui puisse dire, en privé, par bonne équité. » Bien sûr, du Tillet n’a pas la dixième partie des talents polémiques et oratoires de Calvin : « Il ne s’ensuit pourtant pas que je ne puisse, en mon privé, voir et juger quelque chose de la vérité de Dieu touchant vous et autres qui enseignez tous les jours publiquement. » Il se croit tenu, en conséquence, de soumettre le réformateur à l’examen de conscience qu’il est si impatient d’éluder. Si jamais Calvin a eu un ami affectueusement attaché, loyal, naïvement soucieux de son bien, ce fut Louis du Tillet.

Le miroir qu’il met sans malice sous les yeux de Calvin reflète bien les traits réels du jeune maître de Noyon : « Il aime être quelque chose. Il se confie beaucoup, sans l’avouer, à la valeur de son jugement. Il a tendance à croire qu’il est le seul à avoir l’esprit de Dieu, ou qu’il en a plus que les autres. Il n’est pas libre de toute outrecuidance. Il désire que ce qu’il dit ou fait soit tenu pour être dit ou fait au nom de Dieu. Il est content de confesser des fautes légères qu’il voit en lui, pour faire croire qu’il n’en a pas d’autres. Il a un grand besoin qu’on l’approuve et ne supporte pas qu’on parle contre son sentiment ou qu’on le contredise... ». Quel drame ne soulèvera pas un jour la remarque de Bucer : « Nous jugeons d’après nos amours et nos haines [319]. » Du Tillet, comme tant d’autres, attendra en vain un signe d’amitié en réponse à sa franchise. On cesse d’être l’ami de Calvin, dès qu’on n’est plus de son avis.

De ce côté, son équilibre intérieur sera toujours fragile. Calvin n’en jouera pas moins le premier rôle dans la révolution religieuse de son temps. Le protestantisme doit peut-être sa victoire au fait que Calvin s’est refusé à rentrer en lui-même, pour pousser hâtivement une transformation extérieure des « institutions chrétiennes ». Dans son activisme fiévreux, il lui a manqué le regard serein du contemplatif ; il ne vit que pour sa cause. C’est pour elle qu’il peine et souffre, qu’il parle et écrit et répète, sous forme de prières, des professions de foi. Mais c’est aussi pour elle qu’il commet, après sa conversion, ses plus lourdes fautes, en se perdant dans l’action, comme le jeune homme qui, « pressé d’aigres aiguillons, chaque fois qu’il descendait en lui-même, ne trouvait ni soulas ni confort, sinon de se tromper soi-même en s’oubliant [320] ».

Cet « oubli de soi » qu’exige de lui la propagande réformée ressemble plus à une évasion qu’à une conquête de la paix intérieure. S’il a aimé « le recoi et la tranquillité », ce n’est qu’en rêve : « Je voudrais (irréel : cuperem) me cacher dans quelque retraite, si la fureur de ceux-là pouvait se calmer qui semble allumée par ma présence [321]. » Toujours on lui force la main. Toujours il se fait de sa mission une idée très haute, si haute que personne n’a le droit d’y toucher. Ne peuvent effleurer ce sujet que les amis complaisants prêts à dissiper au besoin les doutes qu’il pourrait concevoir lui-même. Mais, paradoxe constant : les efforts déployés pour moraliser les autres ne semblent pas lui profiter à lui-même. Sans cesse calculées pour un auditoire éventuel, ses prières mêmes, en dépit de formules parfois sublimes, tournent à la publicité, au discours. La réforme institutionnelle de l’Église, mise au premier plan, apparaît comme un obstacle à la réforme personnelle de son auteur.

 

 

 

 

 

 

DEUXIÈME PARTIE

 

DEUX LIVRES, DEUX RÉFORMES

 

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CHAPITRE PREMIER

 

Deux manuels de base

 

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À partir de 1536, deux petits livres commencent à travailler intensément l’élite de la Réforme et de la Contre-Réforme.

Il serait difficile de concevoir un parallélisme plus providentiel. Sans les Exercices, il n’y aurait jamais eu de Jésuites. Ignace n’a pu réunir sa « toute petite Compagnie », qu’après avoir gagné ses compagnons par sa méthode de la retraite ; et c’est le même idéal qui inspire les Constitutions de l’Ordre et ses innombrables réalisations apostoliques. De même, sans l’Institutio religionis christianæ que les voyageurs de toute sorte, étudiants, réfugiés, commerçants, vont colporter sous le manteau à travers les différents pays de l’Europe, Calvin n’aurait pas attiré sur lui l’attention du parti réformé. C’est ce petit ouvrage, ce résumé de la théologie protestante, qui consacre sa vocation de prophète. Grâce à ce manuel de piété, ce jeune intellectuel devient le chef doctrinal d’une nouvelle Église, conçue par lui comme la « Compagnie des fidèles élus » [322], soumise bientôt aux mots d’ordre de la « Vénérable Compagnie » des ministres genevois, serviteurs de la Parole, amplificateurs de son Verbe magistral. Deux petits livres que leurs auteurs ont sans cesse repris et retouchés, que leurs disciples ne cesseront d’utiliser comme les instruments de choix de leur propagande respective.

Le plus épais des deux livrets, l’Institution, fut composé, avec une rapidité étonnante, par un théologien autodidacte de 25 ans. En quelques mois, sans aucune préparation spéciale, le juriste de Noyon réussit à présenter au monde un système religieux définitif, absolument « moderne » et prétendument conforme aux textes originaux, une « religion en tous points raisonnable, raisonnée et rationnelle [323] ». Par contre, le livret passablement informe des Exercices ne fut jamais rédigé, mais seulement élaboré peu à peu, avec une lenteur et une patience invraisemblables, au cours d’expériences solitaires de la vie intérieure s’étendant sur plus de vingt années. Ces notes exclusivement personnelles, composées, c’est-à-dire disposées et classées en fin de compte suivant un certain ordre psychologique et théologique, tiendraient facilement dans une brochure deux fois plus petite que le « livret » de la première Institution.

À en juger par les apparences extérieures, c’est cette dernière qui est le chef-d’œuvre littéraire et « doctrinal », c’est elle qui récolta d’un coup le plus grand succès de librairie. Elle orchestrait le concert de toutes les revendications « évangéliques », des inquiétudes religieuses, des espérances humanistes ; elle jouait avec toutes les sonorités aiguës d’une éloquence encore juvénile, avec toutes les ressources d’une logique passionnée, d’un style de lettré un peu factice, nais aussi avec tous les éclats de voix du plaideur héréditaire. Impressionnés par le retentissement prodigieux de ce manifeste, les savants éditeurs des Opera Calvini, pourtant mesurés et clairvoyants, reprennent à leur compte l’emphase du Hongrois Paulus Thurius : « Depuis les écrits apostoliques, les siècles n’ont pas engendré de livre pareil [324]. »

Calvin et Loyola sont deux émules d’Érasme. Ils professent, chacun à leur manière, une « philosophie chrétienne », une sagesse évangélique, un art de vivre spirituel. Mais, alors que le jeune maître croit épuiser d’un coup la substance des Évangiles, le vieux converti n’a jamais fini d’apprendre dans les derniers détails la « science des saints ». D’une part, l’éblouissante synthèse d’un essayiste qui prêche, avec la dernière énergie, un idéal de sa propre confection ; de l’autre, le relevé pénible et presque informe des étapes suivies par les saints pour monter vers la perfection.

 

 

 

I

 

 

LES EXERCICES

 

 

Le livret de Loyola n’entre dans aucune catégorie littéraire. C’est une sorte d’agenda dont les observations schématiques ont été réunies après coup par ordre des matières, pour constituer une méthode aux apparences toutes techniques ; un aide-mémoire, une sorte de statut opératoire résumant les circonstances précises d’une expérimentation. Un « novum organum » de la spiritualité, où pas un mot n’est superflu, pas la moindre concession n’est accordée à l’amplification, à l’à peu près, au pathos. Cette rigueur et cette concision rebutent les profanes, les lecteurs qui, sans faire les Exercices, ne peuvent soupçonner derrière une façade gothique tant de richesses vivantes.

L’intérieur de l’édifice est très moderne. C’est un laboratoire de psychologie religieuse, où l’écueil n’est pas la précipitation superficielle, mais plutôt l’excès d’introspection et d’application. Car on peut aller trop loin à force d’analyser, non seulement la vie affective et pratique, mais encore les échanges les plus secrets entre l’esprit de Dieu et l’esprit de l’homme. Toutes ces observations minutieuses des impressions et des états d’âme, toutes ces règles, tous ces exercices chronométrés, sentent l’huile. Mais quels détails négliger, si l’on veut sérieusement se mettre à l’unisson de Dieu, et « disposer l’âme à échanger le désordre de ses tendances contre l’ordre de la volonté divine [325] ».

Il faut préalablement accorder l’instrument du Saint-Esprit, en purifiant méthodiquement la conscience, les inspirations des intentions les plus subtiles. Loyola s’obstine à réformer le dedans de l’homme, à réviser le plus soigneusement possible l’appareil à travers lequel Dieu parlera. La spiritualité n’avait jamais été ainsi dépouillée et concentrée : elle n’est pas un art bruyant, sentimental, spectaculaire. Elle n’est pas une profession de foi extérieure et publique, mais une réalité d’expérience personnelle, concrète et pratique. Loyola ne porte aucun jugement sur les questions profanes, si embrouillées, qui agitent alors tout le monde ; bien plus, il semble se désintéresser des aspects extérieurs de la religion : doctrine, hiérarchie, liturgie, sacrements, usages ecclésiastiques. Il ne s’occupe que du « cœur », de cette attitude centrale devant la vie qui commande tout l’homme. Quelles sont les dispositions profondes du retraitant ? Quelle est la direction de son esprit, où tend la fine pointe de sa volonté ? Les méditations, les examens, les contemplations, la direction, convergent toujours vers cette même orientation de la vie intérieure : disposer l’âme à s’unir à Dieu, favoriser Son action souveraine.

Réforme simplifiée et unifiée à l’extrême. Le fait qu’on ait souvent suspecté les Exercices, qu’on les ait comparés aux tendances des novateurs, révèle assez combien le premier Évangélisme était spirituel et soucieux de la vie intérieure. La douzaine d’enquêtes menées contre le manuscrit des Exercices et contre son auteur situe bien ce problème de la réforme personnelle qui, dans les deux camps, tenait à cœur aux « saints personnages », et celui de la réforme institutionnelle qui obsède les légistes et les canonistes. Mais on réclame un décor d’orthodoxie [326]. Pour tranquilliser les dénonciateurs de l’Inquisition qui ne désarment pas, Loyola affiche, en conclusion de ses Exercices, les marques les plus voyantes de son attachement à l’Église, les « règles pour sentir avec l’Église militante » visiblement empruntées aux décrets du concile de Sens de 1528. Défendue par ce bouclier d’orthodoxie, la retraite ignacienne ne sera plus tant inquiétée et poursuivra ses cures individuelles.

Loyola n’a jamais eu la prétention de devenir un auteur célèbre, encore moins l’auteur unique et par excellence de son temps. Ses notations laconiques n’ont pas été écrites pour être lues ou étudiées, mais pour être vécues et pratiquées. À une époque où, suivant Florimond de Raemond, seuls les « malhabiles » ne montraient pas de curiosité pour les nouveautés philologiques et évangéliques, le vieil écolier de Loyola continuait de penser que la piété n’était pas une question de grec, de style ou de mode [327].

C’est un homme averti qui a vu beaucoup de pays, rencontré bien des gens du monde et d’Église. Familiarisé avec ce que la chrétienté pouvait offrir alors de meilleur et de pire, ce dévot est incapable d’exaltation artificielle. Toute la jeunesse de Calvin tiendrait facilement dans l’intervalle employé par Ignace à faire cent fois l’épreuve et la contre-épreuve de ses Exercices. Le premier manuscrit des Exercices, qui précède l’Institution de Calvin, attendra une douzaine d’années encore les honneurs de l’impression [328]. La publication elle-même ne fut pas du tout un évènement. La masse des lecteurs qui court au sensationnel ignora cette méthode de renouvellement spirituel, dont les conseils, d’ailleurs, ne pouvaient satisfaire que des âmes prêtes à s’examiner sans ménagement sur la pureté de « toutes leurs intentions, actions et opérations », loyalement décidées à « ordonner leur vie sans tenir compte de leurs affections déréglées [329] ».

La forme, de plus, a tout ce qu’il faut pour décourager un simple curieux, même dans la version dite « élégante » du P. André de Freux. Le style original de l’officier Inigo de Loyola n’est pas celui d’un écrivain. « Basque de naissance et parlant basque, il écrit en un castillan grossier, incorrect et dense, où l’attention n’est excitée que de temps à autre par une certaine précision énergique avec laquelle il a frappé quelques idées en phrases concises et inoubliables : cette qualité est l’effet non pas de dons littéraires spéciaux, mais de cette faculté d’intuition avec laquelle il pénétrait les vérités d’ordre moral. Un écrivain espagnol de premier mérite (son biographe Ribadeneira) relève chez lui certains mots impropres ou inusités en espagnol, qui semblent inventés par un homme accommodant aux concepts de son esprit des mots latins en leur donnant une désinence espagnole... Il fait un emploi presque abusif des gérondifs qui donnent plus de rapidité à la phrase et aident à ramasser devant les yeux tout l’ensemble de la pensée..., il ne se fatigue pas de corriger et de retoucher ses expressions, non point pour chercher des beautés littéraires – il n’y pensa jamais –, mais pour arriver à ce que ses paroles ne disent ni un peu plus, ni un peu moins que ce qui est juste [330]. »

Il était si peu écrivain qu’on a pu dire de la première traduction latine établie par lui : « Pour un soldat qui n’avait abordé l’étude du latin qu’à un âge avancé, c’était déjà un bel exploit d’avoir appris les règles difficiles des grammairiens et d’avoir su les observer ; et personne ne pourrait exiger de lui un style coulant et élégant [331]. » Il ne compose pas un traité, il n’arrange pas une synthèse idéologique. Il rassemble des faits, des conseils, des observations multiples (annotations, additions, préludes, colloques, sujets à méditer, mystères à contempler, règles diverses, etc.) qui, malgré l’ordonnance rigoureuse des jours et des semaines, gardent leur aspect de forêt vivante.

Au cours des vingt-sept années qui séparent la conversion d’Ignace de la publication des Exercices, un bon nombre d’ouvrages spirituels ont dû défiler dans son esprit : des auteurs du moyen âge, comme Bernard et Bonaventure, Bernardin de Sienne ; des publications récentes telles que les compilations de Cisneros, l’Enrichidion d’Érasme, les recommandations de Clictove au clergé, etc. Mais deux œuvres avant tout l’ont marqué : les Évangiles arrangés en vie de Jésus par Ludolphe le Chartreux et l’Imitation de Jésus-Christ. Loyola ne dévore pas les livres, comme un lettré. Toute lecture doit autant que possible lui servir de « nourriture spirituelle ». Il ne retient que ce qu’il a longuement éprouvé devoir être bienfaisant. Tout naturellement, il offre aux autres ce qu’il a reçu ou découvert par lui-même, sans aucun souci d’originalité. Entre sa spiritualité et celle des mystiques antérieurs ou contemporains, la parenté va de soi. Le contraire serait surprenant chez un homme aussi soucieux d’orthodoxie, aussi rempli de la tradition, depuis les Pères du désert jusqu’à Thomas a Kempis. On pourrait retrouver les thèmes essentiels des Exercices et même leur mouvement et leur rythme progressif dans maint chapitre de l’Imitation [332].

Hugo Rahner a bien montré comment l’idéal des Exercices, la réforme intérieure par l’imitation de Jésus-Christ, l’amour des âmes, le service de l’Église, prolonge un courant mystique puisé par Loyola chez son patron Ignace d’Antioche, chez Basile, chez Benoît, chez Bernardin et Catherine de Sienne, bref, chez tous les représentants de la grande unité catholique [333]. Et Nadal de noter avec quel soin l’auteur des Exercices s’est appliqué à rester fidèle au mouvement vital de l’Église : « Ignace recourut aux livres et s’enquit de toute science théologique, tout au moins à partir du temps où il entreprit de rédiger ses Exercices, afin que ce qu’il avait reçu de l’inspiration divine plutôt que des livres, se trouvât confirmé par tous les livres, par les théologiens et par toutes les Saintes Lettres (Bible) [334]. »

Il n’est qu’un héritier, un continuateur, un serviteur : ayudar las animas, il veut aider les âmes « comme un noble chevalier du Christ », toujours à l’affût des occasions de se former. « Il était mené suavement où il ne savait pas, avançant pas à pas, comme dans une sage imprudence, dans la simplicité de son cœur », disent ses amis [335]. Idées primitives, service tout ordinaire, fidélité toute simple, en quoi donc Loyola est-il original ?

Non seulement la méthode de cet entraînement spirituel, la succession graduée et progressive des exercices, a quelque chose de très neuf, mais la substance elle-même est personnelle à la deuxième puissance : c’est la pensée vivante de celui qui a composé les Exercices, de celui qui les donne, mais ce doit être bien plus encore la pensée et l’expérience irremplaçable de celui qui les « fait ». « Son profit sera d’autant plus grand qu’il se séparera davantage de tous ses amis et connaissances et de toute préoccupation terrestre, par exemple, en quittant la maison qu’il habite pour aller dans une autre, ou dans une autre chambre qui soit le plus retirée possible [336]. »

Un des mérites de Loyola, c’est d’avoir à nouveau révélé au monde l’importance de la solitude, du silence et de la concentration spirituelle. À une époque où tout se décide dans le bruit des foules et par des « disputes », il apprend à une élite de volontaires la nécessité de réfléchir et de se taire en face de Dieu, pour n’interroger que lui seul sur le plan de notre destinée. Tout en exigeant des attitudes énergiques et précises, Loyola favorise les vues les plus larges et les plus libres. Les Exercices ne visent qu’à « préparer » le retraitant à penser par lui-même. Une fois réalisée la confrontation directe de chaque âme avec Dieu, son Seigneur, son Père, son Ami, le directeur doit s’effacer et abandonner le retraitant aux suggestions de l’Esprit. « Plus une âme se trouve séparée et solitaire, plus elle se rend capable d’approcher le Créateur [337]. »

Bien loin donc d’imposer à son retraitant un système doctrinal quelconque, il indique seulement à qui veut rentrer en soi-même comment on peut découvrir la volonté de Dieu et voir clair dans l’affaire capitale de la vocation. Ici, l’« école de Dieu » donne directement la parole au Maître et n’est pas une occasion de dogmatiser, encore moins un prétexte à discussion.

 

 

 

II

 

 

L’INSTITUTION CHRÉTIENNE

 

 

Nous savons comment Calvin s’est laissé dicter du dehors cette vocation sur laquelle son meilleur ami n’a plus le droit de lui poser des questions. Il a cependant retenu de son éducation catholique, peut-être même de Montaigu, bien des objectifs spirituels communs à Loyola. Il ambitionne, lui aussi, de ne servir que le Seigneur, de travailler à sa seule gloire et de soumettre les fidèles aux ordres de la volonté de Dieu. Mais les moyens pour y arriver sont tels qu’on peut les attendre d’un partisan passionné : le plus urgent pour lui, c’est de forger de toutes pièces un système doctrinal, disciplinaire et culturel, qui repose principalement sur l’autorité de Luther et de ses émules. Il ne s’agit de rien moins, en somme, que de remplacer « une tradition séculaire, respectable à plus d’un égard, par une coutume et des traditions nouvelles [338] ».

« N’oublions pas, nous prévient Imbart de la Tour, qu’à l’heure où Calvin paraît, les grandes théologies de la Réforme sont constituées, que Luther, Zwingli et Bucer ont écrit et ont parlé et qu’il les a lus, quoi qu’il en dise. Ce n’est point par la Bible qu’il a été amené à la Réforme, c’est bien plutôt par la Réforme qu’il a été conduit à interpréter les Livres Saints... On ne peut douter qu’il se soit détaché de la vieille Église sous l’influence du luthéranisme... Cet ascendant s’accuse dans la première Institution. Des six chapitres qui la composent, trois : la Loi, la foi, la prière, sont calqués sur le Petit Catéchisme de Luther, son Grand Catéchisme et le Betbüchlein, combinés avec l’exposition du Symbole et l’Oraison dominicale d’Érasme. Deux autres sur les Sacrements font de larges emprunts à la Captivité de Babylone ; le dernier, la liberté chrétienne, porte le nom du célèbre traité de Luther et s’inspire en partie de ses idées. Visiblement, dans cet exposé primordial de sa foi, c’est le réformateur allemand que Calvin a pris pour guide et pour modèle [339]. »

Le théologien de fraîche date ne pouvait faire autrement. Il promet beaucoup plus qu’il ne peut tenir. Il ne possède pas, si sûrement qu’il le pense, la « clef et ouverture » de l’Écriture Sainte. Car la Bible « qui contient une doctrine parfaite à laquelle on ne saurait rien ajouter » se laisse plus difficilement encore raccourcir et résumer avec des extraits tirés d’ouvrages partisans, fondus par un tout jeune apologiste en une « somme de ce que Dieu a voulu nous enseigner en sa parole [340] ». Sans doute est-il moins question de faire réfléchir sur le sens authentique de l’Écriture que de frapper vite et fort et de gagner le procès du parti réformé. Manuel de propagande, exposé de la « doctrine du parti », comme nous dirions aujourd’hui, l’Institution s’ingénie à prouver que les protestants ont une doctrine commune, cohérente, idéaliste. C’est une gageure invraisemblable. Calvin gagne son pari. Il réussit à mettre sous un même dénominateur des penseurs aussi différents que Luther, Érasme, Bucer, Zwingli, Melanchthon. On peut lui faire confiance : il trouvera une clef qui jouera pour tous les mystères, pour tous les livres sacrés. L’Institution remplit magnifiquement son rôle. Elle met la chrétienté, encore hésitante et inquiète, devant le fait accompli de la Réforme et de la Nouvelle Église. À force de charger le catholicisme et d’exalter l’Évangélisme, elle accentue encore la rupture et la rend définitive. Dépouillés de leurs contours vaporeux, les dogmes réformés nordiques apparaissent comme une armure sans défaut.

Une seule ombre au tableau : malgré les buts religieux qu’elle met à l’avant-plan, l’Institution n’en est pas moins un livre politique. C’est un manifeste destiné à rassurer le public, à faire entrer la révolution dans sa phase légale et à légitimer ainsi tous les bouleversements déjà réalisés en Allemagne et en Suisse [341]. Quant au revirement escompté pour la France, son échec est directement proportionnel au succès de librairie de Calvin. La menace était trop claire.

L’Institution est la théologie d’un laïc très pressé, d’un juriste amateur, qui a enfin trouvé l’objet de ses complaisances. Par dégoût ou par ressentiment devenu plus ou moins insensible aux autres études, le converti s’ouvre, par la lecture de la Bible, aux émotions inconnues d’un sentiment religieux plus intense, plus profond que le plaisir humaniste. « Que nous lisions Démosthène ou Cicéron, Platon ou Aristote, ou quelques autres de leur bande, je confesse bien qu’ils attireront merveilleusement, et délecteront, et émouvront jusques à ravir même l’esprit. Mais si de là, nous nous transférons à la lecture des Saintes Écritures, veuillons ou non, elles nous poindront si vivement, elles transperceront tellement notre cœur, elles se ficheront tellement au-dedans de nous, que toute la force qu’ont les Rhétoriciens ou Philosophes, au prix de l’efficace d’icelles, ne sera que fumée [342]. » « Cette simplicité rude et quasi agreste nous émeut en plus grande révérence que tout le beau langage des Rhétoriciens du monde... »

Telle est l’émotion créatrice sur laquelle se fondent toutes les certitudes du réformateur et toutes celles de ses disciples. Confiance mystérieuse, illimitée, qui n’a qu’un équivalent : l’illustratio magna, la révélation reçue à Manrèse par Loyola, près de la chapelle de Saint-Paul, au bord du Cordoner : « J’ai vu, senti, compris, tous les mystères de la foi chrétienne [343]. » « Si je recueille tous les secours que j’ai reçus de Dieu et toutes les choses que j’ai apprises durant toute ma vie, jusqu’à l’âge de soixante-deux ans passés, et si je les réunis en une somme, il ne me semble pas que cela atteigne ce que je reçus en cette seule circonstance. »

Calvin ne craint pas de présenter au monde une sorte d’absolu : « J’oserai hardiment protester, en simplicité, ce que je pense de cet œuvre, le reconnaissant être de Dieu, plus que mien [344]. » Il n’a pourtant pas eu de révélation particulière, inconciliable d’ailleurs avec son principe fondamental du biblicisme. Loyola qui, lui, croit aux visions et en eut encore un certain nombre depuis Manrèse, se garde bien de s’en prévaloir contre la foi universelle.

Il faudrait pouvoir comparer la valeur et le contenu objectifs de ces deux visions, de ces révélations de base. Mais un fait saute aux yeux. Calvin s’empresse de réaliser et de monnayer immédiatement son trésor, il en profite avidement sans attendre d’en avoir fait l’inventaire. Ne craint-il pas qu’on examine ses titres de propriété, qu’on soumette sa spéculation à un contrôle ? Loyola souhaite cette contre-épreuve et ne s’appuie sur les données de cette illumination exceptionnelle que lorsque toutes les chances d’illusion ont dûment été éliminées.

« L’émouvante simplicité biblique » dans laquelle Calvin croit reconnaître le souffle de l’Esprit, reflète trop clairement, en négatif, la philosophie humaniste. Même « quand il combat l’humanisme, il se sert encore de l’humanisme. Il met volontiers l’accent sur tout ce qui l’en sépare, mais il n’en reste pas moins humaniste par ses méthodes et par la forme particulière de sa mentalité intellectuelle [345]. » Il croit pouvoir dédaigner le savoir profane depuis qu’il s’aperçoit que la théologie, comme il la comprend, embrasse tout et permet, avant même d’en avoir fait le tour, de composer une somme de toutes les connaissances, « les matières principales et de conséquence... ». Wolmat avait raison : voici la science des sciences, dans laquelle un génie essentiellement subjectif va pouvoir se donner carrière. Plus rien ne le retient : le droit a ses règles gênantes et ses principes d’interprétation ; les lettres sont soumises au contrôle et à l’approbation de compétences bien établies. Mais dans cette chrétienté révolutionnaire, séparée de tout magistère et de toute hiérarchie, la vague autorité des Saints Livres se prête à tous les développements.

Calvin emprunte à Érasme, à Budé, à Laurent Valla, les principes d’une exégèse aussi renseignée sur les détails qu’elle est tendancieuse dans ses vues d’ensemble. Son siège est fait. Avant d’étudier de nouvelles parties de la Bible, il sait, parce qu’il cherche toujours, ce qu’il trouvera infailliblement. « Jean Calvin, nous dit Jean Sturm, en présentant l’Institution, est un homme d’un jugement qui pénètre jusques au bout, et d’une doctrine admirable, et d’une mémoire singulière : et lequel en ses écrits, c’est merveille comme il parle de tout et abondamment et purement [346]. » En un temps record, le brillant exégète a exploré cet immense ensemble hétérogène des Saintes Écritures. Il pense en connaître d’avance les idées directrices, les clés passe-partout, qui « donnent accès à tous enfants de Dieu à bien et droitement entendre » la révélation.

Malgré un mépris sans borne, mais tout théorique, de la nature humaine, il garde la confiance en soi d’un surhomme de la Renaissance. Il possède la « philosophie chrétienne » et l’enseigne avec autorité : « Celui qui en aura l’intelligence sera préparé à profiter en l’école de Dieu en un jour plus qu’un autre en trois mois, d’autant qu’il sait, à peu près, où il doit rapporter une chacune sentence, et a sa règle pour compasser tout ce qui lui est présenté... car je pense avoir tellement compris la somme de la religion chrétienne en toutes ses parties et l’avoir digérée en tel ordre, que celui qui aura bien compris la forme d’enseigner que j’ai suivie, pourra aisément chercher et se résoudre de ce qu’il doit chercher en l’Écriture et à quel but il faut rapporter le contenu d’icelle [347]. »

Ce sentiment excessif de supériorité explique à la fois le parti-pris et la monotonie de ce chef-d’œuvre : le feu de la passion, les allusions à l’actualité politique, l’information et l’érudition la plus exacte soutiennent péniblement l’intérêt. « Si vaste qu’elle soit, sa culture n’embrasse qu’une partie de l’immense domaine que la Renaissance découvre et exploite chaque jour. Tout un monde, celui de la nature, lui est fermé. Et par là, deux initiations lui manquent : celle de la science et celle de l’art [348]. » Cependant, la fascination de la « Parole » divine qu’il s’approprie, suffit à rehausser le prestige de ce grand rassembleur d’idées, de ce grand manieur d’hommes et constructeur d’Église. Il pourra même caresser l’illusion d’être un poète ; malheureusement, il a refusé d’être un mystique. Faute d’être comprise de l’intérieur, par une intelligence aimante, sa Bible ne sera que l’instrument d’un parti [349].

Comme le reconnaît Raoul Stéphan dans l’Épopée Huguenote, Calvin « choisit parmi ses sources, retenant les témoignages qui lui conviennent, repoussant les autres... se jugeant avec un mélange d’humilité et d’orgueil l’élu de Dieu... argumentant avec la fougue d’un perpétuel controversiste. Cette violence méprisante est le côté déplaisant de l’homme [350]. » Prompte et sincere : il ne doute de rien. Cependant demain, il exigera davantage de ses disciples, élèves de l’Institution, qu’il n’en demande de lui-même avant de la composer : « Si un homme veut faire un métier du premier jour et que jamais n’ait été apprenti, il fera de belles besognes ! Il se pourra bien avancer ! Si cela est aux arts mécaniques, que sera-ce de la doctrine de Dieu qui surmonte tout esprit humain [351]. » Comment une telle lucidité ne lui a-t-elle pas appris plus de modestie ?

Calvin, on ne sait trop par quelle illumination miraculeuse, croit pouvoir prononcer de tout et sans appel. Il s’érige presque subitement en interprète authentique de la Bible, en arbitre de la pensée des Pères, en juge d’une tradition plus que millénaire. À l’en croire, le reste des hommes ne recevra jamais assez d’enseignement biblique. Mais à lui personnellement, tout semble avoir été accordé d’un coup, dans une sorte d’inspiration globale.

Cela est d’autant plus inquiétant que Calvin n’est jamais plus revenu sur le fond de son système religieux. Après la première Institution, les parties s’amplifient, l’ordonnance des matières change, les formules restent souples, éloquentes, la présentation varie, mais l’esprit est comme cristallisé. Sur le plan des idées, il n’aura pour ainsi dire plus rien à apprendre : il est cliché. On peut s’en rapporter au jugement des savants éditeurs des Opera : « Le chef-d’œuvre de Calvin s’est enrichi, transformé... de petite ébauche qu’il avait été d’abord, il a fini par devenir un gros volume... l’esquisse populaire se changea en savant système, et pourtant à travers toutes ces métamorphoses qui ne laissèrent pas une page absolument intacte, l’idée, la conception théologique est restée la même, les principes n’ont pas varié. Vainement les adversaires... se sont-ils efforcés de découvrir des variations dans la doctrine enseignée dans ce livre. Calvin a ajouté, développé, précisé, il n’a rien retranché, ni rétracté. Et c’était avant d’avoir accompli sa vingt-sixième année qu’il se trouvait en pleine possession de toutes les vérités génératrices de sa théologie [352]... »

Bèze observait déjà avec fierté que « Calvin n’a absolument jamais rien changé dans la doctrine qu’il avait enseignée au début, demeurant constant avec lui-même jusqu’au bout, réussite accordée à peu de théologiens de son temps [353]. » Aussi peut-on conclure avec Kampschulte : « Les idées et les convictions de la première édition (de l’Institution) sont aussi celles de la dernière... Le jeune homme de vingt-six ans pensait, sur tous les points essentiels, comme le vieillard au terme de sa carrière [354]. » La mémoire prodigieuse de Calvin favorisait cette fixité en le rendant en quelque sorte captif de ses propres formules, comme le notent les éditeurs des Opera : « Nous l’avons déjà dit : personne plus que lui, ne s’est collé plus fidèlement à sa phrase une fois écrite ou imprimée [355]. »

Défini dans ses grandes lignes doctrinales dès la première Institution, enrichi par la suite méthodiquement de toutes les réponses données aux nombreux problèmes fournis par une carrière féconde en disputes, le système de Calvin « ne saurait se comparer, quant à la rigueur de la pensée, à l’œuvre d’un Spinoza, ni même d’un Aristote ou d’un Thomas d’Aquin... Il vaut mieux avouer que le système de Calvin n’est pas un système fermé, élaboré à partir d’une idée centrale, mais qu’il englobe toute une série de notions bibliques dont quelques-unes sont difficilement conciliables en logique.... (Il) expose l’une après l’autre les conceptions opposées et les montre liées par un principe supérieur... Que ces tentatives de conciliation soient parfois extérieures et artificielles, nous croyons qu’on ne peut le nier que par parti pris apologétique... elles ne peuvent effacer les oppositions dialectiques elles-mêmes, ce que l’on a appelé les “paradoxes” de Calvin [356] ». La liste de ces contradictions serait bien longue.

Le seizième siècle a cependant lu Calvin avec avidité, avec la soif qu’entretenait l’absence de sources vraiment vivantes. « Aux fontaines du désir » il dispensait des richesses qui semblaient inépuisables, celles-là même que Benoît, Barth, Wendel et tant d’autres exploitent encore, sans trop marquer les catégories qui les renfermaient. Oui, le réformateur a touché à tous les problèmes, mais ses solutions sont souvent verbales. Il a assimilé à peu près toutes les connaissances religieuses de son époque et il les a exposées d’une façon qui est rarement vulgaire et souvent magistrale : « Bien peu d’hommes ont aussi peu changé, mais peu se sont autant développés », a-t-on dit [357]. Mais si les explications se développent, c’est toujours en spirale autour des mêmes centres. Si les raisonnements et les commentaires enrichissent la science exégétique, c’est pour aboutir aux conclusions fixées d’avance. Et il faut bien, par conséquent, retenir comme doctrine personnelle, non pas ce qu’il emprunte au milieu ambiant, mais ce qu’il inculque sans cesse, comme croyance essentielle, indispensable. Or cette synthèse fondamentale, sujette à caution, nous la devons à un jeune présomptueux, s’il est permis de juger Calvin sur sa propre sentence :

« Il eut donc semblé... que quand nous aurions été enseignés un an ou deux, cela nous dût suffire, et que chacun serait assez grand clerc pour se passer d’instruction... Prenons le cas que nous fussions si habiles gens de connaître tout ce qui nous est utile au bout de deux ou trois ans, si est-ce que nous sommes volages, que tantôt chacun de nous se pourrait égarer, sinon que nous fussions retenus... Dieu veut donc que sa parole soit prêchée jusqu’à la mort... Ceux qui commencent à étudier... les chrétiens volages, quand ils auront au bout de la langue quelques mots de l’Évangile, les voilà comme des demis-anges... Mais ceux qui appliquent toute leur étude à toujours apprendre à l’école de Dieu, ceux-là connaissent au bout de dix ou vingt ans ce qui leur défaut... Dieu ne veut point que pour deux ou trois ans seulement nous ayons instruction de l’Évangile... Quand nous vivrions cent ans et plus en ce monde, toujours il nous faut être écoliers [358]... »

Calvin certes n’est pas volage. C’est un sérieux étudiant de la Bible, qu’il continue à méditer, moins sans doute pour lui-même que pour les autres. Car, à voir le cas qu’il fait de ses premières thèses, on pourrait penser qu’il l’a comprise tout entière et d’un coup.

Tout est dit dans un latin précis et élégant avec une facilité oratoire peu commune. Ceux qui goûtent le style néo-classique, à la mode un peu recherchée d’Érasme, ne peuvent assez admirer cette virtuosité magnifique. Mais le style, c’est l’homme, et Calvin, que sa Réforme n’a pourtant pas encore ulcéré, se montre déjà péniblement tendu, par une rhétorique haletante, monotone, qui ne le laisse pas souffler lui-même. Peu d’hommes auront continuellement ainsi été tenus en haleine par le besoin d’affirmer plus fort que la partie adverse. Bremond nous assure que Pascal ne cède jamais à la tentation du climax, de la surenchère, du faux sublime, Bossuet plus que rarement, Lacordaire quelquefois, Bloy toujours [359]... On ne médira pas de Calvin en disant qu’il y cède tellement volontiers qu’il a fait de l’antithèse systématique un des principes formels de sa théologie : la « géniale ogive » calvinienne.

Toutefois, ce chef-d’œuvre qui « marque un tournant dans l’histoire de l’Église occidentale [360] » apportait bien ce qu’il fallait à la Réforme à cette date critique : un résumé substantiel, clair et ardent, de la religion protestante, qui éclipsait, par sa logique et sa vigueur, les Loci theologici de Melanchthon et les exposés de la foi nouvelle que le brillant Zwingli envoyait aussi au Roi de France : une justification habile, un réquisitoire cinglant et digne contre les persécuteurs des fidèles. La littérature religieuse de cette époque ne connaît rien de pareil.

« La France et l’Allemagne, nous explique Doumergue, reçoivent, lisent avec un étonnement mêlé d’admiration et de colère, les pages du fameux livre et de la lettre qui lui sert de préface. Or, le livre, c’est l’arme la plus solide que le protestantisme ait encore forgée contre la papauté ; et la lettre, c’est la proclamation audacieuse, solennelle, par laquelle ce jeune homme de vingt-six ans prend en main, plus ou moins consciemment encore, le commandement du protestantisme contre tous ses ennemis et ses persécuteurs [361]. »

Ce ne fut probablement pas le dogmatisme du système calviniste qui valut immédiatement à l’Institution une si large audience. Ses mérites étaient d’ordre plutôt extérieur. Sa maîtrise littéraire en faisait un instrument de propagande incomparable. L’habileté de ses formules fouettait les espérances politiques les plus audacieuses. Sous sa plume, les passions partisanes se parent des motifs religieux et moraux les plus nobles. De solennelles déclarations de principes, des appels à la charité, à la clémence, au martyre, font passer l’amertume de la satire et du sarcasme, l’indignation agressive, l’invitation voilée à la lutte et à la révolte. Le tyrannicide lui-même est prédestiné : « Aucunes fois (Dieu) suscite manifestement quelcuns de ses serviteurs et les arme de son mandement pour faire punition d’une domination injuste et délivrer de calamité le peuple iniquement affligé [362]. »

Ce défenseur est aussi un justicier. Il brandit la foudre, à la manière des porte-parole de l’histoire juive. Dans les plis de sa toge de rhéteur latin, il cache la paix ou la guerre. Il exalte le goût du sublime de ses partisans, mais tout aussi bien, par des menaces calculées, bibliques, par des sous-entendus transparents, il évoque la possibilité « providentielle » de réactions violentes. Il sollicite, par la magie de son verbe, les instincts de vengeance que l’Évangile devait justement apaiser : « Dieu suscitera des vengeurs éclatants du milieu de ses serviteurs... ou bien mettra en œuvre la fureur d’adversaires qui machinent une révolution [363]... » Si les Supérieurs « viennent à commander quelque chose contre lui », (le Seigneur), cela « nous doit être de nulle estime : et ne faut avoir en cela aucun égard à toute la dignité des supérieurs ». Ces fières protestations firent peut-être plus que tout le reste.

 

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*     *

 

Bientôt le manifeste de Calvin va provoquer de puissants remous dans les masses populaires : quand il aura été traduit en français, en italien, en néerlandais, en anglais, en allemand ; quand ses diatribes toujours plus mordantes disposeront de la langue, sans contredit, la plus éloquente et la plus moderne du XVIe siècle [364]. L’esprit aussi pénétrant que négatif du rénovateur accrédite un christianisme réformé, c’est-à-dire épuré, approfondi dans certains aspects, mais rétréci, en bien des points, par une piété « plus paulinienne que saint Paul, plus biblique que la Bible, plus chrétienne que le christianisme [365] ».

Mettant en œuvre une connaissance d’accueil et de sympathie, Loyola va s’appliquer, avec plus ou moins de bonheur, à ranimer les valeurs traditionnelles dont il veut tout sauver. De là cette apparence informe, ce genre littéraire spécial des Exercices, qui évoquent, aux yeux de H. Bernard, le « style plateresque. L’ensemble laisse une impression composite [366] ». Côte à côte voisinent les inventions de la Légende Dorée, les thèses subtiles des théologiens et des exégètes, signalées d’un mot surajouté. Dans aucun autre ouvrage peut-être, les moindres détails sont chargés d’autant de substance à l’état brut. Ainsi s’explique l’étonnante variété d’interprétations dues à la hâte ou à la légèreté : école de volonté, guide vers l’union divine, système de dressage psychologique, ascèse, ascétisme, etc.

La vogue n’entre pour rien dans les premiers succès que l’opuscule de Loyola recueille à Paris, à Venise et à Rome et bientôt dans tous les milieux cultivés de l’Europe catholique. Des intellectuels, des professeurs, des hommes influents du clergé, de la magistrature, de l’aristocratie, se convertissent, l’un après l’autre, séparément, sous l’effet de longues méditations solitaires. Les vérités fondamentales évangéliques, agissant par elles-mêmes, opèrent une transformation paisible, à tête reposée, troublée par le moins de commentaires possible. Ce sont toujours des résultats individuels, de grande qualité morale, d’une inspiration vraiment saine, parce que la préoccupation dominante de Loyola est d’exclure, autant que faire se peut, les influences profanes, les séductions et l’entraînement du milieu, les enchantements de la « publicité ».

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

« À l’école de Dieu »

 

_______

 

 

Nous n’avons encore examiné l’Institution et les Exercices que de points de vue généraux. Arrêtons-nous sur les attitudes particulières qu’ils préconisent en vue de la réforme religieuse et morale. Ils ont ceci de commun, qu’ils se présentent l’un et l’autre, avec toute l’insistance possible, comme une école de piété et d’éducation spirituelle, comme une initiation à l’Évangile.

Une expression revient souvent sous la plume de Calvin : « À l’école de Dieu. » Loyola poursuit le même but. Il vaut la peine de regarder de plus près ce théocentrisme, la spiritualité, la morale, la méthode exégétique propres aux deux réformateurs.

Mais une remarque s’impose d’ores et déjà. La plupart des courants mystiques de la Réforme ont fait leur apparition avant 1535. Calvin ne doit plus payer le même prix que Luther pour approfondir cette nouvelle raison de vivre et de croire qui lui fut donnée assez brusquement, de l’extérieur, comme un choc, comme une découverte toute faite. Il s’agira moins, pour lui, de continuer une recherche que d’en compléter la démonstration, d’exploiter, d’une manière rationnelle et pratique, les conclusions qui se dégageaient de la révolution religieuse et morale en cours.

Combien plus personnelle et plus coûteuse la réforme des « Exercices » !

 

 

 

I

 

 

DEUX HOMMES DE DIEU

 

 

Le théocentrisme, c’est-à-dire l’affirmation de la souveraineté absolue de Dieu sur toutes choses, comporte des vues familières aux « spirituels » de tous les temps, mais surtout de cette époque. Il faut une certaine naïveté pour attribuer cette découverte à un chef religieux du XVIe siècle [367]. Il est sûr, par exemple, que même au « collège de pouillerie de Montaigu », dans une ambiance influencée directement par la devotio moderna, la mystique flamande et espagnole, ces lieux communs de la spiritualité chrétienne ont été foulés fréquemment [368]. Bréhier et Fèbvre estiment que le théocentrisme a été durant le moyen âge « la seule image, ou le seul système de l’univers ». Nos deux étudiants parisiens ont connu, dans l’un et l’autre camp, des maîtres pieux, qui leur ont confié la science des saints et le goût de devenir à leur tour des « hommes de Dieu », comme voulaient l’être Briçonnet, Lefèvre, Clictove, François le Picard et bien d’autres.

Les Exercices ne sont que le journal de route de cette quête de Dieu, entre 1522 et 1540. Il faut aller très loin dans les profondeurs de soi-même pour le trouver. « Le propre de Dieu est d’agir à l’intérieur de l’âme : le démon y est impuissant : et il a coutume de tromper par des phénomènes extérieurs apparents et faux [369]. » L’homme qui veut être à Dieu s’armera d’un « grand courage et d’une grande générosité, offrant à son Seigneur tout son vouloir et toute sa liberté, laissant la divine Majesté disposer entièrement de sa personne et de tous ses biens suivant son bon plaisir [370] ». Théocentrisme immédiatement pratique et expérimental : « Les choses que j’observais m’avoir été utiles, je les notais à mesure, par écrit, parce que je pensais qu’elles pourraient aussi être utiles aux autres [371]. » L’idée de la souveraineté de Dieu et de son bon vouloir est partout agissante.

Pour la suggérer avec plus de relief, Loyola recourt à des moyens d’expression et à des représentations de l’imagerie médiévale. Il préfère les comparaisons populaires, ou encore les symboles de la chevalerie aux définitions terministes. Il évoque souvent la Divine Majesté, le roi éternel de gloire au milieu de sa cour céleste, comme pouvait le retracer le courtisan de ces souverains dont le soleil ne quittait jamais l’empire. Dieu n’est pas seulement une idée grandiose, ou encore la Grande Idée, mais une présence perçue d’une manière si vive qu’elle pénètre chaque mot et chaque geste d’une onction cordiale. Toute l’attitude habituelle d’Ignace respire le même élan que la prière intime : « Donnez-moi une humilité aimante, donnez-moi le respect et la vénération [372]. »

Entre Dieu et l’âme, il n’y a plus d’intermédiaire, ni de barrière. Et cependant, Loyola et son retraitant conversent, dans l’oraison et le grand silence de trente jours, avec un grand nombre de personnes : les anges, les saints, la Vierge. On voit les trois personnes divines penchées à la fenêtre du ciel pour regarder l’étendue de la terre et son universelle misère. On suit le Seigneur dans ses courses avec ses amis, les apôtres. Mais toutes ces figures familières à l’histoire de Jésus, envisagées comme contemporaines à notre histoire de tous les jours, n’interviennent que dans leur rôle d’introductrices. Elles créent la véritable intimité, elles nous rendent présent ce Dieu qui est tout à ceux qui s’aiment et, par là, vivent en Lui, dans l’Amour. Ce contact direct avec les « personnes, les paroles et les actions », donne au monde surnaturel des Exercices une chaleur communicative.

L’Évangile n’est pas d’abord une « philosophie chrétienne », ni une théodicée savante, ni une théocratie disciplinaire, mais avant toute autre chose, une incarnation actuelle, une aventure mouvementée que Jésus, le Baptiste, Marie, Joseph, Pierre, Jean, André et tous les autres, recommencent avec notre propre participation. C’est aujourd’hui que se jouent l’Annonciation et la Rédemption, pour nous et avec nous. Chacun est admis à contempler comment Dieu crée le monde, comment les autres choses doivent s’ordonner à la surface de la terre. Chacun pénètre de plain-pied dans la maison de Nazareth et dans la grande salle du Cénacle ; et à chacun, la Sainte Trinité fait des avances et des confidences personnelles.

Entre Calvin et Dieu, il n’y a pas tous ces intercesseurs, tous ces témoins familiers, mais il y a un plus grand obstacle à une vraie rencontre : entre la transcendance de Dieu et la corruption infinie de l’homme, pour accuser encore l’éloignement, il y a l’abstraction, la discussion, l’étalage du moi de Calvin. Ignace répète au seuil et à la sortie des Exercices : il faut supprimer en soi l’écran de l’esprit mondain et de l’amour-propre et « laisser le Créateur converser directement avec sa créature et la créature avec le Créateur [373] ». À chacun de réaliser intimement la présence bienveillante de « l’Éternel Seigneur de toutes choses » et d’écouter docilement les intraduisibles inspirations du bon esprit. Sous le regard de Dieu, Notre-Seigneur, pas de discours : des actes attesteront la véritable compréhension et l’amour authentique. Loyola invite donc ses disciples à pousser toujours plus loin la connaissance vécue des mystères, sans se laisser prendre au filet des belles formules et de la phraséologie. Ainsi l’expérience des perfections divines soulève l’âme au-dessus des créatures et la découverte du Deus semper major s’opère par une transformation progressive de tout l’homme. Le Christ se révèle au fur et à mesure que son règne est accepté [374].

Établir la domination de Dieu sur notre vie : nos deux réformateurs ne semblent pas vouloir autre chose et ils l’affirment souvent en termes équivalents [375].

Ainsi les quatre semaines de la retraite ignacienne sont articulées vigoureusement au moyen de quatre journées-programme, comprenant chacune une seule méditation essentielle que le retraitant doit ruminer longtemps et sur laquelle il ne saurait assez revenir. Il est pour le moins étonnant de constater que des thèmes semblables parcourent sans cesse la dialectique calvinienne. Les idées théocentriques du fondement, sur le sens de notre destinée, du règne, sur la question de notre vocation, de la nécessité d’une humilité toujours plus grande devant Dieu, et de la contemplation de son amour universel, sont si peu originales, du point de vue littéraire, que Calvin pourrait nous en fournir immédiatement plusieurs formules parallèles. Malheureusement, bien vite une antithèse, ou un aperçu polémique, une apostrophe amère, viennent chasser une première impression contemplative.

Le « Principe et Fondement » exprimé par l’éloquence de Calvin deviendrait ceci : « Puisque tu es sa facture, peux-tu douter que par droit naturel et de création tu es sujet et soumis à sa domination ? (que) ta vie doit être adonnée à son service ? que tout ce que tu te proposes, tu dis ou tu fais, se doit à lui rapporter ? S’il en est ainsi, il s’ensuit que ta vie est mauvaisement corrompue, sinon qu’elle soit réglée à l’obéissance de sa sainte volonté, vu que c’est bien raison que sa seule volonté nous serve de loi [376]. » Ignace sera plus optimiste à la fois et plus pratique en observant, sans mouvement oratoire, que « toutes choses à la surface de la terre ont été créées pour l’homme, pour l’aider à servir, louer et adorer Dieu ». Ce but, voulu expressément de Dieu, n’est pas un idéal rendu impossible par notre misère. Non, l’homme doit lui-même « se faire indifférent », c’est-à-dire tendre vers Dieu de toutes ses forces, le recherchant purement et exclusivement pour lui-même, avec un « cœur également dépris des créatures et également prêt à s’en servir [377] ». Mais surtout Ignace proposera des exercices concrets pour opérer ce détachement et cette liberté intérieure en face « de la santé ou de la maladie, de la richesse ou de la pauvreté, de l’honneur ou du mépris... et ainsi de suite en toutes choses, afin de ne désirer et choisir que les moyens les meilleurs pour atteindre le but pour lequel nous avons été créés ».

Le « Règne de Dieu », c’est pour Calvin un état statique de l’humanité, abstraite en quelque sorte des contingences du temps, et soumise métaphysiquement au « sceptre de la sainte parole ». C’est le royaume d’un peuple prédestiné, dans lequel les élus sont perdus au milieu des infidèles : il semble mieux constitué au temps de David qu’à l’époque de Notre-Seigneur. L’héroïsme auquel nous sommes invités avec Calvin laisse un arrière-goût amer : « Comme David se moque hardiment de l’audace des ennemis... les fidèles prendront courage, quand ils verront l’Église être opprimée : pource qu’elle a un Roi qui la gardera... Le règne du Christ (veut) que nous passions s doucement et en patience le cours de cette vie, sous beaucoup de misères, faim, froid, mépris, opprobres, toutes fâcheries et ennuis, nous contentant de ce bien seul, d’avoir un Roi qui ne nous défaudra jamais qu’il ne subvienne en nos nécessités, jusques à ce que ayant achevé le terme de guerrayer, nous soyons appelés au triomphe [378]. »

Dans l’appel du Roi ignacien, le disciple veut et désire aussi « imiter son éternel Seigneur en supportant toutes injures, tout opprobre et toute pauvreté ». Les formules se rencontrent souvent, au point, qu’elles semblent puisées aux mêmes sources : même idéal de fidélité, de confiance, de soumission totale. Mais entre les deux mentalités, quel contraste ! D’un côté, la résignation et le courage agressif, le pessimisme et le ressentiment à peine voilé ; de l’autre, l’enthousiasme volontaire et la joie. D’un côté, les nécessités pénibles d’une guerre sainte qu’on a l’air de subir de force, mais qu’on soutient, coûte que coûte, avec un désespoir passionné. De l’autre, une conquête pacifique où « ceux qui voudront faire preuve de plus d’amour et se signaler en tout service de leur Roi éternel et Seigneur universel, non seulement s’offriront tout entiers à la tâche, mais encore engageront la lutte contre leur propre sensualité et contre ce qui les attache à la chair et au monde [379] ».

Apparemment, le royaume de la théocratie calviniste refoule toute compromission matérielle : périlleux angélisme qui « n’a rien de terrien, rien de charnel ». Ces hyperboles puritaines ne tardent pas à retomber sur elles-mêmes, car le royaume spirituel autorise toutes les ingérences dans la sphère du temporel. Quelle Église empiétera davantage sur les fonctions de l’État ? Ce royaume qui professe si hautement qu’il n’est pas de ce monde, se dessine, dès qu’il le peut, un territoire et des remparts, non seulement pour observer une attitude défensive, mais surtout en vue d’une attaque bien déterminée contre une partie de la chrétienté, combattue sur le plan terre à terre de la révolution politique, sociale et militaire. Dans ce Règne de Dieu, Calvin se confère d’avance le rôle de porte-enseigne (comme dans l’Épître à Sadolet) ou de Roi-prophète (dans les commentaires des psaumes) gouvernant son peuple, le peuple de Dieu, avec le double sceptre de la discipline et de la parole.

Le Règne du Christ, dans la vision de Loyola, ne risque pas d’être aussi facilement confondu avec un parti. L’effort de conquête qui vise la soumission du monde entier au « Roi éternel et universel », poursuit comme unique objectif le salut et la libération individuelle des âmes, de toutes les âmes, par les seules armes du sacrifice, de l’humilité, de la charité. Le danger de réveiller le trouble des instincts et des passions collectives n’existe pas, car il n’est pas question d’embrigader des partisans en masses compactes, mais de mettre chaque conscience volontaire en face de son propre destin surnaturel. On ne parle pas d’ennemis, mais seulement de « l’ennemi de la nature humaine ». Les adversaires ne sont jamais des hommes, mais les démons, les mauvais esprits avec lesquels chacun est aux prises. Les seules batailles envisagées sont d’ordre intime et personnel : faire triompher le Christ, c’est être humble, pauvre, obéissant avec lui.

L’humilité de l’homme devant Dieu a été affirmée avec une telle insistance par le réformateur que le pessimisme d’un Schopenhauer ou d’un Sartre pourrait difficilement encore renchérir sur cette théologie du néant. « Celui a très bien profité en la connaissance de soi-même, lequel par l’intelligence de sa calamité, pauvreté, nudité, ignominie est abattu et étonné... Car il n’y a nul moyen que l’homme se démette trop fort... il ne peut s’attribuer un seul grain de bien outre mesure, qu’il ne se ruine en vaine confiance, qu’il ne soit coupable de sacrilège, en ce qu’il usurpe la gloire de Dieu... L’homme n’est que pourriture et vermine inutile et abominable... ce qu’on juge communément être justice, n’est que pure iniquité devant Dieu : ce qu’on juge intégrité n’est que pollution... cette humilité n’est point une modestie, par laquelle nous quittions un seul poil de notre droit pour nous abaisser devant Dieu... mais c’est une déjection de notre cœur... Quand nous oyons tant de fois le nom d’Affliction, il nous faut entendre comme une plaie dont le cœur soit tellement navré, que tout l’homme en soit abattu en terre sans se pouvoir élever [380]. »

Telle est la marque de la foi, la conversion qui purifie, la réforme essentielle qui maintient le fidèle dans un douloureux sentiment de crainte et de mépris de soi. Est-ce une expérience personnelle ou un a priori théologique ? C’est, de toute façon, l’inquiétude constante de Calvin. Pour glorifier Dieu, diminuer l’homme. Pour inculquer la nécessité de la grâce, nier absolument tout mérite humain, au point que les bonnes actions des saints eux-mêmes ne sont que misère et péché. L’homme ne se sauve que si on le dépouille de toute prétention, si on le force à se courber sans cesse. « Si cela ne se fait, nous serons humiliés par la main puissante de Dieu en notre confusion et honte. » Malheureusement ces protestations d’humilité générale et abstraite, commune à tout le monde, cette conscience d’un état de misère immuable, pourquoi ne sont-elles pas plus efficaces contre l’orgueil de l’esprit, le pire de tous ?

Pour soumettre l’homme à Dieu, Loyola connaît une méthode plus positive, plus réaliste. Les degrés d’humilité volontaire qu’il dresse au centre des Exercices, loin d’abattre la bonne volonté, élèvent l’homme vers l’amour de Dieu et, par là, le font sortir du cercle vicieux de l’égocentrisme. Le moi qu’on accable de tous les termes du mépris, comme flatté de l’attention et de l’importance qu’on lui accorde, joue presque le rôle d’un rival de Dieu, d’un pôle opposé. Pour être marqué d’une sorte de signe infini négatif, il n’en garde pas moins une bien grande place dans ce système antithétique. L’humilité de Loyola n’est plus du tout un aveu alternatif de misère et de confiance infinies. C’est une délivrance. L’obsession du moi ne disparaît que lorsque le regard s’attache à un être aimé devant lequel il s’oublie.

Les Exercices y poussent spécialement au centre de la retraite, en décrivant les trois degrés d’humilité comme une progression dans l’amour. Celui-ci est d’abord fidélité rigoureuse à l’essentiel de la loi divine, puis recherche toujours plus délicate de la perfection et enfin, au troisième degré, attachement à la seule personne de Notre-Seigneur choix cordial de tout ce qu’il peut préférer de plus difficile et de plus dur : « À supposer que la gloire de Dieu me laisse libre de choisir, être prêt à prendre la pauvreté avec le Christ pauvre, l’humiliation avec le Christ couvert d’affronts... pour imiter de plus près le Christ Notre-Seigneur et pour lui être en réalité plus semblable [381]. » Au lieu de réclamer sans cesse piteusement « soulas, confort » et miséricorde, l’âme libérée du souci d’elle-même s’applique seulement à prouver chèrement son amour, en épousant de grand cœur toutes les préférences du Christ humble et sacrifié. Tant mieux si elles coûtent !

Le « tant mieux » de Loyola et le « tant pis » de Calvin marchent côte à côte tout le long du chemin : c’est la même souveraineté absolue de Dieu, la même soumission totale de l’homme, la même préoccupation centrale du salut et de la vocation, le même aboutissement à l’union divine qui sont offerts en positif et négatif, en mode majeur et mineur de part et d’autre. La « contemplation pour obtenir l’amour divin » clôt les Exercices et ramène le retraitant dans la vie quotidienne, vie désormais transfigurée par la reconnaissance de tous les biens reçus du Seigneur amicalement présent et agissant en toutes choses. Que Calvin ait parsemé ses écrits de magnifiques tirades sur la présence et l’action universelle de Dieu, des livres dithyrambiques comme ceux de Léon Wencélius l’ont assez démontré [382]. Oui, il y a une esthétique calvinienne et cette esthétique c’est le théocentrisme de Calvin. Car le contempteur des humanistes ne dépasse pas leur niveau de la contemplation platonicienne : « Le meilleur ordre qu’on puisse tenir pour chercher Dieu... c’est de le contempler en ses œuvres, par lesquelles Il se rend prochain et familier à nous et se communique... » ; puis citant Platon : « Le souverain bien de l’âme est la similitude de Dieu, quand étant parvenu à la contemplation d’icelui, est en lui du tout transformée... Si on cherche la cause, par laquelle il a été induit à créer toutes choses, que à les conserver après leur création, on trouve qu’il n’y a pas d’autre cause que sa bonté, laquelle quand elle serait seule, nous devrait amplement suffire à nous attraire à son amour [383]. »

Tout l’idéalisme de la Préréforme rayonne ici. Toujours, d’ailleurs, les développements sur la ressemblance divine et sur la transcendance enchantent l’humaniste. Il est peut-être vrai de dire que personne, à cette époque, n’a parlé comme cet homme. Parler de Dieu, c’est devenu sa mission, son besoin, sa vie. Mais cette preuve ne suffit pas pour nous garantir l’authenticité du sentiment religieux du réformateur. Parler surabondamment de Dieu et de théologie, prêcher même jusqu’à cinq serinons par semaine, démontre sans doute à l’évidence le sérieux de ses convictions et surtout l’invraisemblable facilité de Calvin. Mais pour bien contempler Dieu en toutes choses, ne faut-il pas commencer par le regarder avec bienveillance dans le prochain ? Or, cet homme qu’on dit avoir été toujours « ivre de Dieu », comment a-t-il cherché Dieu dans ses frères les hommes ? Quand on parle de contemplation et d’amour, observe pertinemment Loyola en tête de sa célèbre considération, « il est bon d’abord de remarquer qu’il faut mettre l’amour dans les œuvres plus que dans les paroles [384] ».

Le réformateur a parcouru en tous sens la Bible entière à la recherche de Dieu. Il aurait peut-être mieux fait de s’arrêter, à la manière des saints, sur telle petite vérité indispensable, par exemple sur le mot de Jean l’Apôtre : « Petits enfants, n’aimons pas en paroles et avec la langue, mais en action et en vérité... celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, comment peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ? » L’intarissable prédication de Calvin sur Dieu a-t-elle, en fin de compte, rapproché Dieu des hommes et les hommes de Dieu ? A-t-elle rapproché les hommes entre eux ?

Accordons au professeur J.-D. Benoît que le Dieu de Calvin est le Dieu de la Bible ; c’est le Dieu vivant. Mais est-il le Dieu de l’Évangile ? « Ce Dieu appelle, ordonne, envoie, châtie et bénit, il jette les hommes dans la poussière et les relève pour des tâches qu’ils n’avaient point rêvées, forts d’une force qui n’est plus désormais la leur. Tout s’efface devant son regard ébloui par l’aveuglante clarté de la majesté divine... il contemple avec adoration le Dieu vivant, dont la volonté s’accomplit en dépit des méchants et par ces méchants mêmes. » Sans doute. Mais pourquoi multiplier indéfiniment le nombre des méchants et restreindre celui des hommes de bonne volonté ? Il est étrange que les « méchants », pour qui sait lire entre les lignes, ce soient toujours les adversaires du biblicisme calviniste, les adversaires du parti. Cette prévention fréquemment suggérée, et surtout subconsciente, devance une misanthropie théologique qui s’exprimerait tout aussi bien par la formule : « L’enfer, c’est les autres. » La souveraineté du Tout-Puissant est-elle vraiment rehaussée par la rancœur qu’on lui prête : « Ces ennemis qui écument de si grande rage ne feront rien, quoi qu’ils s’efforcent, sans le congé du souverain Maître... il est bien certain que si Dieu lâchait la bride à Satan et à ses suppôts, ils ne vous pourraient ainsi molester... il les tient enchaînés comme des bêtes sauvages... Dieu le tient lié et serré des cordes de sa puissance, il ne lui permet de rien exécuter, sinon ce qu’il lui plaît [385]. »

Que valent les protestations du respect quand les sublimations les plus choquantes tiennent lieu d’inspiration prophétique ? Un jour, projetant son ombre sur le ciel, le réformateur s’imaginera voir Dieu lui-même « crachant sur les services » qui ont remué la bile du Picard [386]. On ne combat pas efficacement l’anthropomorphisme de certaine tradition avec des images et des symboles encore plus compromettants pour la transcendance de Dieu. À peine vitraux, statues et tableaux ont-ils été détruits par les iconoclastes, que les réformateurs s’efforcent de fixer, dans l’imagination des croyants, des représentations d’un Dieu vengeur et jaloux, faites à leur propre ressemblance. Les disciples de Doumergue reconnaissent que le dogme favori du réformateur, la prédestination, est une « doctrine de combat », inspirée, dirait-on, par le besoin de galvaniser le courage des martyrs. Ils puiseront, comme plus tard les pionniers du puritanisme, une force irrésistible dans la certitude gratuite d’être « les élus de Dieu ». Mais on ne vit pas impunément sur pied de guerre. En temps normal, une théologie aussi martiale et belliqueuse, souvent simplifiée en slogans de propagande, nous frappe par son caractère forcé. Le Dieu de Calvin, qui tient tout dans sa main, n’a qu’un défaut, celui d’avoir les mains de Calvin et de mettre la main à tout, comme un deus ex machina au service de son prophète.

À l’opposé de ce qui se produit dans l’union mystique des « spirituels », la transcendance du Seigneur s’efface au fur et à mesure que diminue la distance entre la parole de Calvin et celle de Dieu. Dans une sorte de surenchère théologique, la souveraineté divine semble atteindre d’emblée le maximum : on lui attribue le plus de perfections possible. Mais ce total est obtenu par une accumulation de valeurs disparates : la toute-puissance y voisine avec l’arbitraire, la sagesse avec une prévision soumise aux formes relatives du temps. La miséricorde doit obéir aux conditions du pardon juridique, aux schèmes de l’imputation gratuite. La majesté de Dieu repose sur une base fragile, s’il lui faut, pour se maintenir, le piédestal de l’impuissance et de la déchéance totales de l’homme. La plénitude de l’Être Divin par laquelle débute l’Institution (nulla prorsus alia sapientia, justitia, bonitas, misericordia, veritas, virtus et vita) rejoint bientôt le fond du non-être, le néant du péché voulu directement, comme moyen et instrument de Sa justice [387]. Dieu semble faire sien tout le bien et tout le mal, l’erreur et le péché inévitables des justes eux-mêmes. Dans un pareil déterminisme, tout se ramène à un même vouloir divin absolu : comment distinguer encore entre la volonté qui se termine à l’élection et celle qui aboutit à la damnation, celle qui coïncide avec la révélation infaillible de Calvin et celle qui a décidé l’aveuglement incurable des papistes ?

Le « tant mieux » de Loyola encourt le reproche d’humaniser. Dieu, de trop accorder à la nature et à la liberté. Effectivement, l’homme sort élevé et enrichi de la retraite. Quant à la Majesté divine, elle garde tous ses secrets et son mystère. L’auteur des Exercices déconseille la spéculation, les vaines discussions sur la prédestination ; en revanche il suggère sans cesse de « demander à Notre Seigneur la grâce de n’être pas sourd à son appel, mais prompt et diligent pour accomplir sa très sainte volonté [388] ». Pas de théorie systématique, pas d’abstraction, ni d’a priori. Rien que l’effort personnel et volontaire pour changer de vie, pour se rapprocher du modèle concret, Jésus, dans sa vie cachée, publique, souffrante et glorieuse.

Le « tant pis » de Calvin, au lieu de tenir sa promesse, de nous montrer, dans la Bible, la divinité regardée en quelque sorte face à face, comme si « nous contemplions à l’œil l’essence de Dieu en icelle », se résigne, en fin de compte, à nous payer de mots. Ainsi quand il se flatte, avec une distinction nouvelle, tombée de sa plume, de résoudre l’immense problème de la prédestination et du mal : hac distinctione implicitus ille nodus dissolvitur [389]. Il est humaniste, lettré et philologue, donc enclin à la critique et à l’abstraction. Et plus encore peut-être, quand sa dogmatique est en jeu, dialecticien asservi à la « vieille mécanique logicienne » dénoncée par Lucien Febvre. « Farel et Calvin ne raisonnaient pas comme nous. De la doctrine de Servet (ou de n’importe quelle doctrine) ils déduisaient mille conséquences possibles. Ils développaient jusqu’à l’absurde mille propositions qui nous semblent anodines. Et la conclusion à laquelle leur suite de raisonnements les avaient conduits, ils l’identifiaient tout naturellement avec leur point de départ. Ils voyaient Z dans A puisque de A à Z, ils avaient marqué tous les échelons intermédiaires [390]. »

Nous sommes au siècle privilégié de la dispute et de la controverse. Calvin triomphe sur toute la ligne. Théologien armé de pied en cap par Montaigu et Orléans, il est bardé du plus redoutable « esprit de logique déductive » et de la passion la plus ardente. « Tout lui est bon contre ses adversaires ; la sainteté de sa propre thèse l’absout. » Humaniste, il possède encore toutes les armes alors modernes d’une rhétorique formelle ; il escompte la victoire, non pas de l’objectivité et de l’exactitude des preuves, mais de la sonorité, et de l’abondance des formules. Aussi Doumergue note-t-il justement : « Quand il parle, sa personne dégage une impression d’autorité momentanément irrésistible [391]. » Oui, momentanément. Mais après avoir, par son magnétisme extraordinaire, plongé ses disciples dans une sorte d’état second, Calvin se heurte, au réveil, à une résistance renaissante. Le sentiment religieux des chrétiens se redresse après avoir été courbé de force. On se rappelle avoir lu un autre Évangile que celui de ce Dieu particulariste : combien de fois, ne verra-t-on pas les plus chauds partisans de l’Institution secouer cet envoûtement, pour devenir des adversaires acharnés que Calvin considérera toujours comme les ennemis de « son » Dieu, à Genève, à Berne, en Allemagne.

Attirés sans fascination et devenus volontairement « amis de Dieu », les retraitants des Exercices, près ou loin de Loyola, n’auront jamais à renier amèrement des certitudes intimes acquises par leur propre travail.

 

 

 

II

 

 

DEUX MORALISTES

 

 

« La Souveraineté de Dieu a, pour corollaire immédiat, le renoncement à nous-mêmes », observe J.-D. Benoît. Dans les deux réformes, le relèvement moral est, en effet, conditionné par la soumission à la volonté de Dieu. C’est par la parole et la foi que s’accomplira cette transformation en quelque sorte « magique », au sens que les protestants donnent à ce mot pour traduire la notion catholique de l’efficacité des sacrements ex opere operato. L’homme n’est qu’« imbécilité, misère, vanité, vilanie... pourriture, vermine... odeur puante d’iniquité [392]... ». Mais si Dieu lui fait la grâce d’entendre sa Parole, il est sanctifié comme par miracle, ou du moins regardé comme tel définitivement par la justice divine qui, se donnant le change à elle-même, jette sur le lépreux le manteau de Jésus-Christ. Toute sa vie, quoi qu’il fasse, les œuvres du juste restent dignes de damnation et de malédiction. Quelques élus seulement par « la grâce qui est faite aux membres de Jésus-Christ... étant unis avec leur chef, ne sont jamais retranchés de leur salut. – ... Comme il s’est allié avec nous, et qu’il y a cette union sacrée, laquelle ne peut jamais être rompue, quand nous croyons à son Évangile, il faut que nous venions là, afin d’être assurés de notre salut... L’Évangile se prêchera bien à tous, même aux réprouvés : mais cependant Dieu ne leur fait point cette grâce spéciale de les toucher au vif [393]. »

Dans ces conditions, la formation morale du fidèle est vite tracée : il s’agit de lui communiquer cette foi inébranlable dans le déterminisme universel de Dieu et dans sa miséricorde particulière à son égard. Il faut abattre profondément l’homme devant la majesté divine et redresser son entière suffisance en face de la création, pour nous forcer à ne nous fier qu’à Dieu, nous « amener à déjection, défiance, haine de nous-mêmes [394] ». Le croyant sera installé dans l’ordre absolu, quand le mépris le plus obsédant de la nature humaine donnera la main à l’assurance la plus inconfusible d’être choisi, élu, prédestiné.

Intérieurement, aucune transformation ne semble se produire dans ces cœurs toujours souillés et « poilus ». Aux yeux de Dieu seulement, ces misères trouvent grâce, parce que, en définitive, c’est lui qui les a voulues. Obtenir l’obéissance de la foi à la doctrine et à la discipline « bibliques » : toute la réforme morale calviniste tient à cela. Entreprise simple, claire, mais ardue. Car la soumission de l’esprit à ces points de vue contre-nature suppose une contrainte continuelle et le refoulement des tendances les plus saines : le besoin de joie et d’optimisme, l’exigence d’une unité vivante entre le monde naturel et surnaturel. Rien d’étonnant si la pédagogie morale de Calvin est surtout idéologique, oratoire et disciplinaire. Il faut créer artificiellement ce climat de tension spirituelle, entretenir l’obsession du mal, de dépendance inéluctable. « Il n’y a rien qui nous pique plus vivement, que quand on nous remontre qu’il nous faut rendre compte un jour... Par quoi il faut nécessairement que le message du dernier jugement résonne comme une trompette, pour nous ajourner à comparaître devant le siège judicial de Dieu. Car c’est alors que nous sommes vraiment réveillés et que nous commençons à penser à mener une vie nouvelle [395]. »

Puisque cette trompette réveille si bien, Calvin en sonnera chaque fois que la torpeur engourdit ses auditeurs. Il piquera par des menaces bien appliquées la masse indifférente à l’élection divine. Quand toutes les issues de l’âme auront suffisamment été assombries du côté de la nature, elle sera bien forcée de regarder la seule lumière et la seule consolation qui reste, en s’abandonnant... avec désespoir à la Providence. Ceux qui acceptent cette attitude stoïque, ou plutôt ceux que la Parole aura ainsi éclairés, pourront se reconnaître, jusqu’à un certain point, à des signes d’honnêteté, de correction morale et de fidélité « évangélique ». La conduite exemplaire de ces élus n’a évidemment aucune valeur en soi, mais on ne cessera de s’en prévaloir, si ce n’est devant Dieu, du moins devant les hommes, en face des « ennemis de la foi » qui ne sont souvent que de simples et naïfs contradicteurs de Calvin. C’est à inculquer cette suffisance craintive et ce fier pessimisme que le réformateur emploie les quelque trois cents sermons qu’il prononce en moyenne chaque année [396].

La première Institution est déjà dominée par cet esprit. Qu’il explique la Loi (le décalogue), ou la Foi (le symbole), ou l’Oraison dominicale, ou les sacrements, ou l’Église, toujours les thèmes de la déchéance totale, du pardon gratuit par la foi et la certitude inébranlable de la justification luthérienne, se répètent comme les leitmotive d’une incantation. Ce principe formel de la moralité calviniste tient compte de l’infranchissable distance qui sépare l’idéal de la réalité et tire de cette impuissance même, le motif d’une sainte inquiétude et d’une bourgeoise satisfaction. Calvin développe rigoureusement tout ce qu’exige, dans ses commandements, la justice parfaite de Dieu une charité intérieure et spirituelle s’étendant à tous les mouvements des passions et de la volonté ; une irréprochable équité, une délicatesse de conscience sublime, une pureté pénétrant toutes les forces conscientes et inconscientes de notre être : bref, ici comme ailleurs le maximum quantitatif.

Mais quand il a dessiné son idéal rigide, emprunté, comme il l’accorde avec empressement, à Moïse plutôt qu’au Christ ; quand il croit avoir dépassé avec son schème théorique la hauteur des « conseils évangéliques » inventés par les moines ; alors brusquement, il s’empresse de redescendre et de prouver avec entrain que cette vertu merveilleuse est impossible, même avec la grâce [397]. Car il n’y a, en réalité, qu’une illusoire différence entre le juste et le pécheur, sauf sur le plan de la morale publique.

Voici un semblant de distinction entre l’homme naturel et celui qui est régénéré. « L’homme naturel est bien aiguillonné par sa conscience pour ne s’endormir point du tout dans ses vices. Néanmoins il ne laisse point de s’y complaire de tout son cœur et d’y prendre volupté... ne craignant autre chose que la peine, laquelle il voit être préparée à tous les pécheurs. L’homme régénéré, de la partie principale de son cœur adhère à la justice de la loi, hait et a en exécration le péché qu’il commet par imbécillité ; il s’y déplaît et n’y a point son consentement, mais plutôt prend plaisir et délectation de la loi de Dieu et y trouve plus de douceur qu’en toutes voluptés du monde. Davantage, jamais ne pèche de son propre su que ce ne soit contre son cœur ; car non seulement sa conscience répugne au mal, mais aussi une partie de son affection [398]. » Il fallait s’y attendre : à une théologie de la divine « volonté de puissance », une morale aigre-douce, typique du ressentiment devait correspondre : l’homme de bien est celui qui, malgré lui, fait le mal que Dieu veut. Mais « il s’y déplaît ». Le réprouvé ne peut pas faire mieux, mais en se soumettant, « il s’y complaît ». Question de goût et de disposition innée, aimerait-on dire.

Tout se ramène au « bon plaisir » divin et au « mauvais gré » de l’homme. Car Dieu, lui, se complaît dans la contradiction. Les cœurs bien tournés qui ont plaisir au bien, il se complaît à les obliger à mal faire ; quand aux cœurs mal tournés, qui se complaisent au mal, il les force à faire le bien malgré eux. « Si on demande pourquoi Dieu a pitié d’une partie, et pourquoi il laisse et quitte l’autre, il n’y a pas de réponse, sinon qu’il lui plaît ainsi [399]... S’il advient qu’il sorte quelque chose qui ait l’apparence de bien (de notre cœur), néanmoins l’entendement demeure toujours enveloppé en hypocrisie et vanité et le cœur adonné à toute malice... tant envenimé de péché qu’il ne peut produire que toute perversité... Dieu prend tellement plaisir à notre obéissance, qu’il prononce tous services volontaires, c’est-à-dire que nous inventons de notre tête, être maudits, quelque belle apparence qu’ils aient devant les hommes [400]. »

L’homme une fois ainsi désaxé, abattu, totalement désorienté par la menace de ce mystère « qui doit nous épouvanter », impitoyablement dégoûté de tout ce qui est naturel et volontaire, il sera plus commode de l’engager. Qu’on lui suggère seulement une « vocation » avec force, il suivra peut-être cette conduite divine d’autant plus docilement qu’elle a été moins voulue. Ainsi le prédestiné peut dédaigner le reste des hommes et se mépriser lui-même, sans abandonner un brin de son assurance, tel le réformateur avant de mourir : « Misérable créature, pleine d’infirmité, ce que j’ai fait n’a rien valu... » Il demandera cependant qu’on ne change rien. Ses fautes elles-mêmes sont rassurantes : « Mes vices m’ont toujours déplu [401]. »

Ainsi « personne n’a affirmé plus fortement que Calvin, opine le professeur Benoît, la souveraineté absolue de Dieu, personne n’a affirmé plus résolument la responsabilité de l’homme. Il y a là deux pôles entre lesquels chemine sans cesse sa pensée... les évènements sont voulus par Dieu, prédéterminés par lui. L’homme n’en est pas moins coupable et responsable quand il fait le mal, bien qu’il soit, jusque dans ses fautes, l’instrument de la Providence divine. La contradiction est flagrante, peu importe. Calvin trouve ces deux données dans la Bible... C’est presque avec une joie farouche qu’il constatait qu’en poursuivant la ligne dans les deux sens, l’esprit borné de l’homme n’aboutit qu’à des contradictions [402]. » Il pense avoir découvert ce mystère dans la Bible... « Ce serait un sacrilège horrible de s’enquérir plus haut... ce serait une impiété... c’est être enragés fantastiques... et faire un grand outrage au Saint Esprit. »

« On ne dira jamais assez combien les préoccupations pratiques ont été prédominantes chez Calvin [403]. » Il faut que l’Écriture, telle qu’il la comprend et l’expose, commande toute la vie humaine, tout l’ordre public, toutes les attitudes personnelles. Tout service, tout effort qui n’est pas commandé par Dieu, lui est en abomination. Tout doit devenir un service commandé. Si contradictoires qu’ils paraissent, l’abandon et le sens des responsabilités se confondent pratiquement. Il faut répéter sans cesse que l’homme n’est rien, afin que tout ce qui peut se faire de bien, en lui et par lui, prenne exclusivement son origine en Dieu. Ainsi, en dehors de la grâce, tout est néant. Obéir à une vocation et délégation divines est donc la question essentielle.

Calvin libère de prodigieuses énergies en réclamant de chacun cette obligation d’être mandaté, autorisé par Dieu dans toutes ses entreprises. De splendides courants mystiques ont pu jaillir de cette source. Il faut reconnaître la force audacieuse et la simplicité du point de départ de cette réforme. Le seul moyen de transformation morale vraiment efficace aux yeux de Calvin, c’est de prêcher le déracinement complet de l’homme naturel et de le replanter sur le seul terrain fertile de la grâce. Sous peine d’être maudit, tout doit devenir « surnaturel », par la foi et l’abandon, par le mépris du monde.

La grâce ne suppose pas la nature, comme le pense la tradition catholique, mais au contraire c’est la nature, à tout moment, qui suppose la grâce, pour être maintenue au-dessus de l’abîme où la corruption l’entraîne fatalement. Il ne faut, par conséquent, s’appuyer que sur Dieu et sur sa Parole. Tel est l’idéal sublime : tout doit s’ordonner à partir de la volonté de Dieu et tendre vers la fin la plus désintéressée.

Les applications, hélas, ne sont que des compromis. Au lieu d’enregistrer, comme on aurait pu l’attendre d’une exigence aussi impérieuse, une plus-value de la grâce, c’est à une dévaluation qu’on assiste. Mise partout et requise pour tout, la faveur divine perd de son prix. Elle semble même dispenser du détachement réel et actif des créatures. S’il faut sacrifier le vieil homme, c’est plus par une attitude de défiance négative que par amour de la perfection et en vertu d’un choix meilleur. Les valeurs spirituelles sont pratiquement nivelées. Tout ce qui n’est pas défendu devient vertu, et tout ce qui est commandé est sacro-saint ; tout ce qui est interdit revêt la gravité d’une atteinte à l’autorité divine. Les nuances s’estompent : des peccadilles seront châtiées sévèrement et des fautes graves passeront inaperçues.

Loin de stimuler la générosité libre, Calvin exigera tout au nom d’un devoir à accomplir parfaitement. Nul dépassement de soi-même, aucune place pour un héroïsme gratuit, pour le don libre et cordial à Dieu, aucune compréhension des conseils évangéliques, de l’insouciance filiale. Le passif de l’homme et l’actif de Dieu, tous deux infinis, ne s’équilibrent que moyennant une sorte de concordat divin, garanti par une déclaration de faillite humaine. Pas d’illusion, pas de libération en dehors d’un aveugle abandon et d’une aveugle obéissance [404].

Ce contrat une fois établi avec la justice divine, la morale de Calvin se contentera d’une sagesse bourgeoise, de la Mediocritas aurea, chère aux humanistes. Il s’agit, en fin de compte, d’une honnêteté moyenne, qu’on peut constater et contrôler de l’extérieur par les enquêtes du Consistoire, et canoniser par les Ordonnances. C’est la vertu du puritain prédestiné et prémuni contre la peur de la damnation par le bouclier de la foi, qui s’assure, comme il peut, sa place au soleil, suivant ce que Calvin appelle la « vocation » : « Chacun doit réputer... que son état lui est comme une station assignée de Dieu. » Cette vocation est « un principe et fondement... une règle perpétuelle... Dieu distinguant ces états et manières de vivre les a appelés “vocations” [405]... ». Tout se ramène à une bonne morale professionnelle, celle-ci pouvant bien se concevoir dans les limites d’un honnête capitalisme. Dans le chapitre si sage par lequel s’achevaient certaines éditions de l’Institution, le réformateur rejoint, par les conclusions de son théocentrisme unilatéral, le point de départ anthropocentrique des humanistes : « Comment il faut user de la vie présente et de ses aides. » Se libérer de soi par l’alternance du mépris et de la fierté.

La réussite temporelle apparaît volontiers comme le signe des préférences célestes. L’étude prolongée de l’Ancien Testament accrédite dans le calvinisme l’espérance juive que le succès définitif, même sur le plan matériel, est promis aux fidèles, aux élus. Le puritanisme pragmatiste prend ici sa racine. Dans le ralliement du monde bourgeois à la Réforme, ce sens du réel fut probablement un allié utile. Centrales dans la perspective ignacienne, l’estime de la pauvreté et la crainte de Mammon ne jouent aucun rôle dans la réforme calviniste. Cependant l’attitude morale fut austère et sévère, ennemie du luxe et de tous les excès. Elle développa sans contredit les vertus domestiques et civiques. Elle façonna remarquablement la conscience publique. Elle habitua les fidèles à la docilité envers leurs gouvernements, ce que les autorités aiment toujours. Elle favorisa la distinction des classes sociales, règle chère à la bourgeoisie, sans diminuer les privilèges de l’aristocratie, réservant aux grands une place à part, par exemple, s’il s’agit de prendre l’initiative d’une révolution ou d’un coup d’État exigé par « l’Évangile » [406].

En somme, les vertus en honneur à Genève et dans le puritanisme, l’amour de l’ordre légal, la discipline, l’esprit de corps et la solidarité envers les « frères », l’esprit de devoir, la conscience et l’exactitude en affaires, ne font qu’appliquer les normes les plus communes du droit naturel. Cette religion aux formules hyperboliques, aux prétentions toutes surnaturelles s’accommode d’une moralité ordinaire où tout est clair, sensé, pratique : « Une religion raisonnable... pour hommes seuls », disait Brunetière. Voilà enfin des vertus qui peuvent se laisser voir, sur lesquelles les anciens pourront exercer leur censure, des valeurs qui permettent de comparer les hommes entre eux et surtout d’opposer les « purs », les « libertins », les impies de l’abomination papiste.

Cette conscience d’une supériorité morale et doctrinale, visible à l’œil nu, laisse sur le mouvement réformé une empreinte de suffisance dont les porte-parole du calvinisme contemporain n’arrivent pas à se défaire. Ils ont la certitude innée que « toutes les grandes œuvres qui ont pour but la lutte contre les fléaux moraux et sociaux qui désolent l’humanité ont eu pour fondateurs des protestants... le catholicisme n’a guère que copié en le démarquant, ce dont le protestantisme avait eu l’initiative [407] ». Ce slogan de la charité ou de la philanthropie exclusivement protestante est aussi vrai qu’il est modeste. Qui pourra jamais déterminer ce que la Croix Rouge, ou des œuvres similaires, créées à des siècles de distance, par des personnalités absolument indépendantes et d’ailleurs isolées de leur milieu, doivent à l’influence directe de... Calvin ? Entre cette inspiration humanitaire et universaliste du XIXe siècle et l’étroit fanatisme du XVIe, que d’intermèdes se sont joués, transformant la mentalité européenne : Rousseau, la Révolution française, le romantisme, le socialisme... sans oublier l’Église des Vincent de Paul, des François de Sales, des Pierre Claver, des Xavier et des Bosco.

Est-il si évident que « en réalité, et au fond, le protestantisme est plus moral que le catholicisme qui joue sur l’intérêt et le calcul [408] » ? Il y a toujours un certain danger de pharisaïsme à se comparer aux autres, avec la conviction d’appartenir à la race des « purs », surtout quand on relève d’une doctrine qui répète : « L’homme n’est rien qu’hypocrisie et abomination... tous damnés et maudits, qui fuerunt, sunt et futuri, dans le passé, le présent et l’avenir [409]. » Les déchets du clergé et des ordres religieux qui passèrent à la Réforme ne cherchaient pas seulement la perfection évangélique, mais l’apercevaient parfois, par exemple, pour nous servir d’un mot cruel de Calvin, « sous les traits d’une femme [410] ». Tous les réfugiés n’étaient pas des héros et qui discernera jamais tous les mobiles qui ont finalement converti les derniers Genevois au calvinisme ? « De ceux mêmes qui ont abandonné leur pays pour venir ici servir à Dieu, disait Calvin, il y en a qui s’y portent assez lâchement... Ils pouvaient bien vivre ailleurs en débauchés... il eut mieux valu qu’ils meurent sur leur fumier [411]. »

« Dieu (en la personne de son prophète) est venu visiter (les Genevois) dans leur nid », mais ils n’ont pas assez de reconnaissance pour le bienfait que le Seigneur « aît bâti son Temple et dressé son autel au milieu d’eux ». La morale de la ville reste ce qu’elle était. Les chefs de file de l’émigration, les Français choisis par Calvin comme pasteurs ou confidents, ne brillaient pas par leur mérite religieux. La conduite unanimement lâche des ministres de la Parole, au moment de la peste, certains préférant « aller au diable, ou être pendus à Champel » plutôt que de secourir les contagieux, la vie double de personnages comme Mairet, ou François Bonnivard, est une preuve par l’absurde que cette morale divine restait trop humaine. Si malgré leur vocation « certaine », les ministres de la foi peuvent esquiver un grave devoir que les magistrats et les anciens Genevois, élevés dans le catholicisme, regardent comme une obligation élémentaire et qui va de soi, quel fidèle ne pourra, dans des circonstances semblables, alléguer la même excuse théologique : « Dieu ne leur a pas donné la grâce d’avoir la force et la constance... Nous savons tous, voire trop, combien il est difficile aux hommes de s’oublier [412] » ? Le pessimisme qui, suivant la formule de Chesterton, « apprend plus à mépriser la terre qu’à priser le ciel », réagit subrepticement par les détours habituels du refoulement.

Le réformateur va mobiliser toutes les contraintes spirituelles et physiques pour instaurer la théocratie, pour défendre l’honneur de Dieu, plus indispensable « que le salut et la vie de centaines d’hommes [413] ». Une police religieuse et civile expéditive, qui utilise la délation et la provocation, établissent à la longue de belles apparences de fidélité et d’unanimité : les sermons sont obligatoires ; la tenue y est de plus en plus respectueuse, c’est-à-dire passive ; les Ordonnances sont observées, le magistrat obéi, les abus si bien réprimés qu’on ne les voit presque plus... Si, malheureusement. Cette puissante mise en scène d’édification ne réussit pas à empêcher que dans la sainte cité de Calvin, les scandales continuent, comme ailleurs, mais en se cachant plus soigneusement. Jusque parmi les membres de la Vénérable Compagnie, jusque dans la propre famille et l’entourage du réformateur, les adultères se répètent [414]. Ces données réalistes et d’autres sur lesquelles il nous faudra revenir en étudiant la personnalité du maître de Genève, posent la question de l’efficacité de ce système, le plus moralisateur qui soit.

Calvin ne néglige rien pour changer le cœur de l’homme, « ses pensées et ses sentiments intimes ». Mais si la force dût être employée, à cet effet, avec le résultat que l’on connaît, c’est que la persuasion lui fut trop souvent refusée. Son esprit a rapidement assimilé tous les genres littéraires et tous les modes de pensée, mais le produit extraordinaire de cette hybridation suscite l’étonnement ou même l’admiration, sans mûrir au fond des âmes les vrais fruits de la vie. Pour suppléer à cette absence d’adhésion et de chaleur, Calvin devra transformer la joyeuse ville épiscopale en une sorte d’internat pour adultes.

Si l’on fait abstraction d’expériences actuelles, l’entreprise de rééducation morale collective de Calvin n’a peut-être que deux équivalents dans l’histoire : Sparte et l’État chrétien modèle des jésuites dans les Réductions du Paraguay [415]... Grossières approximations sans doute, mais qui pourraient justement évoquer de gros problèmes : l’ordre public d’une société permet-il de conclure à la valeur de la philosophie de ceux qui la commandent de gré ou de force ? Le mot de la fin de François Wendel sur Calvin résume bien la question « Plus encore qu’un penseur, il a été un conducteur d’hommes » ; et suivant l’habitude des « conducteurs », il a remis de l’ordre dans tous les domaines où il est possible de soumettre extérieurement l’homme : la profession de foi, la discipline ecclésiastique, civile, sociale et domestique, le culte et les mœurs. L’attitude morale profonde peut être négative, la conscience en révolte : il suffit que la réforme soit publique, institutionnelle, édifiante. Il faut se contenter de « signes » d’élection, car intérieurement la malice de l’homme est incurable.

 

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Tout autre est le point de vue des Exercices. Loyola croit à la guérison de la maladie profonde et même au renouvellement actif et personnel de l’âme. Son point de départ est presque aussi peu flatteur que celui de Calvin : sans le Christ « tous les hommes descendaient en enfer [416] ». Mais la convalescence est promise. Il songe à des chrétiens, à des baptisés dont il croit pouvoir attendre beaucoup de bonne volonté. S’il reprend l’histoire de la déchéance humaine, et même de la chute des anges, ce n’est que pour saisir, dans une vision dynamique, la nature interne du péché, son caractère individuel. Il sait que les tirades éloquentes sur la corruption de l’homme en général risquent de ne faire réfléchir personne en particulier. Ce sont ses propres connivences et complicités avec le mal que le retraitant doit apprendre à déceler et à déraciner. Partout, dans les défaillances comme dans les efforts de progrès, Loyola insiste sur la liberté avec laquelle il faut répondre à la grâce. Il suppose que, si le retraitant s’offre avec humilité et courage à Dieu, pour faire toute sa volonté et rien que sa volonté, il aura bien assez compris la nécessité universelle de la grâce [417].

Mais c’est la sincérité de son sacrifice, la franchise de sa lutte contre le péché personnel, c’est la loyauté de son désintéressement et de sa charité, qui priment toutes les autres préoccupations. Loyola ne verrait aucune utilité à revenir sans cesse, par delà la nuit des temps et de l’éternité, sur la cause métaphysique du mal. Pas de discussion ; des actes immédiats contre les lâchetés libres, reconnues ; des actes contraires aux « affections désordonnées ». Les Exercices ne sont que la série de ces tentatives multiples et variées, pour s’entraîner peu à peu « à chercher la seule volonté de Dieu », pour mettre à l’épreuve le choix d’un état de vie, pour décanter le contenu de nos sentiments, de nos émotions, de nos jugements, de nos aspirations, de nos projets présents et à venir, pour « se vaincre et se ranger à l’ordre divin, sans se laisser déterminer par une tendance déréglée quelle qu’elle soit [418] ». Ici, la réalité et les idées doivent se rejoindre. Ici, le verbalisme et les spéculations troublantes sont écartées : « Ce n’est pas le grand savoir qui rassasie l’âme, mais la saveur interne des choses. » Toute vérité doit s’incarner dans une expérience vécue et toute expérience, toute action, se soumettre à l’inspiration de Dieu dans la conscience. Ainsi la vocation qui viendra toute de Dieu, doit également venir tout entière du cœur de l’homme. « Les choses que chacun découvre par lui-même contiennent plus de substance et portent plus de fruits que les longues explications » d’un autre, fût-il le plus habile des prédicateurs [419].

Envisageant le péché comme un manque d’amour et une défaillance de la volonté, c’est sur le plan de la liberté que Loyola poursuit sa réforme. Il n’est cependant pas d’abord volontariste : toutes ses expériences imbriquées les unes dans les autres constituent une théologie dont Przywara s’est efforcé de dégager la structure [420]. Il fait à l’intelligence une très large place : les Exercices sont remplis de réflexions, de méditations, d’activités spirituelles, que seule une élite formée peut mener à bon terme. Il n’est pas non plus un intellectualiste. Car les certitudes qui naîtront dans l’esprit du retraitant doivent pénétrer si profondément toutes les zones de la psychologie, dans ce qu’elle a de plus individuel et de plus sensible, qu’on a crié au subjectivisme. Il présente une doctrine sans l’imposer autrement que comme un point de départ. Il fait appel aux techniques de l’ascèse, de l’introspection, il recourt à toute la pédagogie de l’intuition, de l’imagination, à tout un art de la suggestion. Est-ce à dire qu’il matérialise la spiritualité ou, pis encore, qu’il la mécanise ?

Non, il est simplement convaincu que la vie intérieure doit être concrète et réaliste. Seule, à ses yeux, une adhésion libre est digne du nom de la foi. Le genre sermonneur lui est aussi étranger qu’il est cher à Calvin. Le retraitant, sur des sujets proposés en série variable, doit se faire à lui-même les exhortations et les remontrances qu’il jugera appropriées à son cas particulier. C’est à lui-même de s’expliquer, seul à seul avec Dieu, de prononcer la sentence que mérite son malheureux état d’âcre, sans recourir au palliatif de la misère universelle. Chacun doit « se réformer soi-même, remédier au désordre de ses opérations, ordonner sa vie, demander tout ce qui pourra l’aider à mieux suivre et imiter Notre-Seigneur ».

Telle est la méthode audacieuse de « réarmement moral » proposée par Loyola aux âmes désireuses de changer. Pendant un mois, dans un contact amical, personnel, « celui qui donne et celui qui reçoit les Exercices » s’en remettent l’un à l’autre, se règlent l’un sur l’autre. L’action de celui qu’on a depuis appelé fort malencontreusement le directeur, et qui n’est qu’une sorte de moniteur, d’entraîneur spirituel, semble, à première vue, décider de tout : du rythme, de la longueur, du choix des sujets. Il n’est, en réalité, que l’auxiliaire, l’intermédiaire, le témoin de la foi et de la tradition. Son rôle consiste à retracer, le plus exactement possible, les faits et l’histoire objective du salut, depuis la chute des anges et d’Adam, jusqu’à l’Ascension du Seigneur et à son retour [421]. Ces réalités ne sont que mentionnées, les mystères de la foi esquissés pour mémoire : chaque âme, éclairée par le texte évangélique et par la grâce personnelle, approfondira le contenu des connaissances et des souvenirs religieux les plus simples, jusqu’à ce qu’ils revivent et s’animent dans une expérience incommunicable. Le « directeur » peut même être un laïc, pourvu qu’il ait une bonne expérience de ces matières et un bon jugement surnaturel. Il n’ambitionnera qu’un titre d’excellence : la fidélité. Comme un « lecteur » dans les offices de la liturgie, il transmet sans commentaire le message pur et simple d’une Épître ou d’un Évangile, tel quel, sans brillants aperçus, le plus sobrement possible, pour que la révélation se découvre elle-même. Cet éclairage direct de l’Esprit et ce travail personnel du retraitant sont le point capital.

Toute la structure des Exercices est commandée par un but : choisir la meilleure forme de vie possible. Il s’agit de refaire, en sens inverse, le chemin parcouru loin de Dieu. L’itinéraire du péché passait successivement par la cupidité, par le besoin de se faire valoir (honneur mondain), par l’orgueil, pour aboutir, de là, à tous les autres vices. Dans cette perspective, le péché n’est pas une fatalité divine, c’est une aberration voulue, une lâcheté bien humaine [422]. La guérison de cette maladie du vouloir coupable s’effectue dans la direction diamétralement opposée : en traversant la pauvreté spirituelle et réelle, les humiliations, l’homme progresse dans l’humilité, et par elle, se dépouillant de lui-même, s’ouvre de plus en plus à l’amour désintéressé et à la ressemblance du Seigneur Jésus. S’il n’a pas la force de renoncer entièrement à la fortune, le retraitant doit au moins s’exciter à demander le désir de la pauvreté, la nostalgie d’une vie parfaitement détachée du moi, où il serait pauvre, par amour, avec le Christ pauvre, humilié avec le Christ comblé de mépris [423]. Le sommet des Exercices ne culmine pas dans l’art « d’user de la vie présente et de ses aides », dans l’honnêteté et la sagesse bourgeoise du juste milieu, mais dans la folie de la croix, dans l’abandon total et l’exacte imitation de Jésus [424].

Comme le puritain, le disciple de Loyola est stimulé par un comparatif exigeant qui ne lui laisse pas de repos. Mais ce n’est pas avec le « reste du monde » que le retraitant se mesure. Puisque chaque destinée est une histoire singulière, et que chacun doit se décider librement et répondre personnellement à l’appel, la comparaison ignacienne reste tout intérieure. Chacun se confronte avec son idéal vivant, avec le Maître présent, qui veut nous voir, chacun à notre manière, rivaliser d’amour et de générosité avec lui : « Va, vends tout et suis-moi... celui qui veut venir avec moi, doit partager les peines avec moi, pour avoir ensuite part au triomphe avec moi... Il a fait telle et telle chose pour moi, que ferai-je pour lui en retour [425] ? » Dans l’orientation générale de sa vie, comme dans la conduite des moindres détails, l’effort du disciple ignacien doit tendre à ne rechercher le Seigneur que pour lui-même, à ne travailler à sa gloire que « pour le seul amour » purement désintéressé de sa personne [426].

La sincérité de ce pur amour de Dieu est éprouvée sans cesse par un autre genre de comparaison. Le retraitant s’habitue à établir un parallèle sévère entre ce qu’il a été et ce qu’il aurait pu être et ce qu’il peut encore devenir avec la grâce. Les états de ferveur sont évalués, sans illusion, suivant les degrés d’humilité ou d’abaissement devant la volonté de Dieu. Cette humilité est l’étalon d’après lequel Ignace jauge le progrès spirituel. Elle n’a rien de sombre. C’est une « humilité pleine d’amour », qui se nourrit d’enthousiasme personnel pour le Christ. Tous ses élans sont positifs : au contraire, l’abandon obtenu par Calvin humilie et froisse davantage l’intelligence que le cœur. Loyola évite sans peine l’écueil qui attend les grands contempteurs de l’humanité. Souvent l’orgueil refoulé du moraliste qui fouaille sans pitié la nature déchue ne fait que monter d’un degré. Le prêcheur prophétise, il se prévaut d’une mission supérieure pour juger et condamner tout le monde plus sévèrement que ne le fait Dieu lui-même.

Loyola laisse au juge le soin d’intervenir dans chaque conscience. Et le retraitant s’offre à ce jugement intérieur, sans ménagement, sans échappatoire métaphysique. Il espère dans l’amour de celui qui l’invite à se racheter de ses défaillances présentes ou passées. Jamais la moindre polémique n’effleure la pensée d’Ignace et du retraitant. Bien plus, il faudrait faire abstraction du monde extérieur. La réforme collective attendue d’un brusque changement de religion ne préoccupe nullement cet esprit jamais pressé, soucieux de réaliser, avec toute la lenteur et la profondeur requises, le reflectere ad me ipsum, le retour en soi-même, l’application personnelle de la vie de Jésus au cas concret de sa propre vie. Les mots d’ordre de Loyola tournent toute l’agressivité du retraitant contre lui-même, contre le mal conscient et reconnu, contre « le désordre des affections » : tout revient à se vaincre soi-même, à réagir contre les passions et les tendances de l’égoïsme, à se rendre indifférent, c’est-à-dire désintéressé, détaché [427].

Réforme simple et constructive : rien de ce qui peut aider à servir, louer et adorer le Seigneur n’est dédaigné. L’ascète épanouit des sympathies universelles ; le fruste médiéval utilise avec beaucoup d’estime et un sens psychologique très moderne les méthodes et les procédés d’introspection déjà recommandés par Pythagore, Aristote et la Stoa [428]. Il fait appel à tout l’ensemble des motifs humains et surnaturels, capables d’épauler l’effort de redressement moral. Sans songer à édifier une morale autonome, kantienne, il apprécie cependant l’attitude de l’homme qui s’oppose au mal « même si le péché n’était pas défendu [429] ». Il évite de détraquer l’instrument si délicat de la conscience par des menaces et des adjurations impressionnantes. Il ne se contente pas de subtiliser sur les responsabilités de la concupiscence ; il s’occupe avec plus de soin que Calvin de parer aux premiers mouvements du tentateur, aux moindres sentiments contraires à la charité. Non seulement, il ne se fera jamais une arme de la médisance et de la satire, mais il proclame la nécessité d’une vigilance et d’une netteté scrupuleuse à l’égard du prochain : « Si je manifeste une faute grave qui n’est pas publique, je commets une faute grave ; si c’est une faute légère que je manifeste, ma faute est légère ; si je manifeste un défaut, je montre ainsi mon propre défaut [430]. »

La primauté de l’amour garantit l’authenticité de la réforme ignacienne. Les efforts les plus austères ne doivent jamais obéir au « tant pis » de la seule patience stoïque. Les Exercices s’appliquent à « faire aimer, par amour du Seigneur, ce qui répugne le plus à la nature, ce qui arrête habituellement dans la recherche de la perfection ». La pensée d’Augustin et de l’Imitation domine le prétendu volontarisme ignacien : « On n’a point de travail en ce qui est aimé, ou, s’il y a du travail, c’est un travail bien-aimé. » Pour prévenir les illusions trop fréquentes du sentiment, observe Pinard de la Boulaye, Ignace « n’emploie qu’avec grande parcimonie ce mot « amour » et lui substitue celui de « service » qui exprime la forme la plus sûre de l’affection due à Dieu ». Cependant, ce service sera d’autant plus parfait qu’il tendra à aimer Dieu « pour lui-même, en considération de l’amour et des bienfaits dont il nous a prévenus, plutôt que par la crainte des peines ou par l’espérance des récompenses ». L’idéal serait de pouvoir s’en remettre uniquement « à la loi d’amour et de charité que le Saint Esprit a coutume de graver dans les cœurs ». C’est pourquoi le retraitant ne cesse de demander dans les Exercices : « Accordez-moi, Seigneur, de vous connaître de façon de plus en plus intime, de vous aimer de façon de plus en plus ardente, de vous imiter de plus en plus fidèlement [431]. »

Ces formules typiques indiquent bien l’élan qui soutient l’ensemble des Exercices, où tout suggère un progrès psychologique, une ascension, une croissance vivante. Malgré les cadres méthodiques, ou plutôt grâce à eux, tout évolue et monte par degrés. Saisi par ce dynamisme rigoureux, le retraitant se sent humblement appelé à plus, avec la certitude qu’il pourra toujours davantage, s’il veut suivre la grâce « pour la plus grande gloire de Dieu, pour le plus grand service de Notre-Seigneur, pour le plus grand amour du Christ et du prochain ». Ce « plus » est la marque dominante de la mentalité ignacienne. Le secrétaire de Loyola, Polanco, voit dans cette majoritas, dans cette tendance à plus, le véritable esprit de son maître [432]. On a compté que la devise ad majorem Dei gloriam revient cent et quatre fois dans les Constitutions et, si l’on compte les formules équivalentes, on arrive au chiffre étonnant de trois cent soixante-seize. Dans le seul livret des Exercices, ce comparatif intervient quelque soixante-dix fois.

Cet élan qui par la suite a pu, ici ou là, dégénérer dans le vertige, mais aussi dans la grandeur du baroque, est, à l’origine, une mystique naïve et profonde. De toute façon, pour Ignace et ses premiers compagnons, la retraite qui se prolonge immédiatement en exercices concrets de dévouement auprès des pauvres, des malades, des ignorants, des malheureux, est bien cette « mystique de service et de religion, baignée tout entière dans l’amour » que nous décrit un des meilleurs connaisseurs de la spiritualité, J. de Guibert [433]. Le redressement moral ignacien réussit donc à « faire sortir l’homme de lui-même ». Alors même qu’il est question de salut ou de consolation, les mots n’ont jamais le sens subjectif d’un repli sur soi : « J’appelle consolation quand, dans l’âme, est produit quelque mouvement intérieur par lequel l’âme s’enflamme d’amour pour son Créateur et Seigneur, que par suite elle ne peut aimer pour elle-même aucune créature sur la terre, mais seulement dans le Créateur de toutes [434]. » Le retraitant demande et recherche la joie : « Toute augmentation d’espérance, de foi, de charité, et toute joie intérieure qui nous porte et nous attire aux choses célestes... ». Morale épanouie.

Que de fois Calvin ne soupire-t-il pas après la consolation ! Mais celle-ci a un tout autre sens. C’est le « soulas et le confort » dans la lutte, le répit dans la hantise du mal qui domine une activité immense, mais fiévreuse et maladive. À force de remontrances et de mesures policières il transforme une république, un monde : « La cité rieuse, satirique, changeante comme son lac... devint une ville étonnante, où tout était flamme et prière, lecture, travail et austérité, la grande école de la foi et des martyrs », comme l’idéalisait Michelet. Mais quel est cet esprit « nerveux et plein de trait, admirablement clair et qui ne s’attendrit jamais [435] » ? Un coup d’œil jeté sur les Index des œuvres complètes peut déjà nous en donner une certaine idée. Minime, d’après ces registres, la place accordée à la charité : quelques dizaines de lignes de références. La foi, la loi, l’Église, le péché occupent des colonnes entières, des centaines de lignes. Et phénomène plus curieux encore : l’attention évidemment toute négative prêtée à Rome et au pape prend l’aspect d’une véritable obsession ; elle s’étale sur neuf colonnes, tient autant de place que le Christ.

Le fidèle calviniste est entraîné dans une Église vraiment militante qui le façonne à son gré et le dispense de trop s’interroger, de s’occuper inutilement de lui-même. Avantage appréciable et certain de l’action extérieure. Cet esprit de croisade, cette mentalité puissamment dirigée, mobilise toute la vie spirituelle. La piété elle-même est engagée. Calvin répliquait au cardinal Sadolet qui exhortait trop longuement les Genevois à songer au salut de leurs âmes : « Cela sent peu son vrai théologien, de tant vouloir astreindre l’homme à soi-même... le commencement de bien former sa vie est désirer accroître et illustrer la gloire du Seigneur [436]. » Né pour la cause de Dieu, l’homme n’a qu’à bien se passionner pour elle ; le reste, le salut y compris, lui sera donné par surcroît.

La recherche de la perfection ignacienne n’exclut pas tout danger de narcissisme. L’ascète se mire volontiers dans sa belle âme, ou tout au moins risque de trop s’observer lui-même. Calvin a-t-il vécu ces états d’âme ? Après avoir traversé un désert de scrupules, il est décidé à couper court à tous ces mirages de la nature. Celle-ci doit absolument perdre toute importance aux yeux du chrétien. Plus de consolante illusion, plus de course aux mérites, plus de savantes et divertissantes ascensions. Rien que la dure soumission à l’ordre divin de la Bible et de la conscience. Le pécheur n’a qu’à marcher, sans relâche, sans espérer la moindre concession à la vanité. Morale stoïque.

 

 

 

III

 

 

DEUX MAÎTRES D’ORAISON

 

 

À l’école des Exercices se sont formés de grands Saints et des maîtres de la vie intérieure, non seulement des disciples de Loyola, comme Pierre Favre, François Xavier, François Borgia, Pierre Canisius, Bellarmin, Lessius, Suarez et tant d’autres ; mais aussi bien, en dehors de la Compagnie, nombre des mystiques modernes ont profité de leur spiritualité, comme Philippe de Néri, François de Sales, Charles Borromée, Vincent de Paul, Thérèse de Jésus, Madeleine de Pazzis, Alphonse de Liguori, Léonard de Port-Maurice... Évidemment des faits de ce genre ne pèseraient pas une paille pour Calvin, aux yeux duquel les catholiques, dans leur ensemble, ne savent absolument pas prier. À l’en croire : « Les papistes n’ont aucune expérience et usage pour savoir ce que c’est que prier Dieu... Je ne profiterais de rien de disputer contre eux, vu qu’ils montrent que jamais n’ont eu qu’une vaine imagination » (de la vertu de foi) [437]. Mais quelle sera donc cette prière parfaite dont le jeune avocat de vingt-cinq ans semble avoir une si profonde connaissance et une pratique si fidèle ? Il ne faut pas s’attendre à quelque surprise merveilleuse. Il est trop constant avec lui-même. Sa vie intérieure est le prolongement obligatoire de son système.

 

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La prière de Calvin n’est que l’application au dialogue entre l’âme et Dieu, des principes fixés dès les premières pages de l’Institution. Toute prière qui ne répond pas au type de la foi réformée est nulle et non avenue. L’oraison garde son sens latin de discours : c’est une prédication sous forme d’invocation, ou des invocations conformes à son enseignement, pour inculquer sans cesse la même doctrine. La seule préparation requise consiste à éveiller en soi des sentiments calvinistes orthodoxes : un homme qui ne partagerait pas son pessimisme et sa fierté déterministe ne saurait qu’insulter Dieu par ses rêveries [438]. Quand un chrétien parle au Père avec la tendresse d’un enfant, il ne doit jamais oublier que c’est le Dieu vengeur, qui écrasera l’Antéchrist romain [439]. Cette obsession de la thèse à prouver ne favorise guère l’assimilation des passages scripturaires. Pour se fondre tout à fait avec la vie personnelle, les formules « divines » devraient trouver un cœur plus complaisant.

Dans l’intention de l’auteur, le commentaire de l’oraison dominicale devrait suffire à tout, aussi bien à réfuter les aberrations papistes, qu’à exposer définitivement la doctrine et la pratique de la prière. Cet enseignement est de nouveau une démonstration de la supériorité intellectuelle de Calvin, mais aussi de la raideur et de la pauvreté de sa vie intérieure. Plutôt qu’une prière, le Pater est un code, une règle fixant les conditions de l’oraison publique, légale. Dans son besoin de simplifier, le jeune rhéteur transforme en discours et en institution les confidences les plus intimes du Maître. Au Décalogue réglant la conversation extérieure de l’homme, doit faire pendant une autre table de préceptes, une sorte de manuel de la conversation de l’homme avec Dieu. Cependant les deux tables se ressemblent comme deux copies dont il serait vain de chercher l’original [440].

Toute prière suppose donc deux conditions : « déjection », ou confusion sur ses fautes, et « fiance », abandon inconfusible en la bonté de Dieu [441]. Elle comprend deux parties : la confession des péchés et la profession de foi, qui sont l’avers et le revers de la même médaille. La confession hyperbolique et abstraite de la misère humaine doit confirmer le croyant dans une confiance absolue dans la seule miséricorde divine. Dieu est tenu d’aider le fidèle, ni plus ni moins qu’il n’a exaucé Pierre ou Paul, ou tout autre saint. La même loi uniforme, les mêmes promesses de la pitié divine entraînent pour tous les mêmes conditions dans la faveur égale du Père. La dialectique s’évertue, ici encore, à confondre les extrêmes du repentir et de l’union divine, comme elle parvient ailleurs à identifier la mentalité du Nouveau et celle de l’Ancien Testament, le péché et le pardon, le mépris et l’amour du prochain. Ainsi la prière privée et la prière publique se rejoignent : toute prière, en effet, doit être publique, en demeurant toutefois privée, c’est-à-dire parfaitement claire et intelligible pour chacun, comme une autre forme de prédication. Il sera d’ailleurs interdit d’aller prier au temple en dehors des heures du culte et la pratique de dévotions personnelles, différentes du schème universel, sera poursuivie et punie.

Calvin reconnaît cependant que la prière ne devrait pas être une dissertation. Il entrevoit que tout l’homme, « toutes les parties du corps humain pourraient être expressives » : David a bien prié en dansant. Mais le sens du mouvement, des diverses formes d’expression visuelle, auditive, sensible, échappe à cet esprit nourri presque exclusivement de livres et de théories. Il sait aussi que le langage du cœur existe et que, dans la prière, la première place devrait lui revenir. Ce verbomoteur ne s’y arrête pas : il est trop pressé d’apprendre à ses fidèles, non pas comment faire oraison, chacun pour soi, et intimement écouter Dieu, mais comment emprunter le style même et le « formulaire » que notre Père céleste nous a donné... « En suivant la règle nous prions quasi par la bouche de Dieu », à condition, bien entendu, de comprendre le Pater comme le Réformateur l’explique [442]. L’eau vive est canalisée dans des formules toutes faites et il sera difficile aux auditeurs du ministre de la parole de puiser aux sources, prisonnières sous la glace de l’incessante discussion.

Il prie et fait prier avec quantité de citations bibliques qui, loin d’être méditées et approfondies pour elles-mêmes, n’interviennent que comme dans un plaidoyer, à titre d’arguments et d’ornements du discours. Le second plan de la solitude cordiale, du mystère, lui reste étranger. Le recueillement intérieur est menacé à tout moment par l’intrusion de la polémique et par le bruit des passions criardes. L’entretien suprême de Jésus avec son Père servira encore de prétexte à blâmer les cérémonies et les prières excessives et à rappeler la « règle perpétuelle [443] ». Vinet disait bien : « Prier n’est pas haranguer Dieu. » À Strasbourg, ces oraisons haranguées se répétaient quatre fois par jour !

La fréquentation continuelle de la Bible et sans doute aussi l’éducation chrétienne première, comme la piété hypertendue de l’école de Standonck, ont façonné l’esprit de Calvin à la prière régulière, sérieuse, fidèle. Le principe du calvinisme, que Dieu dispose de tout, ne l’incline nullement à s’abandonner au fatalisme paresseux, mais au contraire, à recourir en toute circonstance à celui duquel tout dépend, les biens naturels comme ceux de la foi. Il faut continuellement lui demander, sous condition, les faveurs temporelles et, avec une certitude absolue, la miséricorde et l’accomplissement de son vouloir inéluctable [444].

La prière étant, à ses yeux, le meilleur exercice de la foi (le fruit et la fille de la foi), il est bien entendu qu’un croyant priera. Ce n’est qu’une tautologie : croire c’est prier et prier c’est croire. Les fidèles ne pourront s’en passer. Et justement, comme avocat de ces « pôvres fidèles », Calvin excelle dans la direction des âmes éprouvées, persécutées. La foi est tellement liée à l’idée de lutte, de persévérance que rien ne semble profiter autant à l’esprit de prière que cette atmosphère de crise, que ce climat d’apocalypse qui distingue le siècle de Calvin. Admirable professeur d’énergie, il établit, avec une assurance unique, toutes les volontés défaillantes, tous les martyrs de sa cause, sur le roc inébranlable de la protection divine.

Le fidèle sera forcé de prier et toujours dans le même sens. Il est poussé à bout. Il a perdu ses images, ses croix, ses livres et objets de piété, ses dévotions, tout le symbolisme liturgique et sacramentel. Dans son sublime isolement, menacé de toutes parts par Dieu, par Satan et... par les Anciens, ne sachant littéralement plus à quel saint se vouer, en désespoir de cause, pourrait-on dire, il est mûr pour l’abandon. Faisant fi de tous les intermédiaires, Calvin « regarde surtout au but... la prière est bien pour lui la voie unitive par excellence... L’union à laquelle il nous achemine est une union toute morale... union de volonté essentiellement faite de consentement et d’acceptation, de soumission confiante devant la souveraineté de Dieu[445] ».

Trois incertitudes subsistent quant à la perfection de cette vie unitive. Que valent, dans ce système, cette idée simpliste que l’on se fait de Dieu, cette attitude forcée que l’on impose à l’homme et cet acheminement abstrait qui mène de l’un à l’autre ? Le but le plus haut dans la théorie n’est pas toujours le plus réalisable, ni même le meilleur. Dans la prière, il est moins question de viser le plus loin possible que de rejoindre efficacement une présence aimante. Calvin le sait :

« Les saints bégaient souvent en priant, mais ce bégaiement est plus agréable à Dieu que toutes les figures de rhétorique, tant belles et luisantes qu’elles puissent être [446]. » Sur le terrain des belles phrases luisantes, notre réformateur n’a guère de rival. Que n’a-t-il balbutié plus souvent à la manière des saints ! Son Dieu, sans s’abaisser, se serait rapproché davantage de lui et de nous ; son amour radieux nous aurait éclairé et convaincu beaucoup mieux de sa majesté infinie.

Les réformés, autour de Calvin, ont continué à prier familièrement, personnellement, en dehors de la récitation des psaumes et des cultes officiels ; mais n’est-ce pas plus en vertu du sens chrétien commun alors à tous les baptisés, que sous l’effet des exhortations et de l’exemple mystique du réformateur [447] ? Dans l’attitude touchante de certaines âmes, comme Idelette de Bure exhalant ses dernières prières, on a l’impression que le sentiment religieux doit faire des efforts pour se dilater, malgré le corset dans lequel le réformateur cherche à l’enfermer.

Racontant la mort de sa femme, Calvin s’étonnera de constater une chose, somme toute assez rudimentaire, qu’elle puisse prier sans se servir de formules toutes faites. Elle disait : « Ô glorieuse résurrection ! Dieu d’Abraham et de tous nos pères, depuis tant de siècles les fidèles ont espéré en toi. Personne n’a été trompé. Moi aussi j’attendrai. » Il est frappé de la force avec laquelle elle lançait ces invocations. « Elle ne le faisait pas en s’inspirant des paroles suggérées par les autres, mais d’après les pensées qu’elle agitait en elle-même, attestant ainsi en peu de mots ce qu’elle méditait intérieurement. » Sentant que la parole allait lui échapper, elle suppliait : « Prions, prions... vous tous priez pour moi... » Là-dessus, Calvin arrive ; il a encore le courage de lui faire un petit sermon : « Je lui parlai encore brièvement de la grâce du Christ, de l’espoir de la vie éternelle, de notre séjour terrestre, du départ. » Puis il se mit à prier. Mais le dernier souvenir consolant qu’il garde d’elle, c’est qu’elle écoutait avec attention l’exposé de sa doctrine [448]. Même au chevet de sa femme mourante, il semble encore plus soucieux d’endoctriner que de prier.

Il sera bien naturel, dès lors, que les prières officielles en usage à Genève portent cette empreinte oratoire et « protestante » [449]. Calvin reste « enseigneur » et pense à son public, même quand il se tourne vers Dieu pour prier. Les Opera Calvini ont retenu une quinzaine de ses prières « occasionnelles », dans lesquelles on s’attendrait à le voir parler avec Dieu à cœur ouvert. Les oraisons qui servent de conclusions aux commentaires du prophète Jérémie, sont un ingénieux et brillant exercice littéraire. Il résume en une seule période, balancée au goût des humanistes, l’essentiel de la doctrine enseignée pendant le cours et en profite pour inculquer, avec des variations verbales élégantes, les idées-forces dont vit le mouvement, le parti réformé : reconnaissance pour la Parole de Dieu, confiance dans l’élection, lutte sans défaillance [450]. Les savants éditeurs strasbourgeois, après en avoir donné bon nombre de spécimens, renoncent bientôt à retranscrire ces « prières », toutes différentes pour la forme, mais absolument identiques pour le fond : utpote ubique sibi simillimas [451].

Les soupirs du réformateur mourant sont encore d’un raisonneur : « Seigneur, tu me piles, mais il me suffit de savoir que c’est ta main [452]. »

Et cependant, cette tension cérébrale continuelle trouve sa revanche dans une estime exagérée de l’émotivité et des impressions fortes. La foi et la piété lui paraissent d’autant plus authentiques qu’il s’y mêle davantage de passion. Il se contente souvent d’une foi partisane, de l’adhésion aveugle au credo du parti : certitude massive d’une qualité religieuse douteuse. Dans son besoin de paroxysme, il revendique, contre les « canailles » catholiques, un sentiment notoire et infaillible, une évidence physique et extérieure de la foi, pareille à celle que donnent les sens : il voit, il goûte, il touche la réalité de sa dévotion [453]. On peut le croire sur parole ; car il ne doit pas lui être difficile de se remettre sans cesse dans cet état d’émotivité factice. Il n’a qu’à reprendre ses lunettes sombres et répéter, par exemple, suivant la « forme des prières ecclésiastiques » : « Nous transgressons sans fin et sans cesse tes saints commandements... nous acquérons, par ton juste jugement, ruine et perdition... Toutefois, Seigneur, nous avons déplaisir... nous défaillons assiduellement... Qu’il te plaise de détourner ton ire de nous... de ne nous imputer point nos fautes... Quand nous voyons venir pestes, guerres et autres adversités, il nous faut reconnaître que Dieu est courroucé contre nous... Seigneur nous ne pouvons autre chose, sinon nous abattre et désespérer, comme si nous étions déjà en abîmes de mort... selon que nous sommes dignes, nous ne pouvons attendre que mort et damnation [454]... »

De ces impressions déprimantes, on passe sans transition à la plus grande assurance, en songeant qu’on est du parti de Dieu et qu’il défendra ses défenseurs : « Veuille donc avoir pitié de nous... nous sommes instruits de ta doctrine... veuille nous gratuitement pardonner... nous te prions... que tu sois Roi et Dominateur partout, conduisant ton peuple par le sceptre de ta Parole... confondant tes ennemis... que nous t’invoquions même du fond des enfers... il t’a plu de nous appeler à la connaissance de ton saint Évangile... nous délivrant de la maudite idolâtrie... singulièrement qu’il te plaise d’avoir l’œil sur ceux qui travaillent pour la querelle de la vérité.... etc. [455] »

L’objectif de Calvin, auquel il attribue d’ailleurs une importance théologique démesurée, c’est bien la « paix des consciences » : mais, pour l’obtenir, il n’a pas un grand choix de moyens : il faut en quelque sorte se surexciter, jusqu’à ce que cette autosuggestion spirituelle devienne instinctive et la certitude de foi définitive. « En l’oraison particulière, la langue même n’est point nécessaire, sinon d’autant que l’entendement n’est point suffisant à s’émouvoir lui-même [456]. » La ferveur dans laquelle se complaît ce sentimental refoulé sera, de préférence, d’un genre exclamatif et véhément : « ... aucunes fois les meilleures oraisons se passent sans parler, néanmoins souvent il advient que l’affection (la passion) du cœur est si ardente qu’elle pousse la langue et les autres membres » à gesticuler [457].

Évidemment, si, comme le pense Doumergue, la violence de la passion était une garantie de la parfaite sincérité spirituelle, on ne pourrait rien désirer de mieux que « l’ardeur et la véhémence de ce vouloir qui outrepasse tout ce que peut exprimer la langue [458] ». Mais surtout quand il s’agit de prière, on serait en droit d’attendre plus de sérénité, moins de déclarations outrées et plus de vrais sentiments de charité et d’oubli de soi. À quoi bon prêcher qu’en récitant le Pater, « il nous faut ôter volontairement de notre cœur, toute ire, haine, désir de vengeance... sans garder aucune malveillance contre personne... » si dans le même paragraphe on invective « ces nouveaux docteurs et follets... ces brouillons... sacrilèges... méchants... cruels... déloyaux [459]... » Peut-on s’approcher de l’autel pour faire une offrande, ou de Dieu pour prier, en nourrissant dans son cœur des sentiments de piété aussi « ardente » contre le prochain ?

 

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Ignace se situe dans un monde spirituel tout différent. Il est de ces « nouveaux docteurs », aussi vieux que le christianisme, qui ne craignent pas, en prêchant la perfection, « d’accabler les pauvres aces de désespoir [460] ». Là où Calvin voit un « commandement, une Loi » au-dessus des forces humaines et se transformant en malédiction à la moindre infidélité, Loyola découvre des possibilités indéfinies ouvertes aux âmes généreuses. Il s’applique efficacement à cette tâche, esquissée par Calvin et bientôt délaissée par lui : « Que l’âme soit vide de toute autre cogitation (opposée à l’amour de Dieu), que le cœur soit purgé de tout autre désir, que toutes les forces y soient appliquées [461]. » Loyola va le tenter, non pas immédiatement et tout d’un coup en s’armant d’une certitude infaillible, et en essayant de prier, sans analogie et sans préparation « comme avec la bouche de Dieu », mais en accordant l’instrument à l’action de la grâce, peu à peu, progressivement, en se dépouillant de son amour-propre, de ses « affections désordonnées » et en apprenant avec l’effort naïf d’un mystique les gestes, les actes, les sentiments parfaitement humains d’un enfant de Dieu.

Cependant l’entreprise d’Ignace de Loyola n’est-elle pas encore plus artificielle que celle de Calvin, commentant son « formulaire » et développant sentencieusement le « tableau » divin de la prière ? Comme toute méthode, les Exercices ont quelque chose de raide et de forcé au début. Mais cette discipline n’enchaîne pas l’esprit à une pensée étrangère. C’est avant tout la volonté qui est mise en demeure de se débarrasser de ses entraves et d’instaurer le plein « gouvernement de soi-même ». Programme ambitieux qui requiert l’esprit de suite, une tactique bien éprouvée. Il ne s’agit pas de « batailler au hasard » mais en sachant exactement à qui on a affaire et ce que l’on veut. Loyola connaît trop la stérilité des recommandations vagues. Ce n’est pas avec de beaux discours qu’on rend l’esprit capable de prendre son libre essor. Il faut le dégager du réseau de ses mauvaises tendances et l’habituer petit à petit à voler de ses propres ailes, « à se servir de sa liberté ». « Vous m’écrivez, dit-il à une religieuse, que vous trouvez en vous beaucoup d’ignorances, de lâchetés, etc. C’est là beaucoup savoir. Vous jugez que cet état provient de ce qu’on vous donne beaucoup d’avis, mais peu de déterminés. Je suis de votre opinion. Qui précise peu, comprend peu, et aide encore moins [462]. »

Une formule choquante revient invariablement au début de chaque exercice : petere id quod volo, « demander ce que je veux ». Avant chaque méditation, le retraitant demande à la Bonté infinie la grâce qu’il souhaite. Il ne suffit pas que la prière dirige et soutienne le bon vouloir. Cette volonté elle-même, avec tout son contenu, doit se changer en prière. La tension volontaire surnaturelle qu’on demande assure la confiance dans l’action divine et la parfaite droiture d’intention. Il faut non seulement vouloir un but avec énergie, mais surtout « laisser le Seigneur travailler immédiatement en soi-même », sans écran : dexe immediate obrar [463].

Tout art pratique exige pour commencer un entraînement sévère. Ce n’est qu’au terme de longs exercices qu’on peut s’attendre à voir les mouvements du nageur, du cavalier, du coureur, ou du soldat spirituel, devenir harmonieux et libres. N’importe quelle maîtrise se paie d’autant plus cher que l’exercice en est plus délicat : la maîtrise de soi, la maîtrise de l’esprit préconisée par Loyola, a le mérite sérieux de ne pas être facile. Aucun retraitant, d’ailleurs, n’est soumis à cette méthode si ce n’est de son plein gré. C’est le rythme personnel de chacun qui conditionne le nombre et la longueur, des épreuves, l’intensité avec laquelle chacun avance. Prières, conseils, examens, contemplations ne sont que « proposés » à titre facultatif. Le champ reste ouvert à toutes les autres possibilités (todo modo), à toutes les autres manières d’oraison, d’ascèse ou de discipline qu’il n’a pas indiquées. Loyola ne présente jamais sa méthode comme une « loi » inflexible, mais comme un ensemble de préparatifs dont il a expérimenté l’utilité avec beaucoup d’âmes ainsi introduites dans l’intimité du Seigneur.

Le chemin suivi par Loyola n’est d’ailleurs pas nouveau. Il n’est original que par le génie de la patience, le don d’observation et le discernement avec lequel il procède. Les Exercices parcourent trois étapes qui sont comme trois niveaux de la vie d’oraison : une période de purification de toutes les énergies humaines au service de la vie intérieure (vida purgativa) ; une période de transformation dans l’intimité de Notre-Seigneur (vida illuminativa) ; une troisième enfin d’union douloureuse et joyeuse avec le Christ qui, tour à tour, cache sa majesté pour se sacrifier à notre place, ou révèle sa gloire divine pour consoler ses amis. À tous les degrés, la conduite du Saint-Esprit est indispensable et son aide toujours plus nécessaire pour « disposer l’âme » à ne vouloir que ce que Dieu veut [464].

Mais il faut au préalable être parfaitement au clair sur les inspirations des divers esprits. C’est à dépister les subtilités du malin que les Exercices consacrent tant de précautions minutieuses, non seulement quand il est question de péché, mais surtout quand l’ennemi se joue d’une âme généreuse, en lui faisant miroiter de faux biens, en la captivant par un zèle illusoire, par le mirage de beaux sentiments « en la poussant toujours plus loin dans son sens propre [465] ». Loyola, optimiste jusque dans la défensive, a bien observé « la tactique générale de l’ennemi » avec les âmes de bonne volonté, moins astucieux « pour les faire tomber que pour les éloigner d’un meilleur service de Dieu et d’une paix meilleure ; suscitant des obstacles », comme de les tenir dans « une fausse humilité, ou de les jeter dans une extrême crainte, où elles s’arrêtent trop et s’occupent trop d’elles-mêmes [466] ».

Le monde intérieur exploré par Loyola est animé d’une vie multiple. C’est là le vrai champ de bataille du règne de Dieu contre l’ennemi de la nature humaine « qui n’a cure ni de dire vrai, ni de mentir, mais seulement de nous vaincre ». C’est une discussion qui met aux prises trois interlocuteurs, trois esprits. Si le débat est serré, même avec l’ennemi, il ne dégénère pas en dispute : « Si le démon parle de justice, moi, je parle de miséricorde ; si lui de miséricorde, moi, au contraire, de justice. Ainsi devons-nous cheminer pour éviter le trouble. Que le moqueur soit finalement moqué... Si l’ennemi nous élève, abaissons-nous, racontant nos péchés et nos misères. S’il nous abaisse et nous déprime, relevons-nous par la foi véritable et l’espérance dans le Seigneur, nous remémorant avec quel amour et quelle volonté il nous attend pour nous sauver. »

Ce « discernement des esprits », cet art de la clairvoyance ne représente qu’un aspect du vaste dispositif qui doit envelopper toute la retraite dans une ambiance de prière. Le contrôle des activités corporelles et de la sensibilité, du conscient et du subconscient, les attitudes, les associations, le régime de table et le sommeil, le décor et, à plus forte raison, la concentration des facultés supérieures, tout peut servir ou desservir le cœur à cœur de l’oraison.

Ces efforts réunis ne sont encore que des préludes à la prière, des attentions, des égards envers la Liberté de Dieu. Car la prière est, avant toute chose, Son intervention propre. « Quand les bonnes et saintes inspirations s’introduisent en nous (et nous devons leur ouvrir à deux battants les portes de notre âme), il n’est pas nécessaire de manier tant d’armes pour vaincre l’ennemi... » Loyola dit encore à François de Borgia : « Gardez d’ailleurs votre âme dans le calme et la paix, et prête à tout ce que le Seigneur voudra opérer en elle. Sans doute aucun, c’est plus haute vertu pour l’âme et meilleure grâce de Dieu, de pouvoir jouir de son Seigneur en divers offices et en divers lieux et non pas dans un seul (l’oratoire) [467]. » Les étudiants de l’Ordre veilleront à « chercher la présence de Dieu en toutes choses, dans les conversations, les promenades, en tout ce qu’ils voient, entendent, goûtent, et finalement dans toutes leurs actions, puisque sa divine Majesté est véritablement partout, par sa présence, sa puissance, son essence. Cette manière de méditer, en trouvant le Seigneur en toutes choses, est plus facile que de s’élever à la considération des choses divines plus abstraites [468] ».

Chacun peut envier cette liberté d’esprit que donne « la contemplation » ignacienne. La vie devient simultanément prière et service des hommes. Car « la dévotion n’est pas plus grande dans un acte de charité ou d’obéissance que dans une méditation, puisque tout est fait par amour du Seigneur, du moment qu’on ne peut pas douter d’être d’accord avec la volonté de Dieu [469]. » Ignace réalise l’idéal de Newman : « Religieux le matin, à midi et pendant la nuit. Sa religion est un caractère, une forme qui anime intérieurement toute sa pensée et son action... Il voit Dieu en tout et mesure tout à la volonté de Dieu. »

Cette prière obéissance n’a rien d’une soumission tremblante à une loi immuable ; c’est un échange d’amitié : « Dans la mesure où quelqu’un s’attache toujours plus à Notre-Seigneur et se montre plus généreux envers sa divine Majesté, dans la même mesure il se trouvera toujours mieux disposé à recevoir, jour après jour, des grâces et des dons de l’Esprit plus abondants [470]. » En effet, « pour ceux qui aiment le Seigneur sans réserve, toutes les choses deviennent un secours... pour s’attacher et s’unir toujours plus fortement à l’amour de leur Créateur et Seigneur, même si les créatures y faisaient obstacle [471] ».

Les obstacles ne sont qu’apparents. La prière et le service accordent le vouloir humain à l’action divine et réalisent « l’obéissance de la création » : l’harmonie cosmique, le rythme d’amour qui réconcilie toutes les parties opposées et l’ensemble de l’univers. « Telle est la manière par laquelle doucement la divine Providence dispose de toutes choses, dirigeant les choses inférieures par celles du milieu, et celles-ci par les plus hautes vers leurs fins propres [472]. » Cette obéissance contemplative équivaut à une liturgie, à un service divin. En montant jusqu’à l’homme et en le dépassant, l’ordre total doit devenir toujours plus spirituel, plus libre. Ainsi, au niveau supérieur de ce concert, les anges déployent la plus grande activité au service des hommes, sans jamais perdre Dieu de vue. Tel est aussi le secret ignacien pour s’établir dans l’harmonie, dans la « plus haute joie » : « Dans les œuvres entreprises pour le service de Dieu, Notre-Seigneur, il mettait en mouvement tous les moyens humains, y consacrant tous les soins et toute son attention, comme si tout le succès devait en dépendre. D’autre part, il s’abandonnait néanmoins à Dieu et se tenait soumis à sa Providence divine, comme si les moyens qu’il utilisait n’avaient pas eu la moindre importance [473]. »

Ainsi, après un mois de silence, le retraitant est censé capable de « contempler l’amour de Dieu » dans les activités de tous les jours. Les Exercices ne se ferment pas : ils ne sont qu’un point de départ. Commencés en vue de découvrir un plan de vie « inspiré par le seul amour de Dieu », ils ne sont encore, à la dernière page, qu’une offrande préparatoire : « Prenez, Seigneur et recevez toute ma liberté, ma mémoire, mon intelligence, toute ma volonté. Tout ce que j’ai et tout ce que je possède, c’est vous qui me l’avez donné. Seigneur, tout est à vous : disposez-en suivant votre bon plaisir. Donnez-moi seulement votre amour et votre grâce. Cela me suffit [474]. » Ignace ne demandait pas autre chose au seuil de la retraite : « Le retraitant gagne beaucoup a entreprendre ces exercices d’un cœur large et avec générosité envers son Créateur et Seigneur, lui offrant tout son vouloir et toute sa liberté, afin que sa Divine Majesté se serve de tout ce qu’il est et de tout ce qu’il a, selon sa très sainte Volonté. » Et c’est avec la disposition d’esprit qui a été inculquée sans cesse au début de chaque exercice que l’on passe de la retraite à la vie pratique : « Demander à Dieu, Notre-Seigneur, que toutes mes intentions, actions et opérations soient purement ordonnées au service et à la louange de Sa divine Majesté [475]. »

Après une bonne centaine de conversations amicales et familières avec l’Homme-Dieu des mystères évangéliques, le retraitant de Loyola retourne au milieu de ses frères les hommes, animé d’une bienveillance universelle, persuadé qu’on peut attendre beaucoup des bonnes volontés, si on cultive en elles ce qu’elles ont de meilleur. Vaut-il mieux leur donner l’obsession du pire ?

 

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Cérébrale et, par contrecoup, sentimentale ; radicale dans ses exigences théoriques et, par réaction, banale dans son uniformité bourgeoise, la piété de Calvin est celle d’un homme de tête, d’une tête chaude, capable de bien des excès. Elle est sans doute sous-tendue par une foi et un zèle ardents : elle veut absolument rendre au Christ la première place dans l’esprit et la vie des hommes. Mais toute théologique et disciplinaire, elle néglige trop l’amour, l’élan vital par excellence du christianisme. La spiritualité de Loyola, en revanche, éprouvée par un inlassable bon sens pratique, réalise une dévotion cordiale, c’est-à-dire le dévouement et l’offrande intime du cœur.

 

 

 

IV

 

 

DEUX ÉVANGÉLISTES

 

 

Calvin est « un homme de la Bible ». Sans être un philologue, au sens actuel du mot, il fut, sans contredit, un exégète, un grand commentateur de la Bible, le plus grand peut-être que la Réforme ait produit pendant des siècles. Loyola, au contraire, n’a rien d’un exégète. Il n’écrivit aucun commentaire de l’Évangile, mais il s’efforça de le revivre, sans glose et sans arrangement, comme une réalité actuelle. L’historien de la théologie catholique, Martin Grabmann, signale que « l’exégèse prit un essor si extraordinaire en Espagne et chez les jésuites, que, pour l’époque suivante, il ne restât plus grand’chose à faire, et qu’on pût pendant des siècles se nourrir des résultats acquis alors [476] ». Il n’est que juste d’attribuer une bonne part de cette renaissance à l’influence des Exercices. Ils ont, eux aussi, marqué le « siècle d’or de l’exégèse » ; ils ont inspiré le compagnon d’Ignace, Salmeron, et ses quinze volumes in-folio de commentaires sur le Nouveau Testament ; les études inlassables des jésuites, tels que le grand Maldonat et Tolet, qui gardent encore une importance actuelle, et surtout ces équipes « qui portèrent la connaissance de l’Écriture à la plus haute perfection », parmi lesquels on cite encore Jean de Pineda, Gaspard Sanchez, Bonfrère, Contzen, Bellarmin, Cornelius a Lapide, et toute la lignée ininterrompue des exégètes de l’Ordre.

Quand le jésuite Maldonat inaugura à Paris une méthode qui utilisait dans l’étude de la théologie biblique une sérieuse connaissance des sciences profanes et des langues orientales, les étudiants huguenots s’empressèrent de l’entendre. De même, bien des protestants goûtèrent l’exégèse édifiante et consciencieuse de Cornelius a Lapide. Quel commentaire biblique de Calvin un catholique pourrait-il lire sans être blessé ? Calvin est un savant dont la science biblique se dresse comme une barrière que les disciples n’oseront guère franchir. Loyola n’est pas un savant, mais sa compréhension et son amour des valeurs positives ouvrent la porte aux mille recherches de ses compagnons.

Les Exercices sont une réponse anticipée à l’accusation de la Réforme déclamant contre l’ignorance de la Bible par les catholiques. Simple initiation évangélique, ils opposent sans le savoir, avant de subir l’influence des controverses, la vie réelle de Jésus, son enseignement pratique, au biblicisme théorique des novateurs. L’étude philologique de la Bible dans les écoles catholiques de France et d’Espagne a devancé son utilisation partisane par les théologiens réformateurs. H. Naëf nous montre, dans l’ancienne Genève, des types de chrétiens évangéliques, telle la mère abbesse des Clarisses « sçachant bien la saincte escriture » et la méditant sagement dans son cœur [477]. La Bible avait été répandue dans le peuple avant la Réforme. Entre 1450 et l’avènement de Luther, on compte en Allemagne dix-sept éditions différentes de la Bible en allemand. Le succès de compilations du genre de Ludolphe le Chartreux, en Espagne, est de bon augure. La « Grande Vie de Jésus-Christ » dont se servit le soldat Loyola, sur son lit de convalescence, nous suggère déjà que les chrétiens les moins fervents, à cette époque, n’étaient pas réduits aux seules « idolâtries papistes des images, indulgences, etc. ». À condition qu’elle fût reconnue fidèle, complète et authentique, la Bible n’a jamais été interdite, comme on le répète trop souvent [478].

Dans les différents pays d’ailleurs, les premières recherches bibliques savantes ont été l’œuvre de catholiques que la Réforme essaya vainement de tirer à elle, tels que Lefèvre, Érasme. Il serait difficile de déterminer si la « Paracelsis » du prince de l’humanisme a eu une influence directe sur Loyola et sur ses compagnons ; toujours est-il que ce programme fut en partie réalisé par eux : « Le plus sûr moyen de rétablir et de consolider la religion est que les fidèles, par toute la terre, adhèrent pleinement à la sagesse du Christ, et qu’avant tout, ils apprennent à connaître la pensée de leur Maître, d’après les livres où la parole céleste vit et respire encore... Je souhaiterais que les femmes lisent l’Évangile, lisent les Épîtres de saint Paul, que le laboureur, que le tisserand les chantent à leur travail, que le voyageur se les récite pour oublier la fatigue du chemin.... la philosophie chrétienne est une vie et non une dispute, une inspiration plutôt qu’une érudition... la pure et simple doctrine du Christ se trouve avant tout dans l’Évangile et dans les Épîtres apostoliques. Ces livres seuls nous conservent sa vraie pensée ; nous y entendons sa voix, nous le voyons guérir les malades, mourir et ressusciter, si présent devant notre esprit que nous l’apercevrions moins clairement avec les yeux du corps [479]. »

Sur les routes, les compagnons prolongent le souvenir concret des évangiles. Leurs préférences vont au Nouveau Testament. Ils mettent tout en œuvre pour évoquer la présence vivante du Maître, pour retracer, dans la retraite, les moindres détails d’une existence chrétienne humblement identifiée à celle du Christ. C’est en 1515 déjà qu’Érasme, publiant son Nouveau Testament, adressait cette Paracelsis, non seulement aux savants, tels que Budé et Lefèvre, mais à l’ensemble de la chrétienté et à Léon X lui-même. En 1514, le cardinal Ximenès patronnait la première Polyglotte, celle d’Alcala, qui offrait le premier texte grec imprimé du Nouveau Testament. Pendant l’année et demie d’études disparates que Loyola parcourut en 1527 à Alcala, une grande dispute opposa les partisans d’Érasme et certains collaborateurs de la Polyglotte comme Zuniga. Il est impossible que le pèlerin studieux n’en ait pas été impressionné.

Peu soucieux d’originalité et d’érudition, Loyola penche vers une connaissance spirituelle, intérieure de l’Évangile. Il dépend trop de la tradition pour se piquer de vaine curiosité. Il est rassuré de se savoir en bonne compagnie parmi ceux qui « sentent avec l’Église », avec les Bernardin, les Bonaventure, les Thomas, les Cisneros et surtout avec Thomas a Kempis. On ne dira jamais assez tout ce qu’il doit à « l’Imitation de Jésus-Christ » [480]. Elle domine, sinon la structure, du moins la mentalité « évangélique » des Exercices. Elle leur fournit les éléments ascétiques et mystiques, les notions « d’affections désordonnées », l’estime du silence, de la solitude, de la vie intérieure, de l’abnégation, de l’humilité, de l’obéissance, des conseils évangéliques. Elle suit un peu la même progression qui va des considérations sur le péché, le repentir, la mort, le jugement, le changement de vie, jusqu’à la docilité à l’appel de Jésus, à son amitié « sur la voie royale de la croix » et enfin à l’amour de Dieu en tout et par-dessus toutes choses. Faut-il l’ajouter ? Loyola organise toutes ces matières avec un sens pratique beaucoup plus rigoureux et oriente plus nettement tous les efforts vers l’apostolat.

Mais c’est surtout dans l’étude de l’Évangile que Loyola s’inspire de l’Imitation. Rien ne sert « d’étudier la Bible en surface (scire exterius)... La vérité parle au-dedans, sans bruit de paroles... C’est dans le silence et la tranquillité que l’âme progresse et apprend les secrets de l’Écriture. ...Que ce ne soit pas Moïse ou quelqu’un des prophètes qui me parle, mais parlez-moi plutôt, vous, Seigneur, vous qui inspirez et éclairez les prophètes. Ils peuvent faire résonner des paroles, mais ne donnent pas l’esprit... ils agissent à l’extérieur, mais vous, vous instruisez les cœurs et les illuminez... Si tu savais toute la Bible par cœur... à quoi cela te servirait-il, sans l’amour et sans la grâce ? Notre curiosité nous gêne souvent dans la lecture des Saintes Écritures... Si tu veux progresser dans leur connaissance, lis humblement, simplement, fidèlement ; et ne te mets jamais en peine d’avoir le nom de beaucoup savoir..., etc. [481] » On disait de Loyola qu’il était une Imitation en acte, tant il la lisait et la citait, tant cette mentalité l’avait pénétré.

Il a vécu de ces recommandations et les a soigneusement transmises aux siens. Pour bien comprendre l’Évangile, il faut le lire avec l’esprit de celui qui l’a annoncé. La quantité des textes importe peu. Elle peut encombrer plus qu’aider, s’ils n’ont pas été approfondis avec assez de patience. Loyola cite parfois, de mémoire, des passages de l’Écriture, naturellement, comme on respire. Mais il ne pense pas qu’une vérité, pour être garantie, doit comporter plusieurs références bibliques. Il insiste sur la docilité à l’esprit de Jésus et s’applique à réduire au minimum les distractions et les préoccupations profanes. Cette sobriété et cette discrétion ont permis à l’Évangile d’exercer l’action la plus directe et la plus profonde. « Certaines pages qui ont eu sur les décisions et sur la vie d’une multitude d’âmes une influence hors de pair, demeurent ternes. D’autres, qui ont suscité nombre d’enthousiastes avides d’être humiliés et de souffrir comme Jésus, pour Jésus, avec Jésus, présentent tout juste l’éclat d’une flamme naissante... Ainsi en va-t-il, à plus forte raison, des maximes évangéliques : Bienheureux les pauvres en esprit ! bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice... Suis-moi !... Si quelqu’un m’aime, moi aussi je l’aimerai et me manifesterai à lui [482]... »

Ces textes connus, les expressions usées ou gauches des « mystères », se raniment comme par enchantement dans le cœur à cœur de la retraite. En conjurant son ancien confesseur d’Alcala et de Paris d’en faire l’essai et de « s’y mettre », Loyola, pour une fois, devient pressant et prometteur : « Si jamais vous veniez à vous en repentir, outre le châtiment que vous voudriez bien m’imposer et auquel je me soumets d’avance, tenez-moi pour mystificateur des personnes spirituelles à qui je dois tout... Je vous en supplie, deux, trois et autant de fois que je le puis... afin que finalement sa divine Majesté ne me demande pas pourquoi je ne vous ai pas conjuré de toutes mes forces. Ces exercices sont le meilleur de tout ce que moi, en cette vie, je puis penser, sentir et comprendre, pour mettre un homme à même de profiter personnellement, comme aussi de porter secours, aide et avantage au prochain [483]. »

Quand les réformés disent « rien que l’Évangile », souvent ils signifient « rien que l’Institution ». Lorsque Loyola semble affirmer « rien que les Exercices », il débouche en plein sur l’Évangile. Que veulent-ils en fin de compte, sinon amener le fidèle « à goûter intérieurement les réalités d’une histoire racontée le plus sobrement et fidèlement possible, afin que chacun trouve lui-même » l’esprit de Jésus. Car « c’est une conduite pleine de péril de vouloir mener toutes les âmes à la perfection par le même chemin. Qui agit ainsi ne comprend pas combien variés et multiples sont les dons du Saint-Esprit... Pour chacun cette part est la meilleure dans laquelle Dieu se communique davantage [484]. »

Les Exercices ne sont que cela : un entraînement pratique à l’imitation évangélique du Christ. C’est surtout au sortir de la retraite que Loyola espère voir son homme s’engager profondément dans la découverte progressive de l’Évangile. « Il n’est question ici, disent les Exercices, que de donner une sorte d’introduction et de méthode, afin de pouvoir dans la suite contempler mieux et plus complètement [485]. » Malgré la recommandation de « garder exactement l’ordre dans lequel ils ont été proposés », cette maïeutique chrétienne suppose une vivante souplesse. Le directeur de la retraite s’efface derrière le Saint-Esprit, qui, lui, pose les questions et conduit les « entretiens affectueux », les « colloques » où se joue toute la partie. Pour continuer un jeu de mots de Pinard de la Boullaye, nous dirions que cette initiation à l’Évangile est « un seul à seul avec Dieu, qui se transforme peu à peu en tête-à-tête, pour finir en cœur-à-cœur [486]... ».

Loyola ne fut ni professeur d’Écriture Sainte, ni même prédicateur : le jeune Ribadeneira se décourageait à corriger toutes les fautes d’italien qu’il faisait. Cependant les témoins qui observent le maître des Exercices sont frappés par cette caractéristique : « Ce saint homme médite continuellement la Sainte Écriture [487]. » Et ses vrais disciples ont appris, dans les Exercices, à aimer l’Évangile pour lui-même, sans visées apologétiques ou polémiques. « N’ayant plus l’esprit partagé entre de multiples objets, mais donnant toute son attention à une seule chose, à savoir le service de son Créateur et les progrès de son âme, (le retraitant) usera de ses puissances naturelles plus librement, pour chercher avec soin ce qu’il désire avec tant d’ardeur. » Dans les cinquante et une scènes évangéliques proposées à sa contemplation, le retraitant évitera de chercher la confirmation d’idées personnelles : mais il assistera et participera activement au drame, pour lui contemporain, de l’Incarnation, de la mort et de la Résurrection du Sauveur.

 

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L’Institution chrétienne tient-elle la promesse qu’elle fait d’introduire le lecteur au cœur de la Bible et de l’Évangile ? « Ceci est l’essentiel et la somme de tout ce que le Seigneur nous offre et nous promet par sa sainte parole ; c’est la limite qu’il nous a fixée dans ses Écritures, c’est le but qu’il nous a proposé [488]. » Elle est bien une clef très pratique, non seulement pour ouvrir la Bible et la Réforme, mais aussi pour fermer tout ce qui ne s’accorde pas avec cette « révélation ».

L’autorité du réformateur manque de base. Ou bien la Bible se suffit à elle-même, comme on le répète, et elle se présente avec la clarté évidente qui éblouit parfois Calvin : « L’Écriture a de quoi se faire connaître... comme ont les choses blanches ou noires de montrer leur couleur, et les choses douces et amères de montrer leur saveur [489]. » Oui, mais alors on ne voit pas pourquoi il faut tant parler, prêcher, écrire, mobiliser toutes les influences politiques et disciplinaires pour contraindre les fidèles à regarder la lumière du jour. Ou bien elle ne suffit pas, elle est pleine de mystères : et on ne s’explique pas non plus comment la virtuosité d’un amateur de génie a pu les dissiper tous en un clin d’œil.

La conclusion du professeur Wendel semble bien devoir s’imposer : « La vérité oblige à dire franchement qu’en dépit de sa fidélité à la Bible, (Calvin) a peut-être plus souvent recherché dans les textes scripturaires de quoi étayer une doctrine acceptée d’avance, qu’il n’a fait dériver cette doctrine de l’Écriture... ses précurseurs, même depuis la Réforme, n’avaient pas agi autrement... il lui est arrivé de faire violence au texte biblique. Son principe de l’autorité scripturaire le conduit alors à chercher dans l’Écriture des appuis illusoires, au moyen d’interprétations purement arbitraires. Ici intervient vraisemblablement le souvenir de ses études juridiques... À force d’ingéniosité (les juristes) en venaient à faire dire à leurs autorités à peu près ce qu’ils voulaient et qui n’avaient souvent que bien peu de rapports avec la pensée de l’auteur [490]. »

Les catégories juridiques, telle que la potestas absoluta, le princeps legibus solutus, la justice et la vengeance divine, priment les vérités religieuses. C’est avant tout le droit qui fournit à Calvin le fondement de son autorité, la base de son Église. « C’est à partir du jour où les Ordonnances furent acceptées que Monsieur Calvin devint Maître Calvin [491]. » Il n’y aurait pas eu, à son avis, de véritable Évangile à Genève, s’il n’avait pu, préalablement, y imposer sa discipline. « Quand je vins premièrement en cette Église, il n’y avait quasi comme rien. On prêchait et puis c’était tout. » Dans ses propres prédications, comme dans son enseignement théologique, « dans l’argumentation de ses discours, comme dans le gouvernement de Genève, il prouve combien il a profité aux leçons de Pierre de l’Estoile et d’Alciat [492] ».

La première Institution reflétait déjà suffisamment la mentalité particulariste du peuple hébreu, pour que, en 1543 l’exégète de Wittenberg, Aegidius Hunnius, ait dû relever ce caractère étrange : « Calvinus judaisans » [493]. C’est que l’Ancien Testament exerce effectivement une attirance excessive sur l’esprit du réformateur. Les amplifications des éditions suivantes, jusqu’en 1559, ajouteront plus de matière et de volume que d’idées nouvelles. Les savants éditeurs des Opera ne peuvent que constater cette utilisation uniforme de la Bible aux fins du plaidoyer moralisant : « ...presque à chaque page, même à chaque verset, l’auteur tombe dans les allures de la prédication », quand ce n’est pas dans celles de la satire et de la récrimination [494].

L’unification des différentes parties de l’Écriture ne va pas sans un nivellement théologique peu sensible aux nuances. Rien ne ressemble à un commentaire de Moïse par Calvin, comme un commentaire de saint Jean ou de saint Paul par le même exégète. Le réformateur idéaliste veut faire remonter le christianisme vers la source la plus limpide. Il tend en définitive à ramener la religion d’amour à l’étiage du judaïsme primitif. Les rapports du chrétien avec le Dieu fait homme ne diffèrent pas des sentiments qu’Israël entretenait avec Yahweh. Cette fixité oblige à distinguer trop souvent entre les aspects essentiels et les côtés négligeables de la vie de Jésus. L’arbitraire s’en mêle et le Christ est déduit comme une idée, au point que l’Institution a pu être décrite, non sans raison, comme « une codification de la religiosité réformée qui, étant donné sa nature dominatrice, servit à Calvin d’instrument pour son besoin de dominer [495] ».

La Bible dont il croit rétablir l’exclusive autorité est surtout, pour lui, le Livre de la Loi. Le légalisme de l’Ancien Testament s’apparente d’ailleurs admirablement bien à son tempérament et à la forme de son esprit. Ses intuitions ne sont ni variées, ni originales, ni très profondes. « Le christianisme de Calvin, déclare le protestant F. Buisson, consiste en cinq ou six grandes vérités... Dieu est tout-puissant, donc l’homme n’est rien devant lui ; l’homme a péché, il n’est pas libre ; il est foncièrement mauvais, donc il ne peut aucunement se justifier par les œuvres ; la volonté et le bon plaisir de Dieu est le dernier mot de tout [496]... » Sa force réside dans la puissante organisation qu’il réussit à donner presque instantanément aux doctrines hétérogènes cueillies un peu partout à travers la forêt des écrits luthériens, nominalistes, bucériens, humanistes, à travers toute la longue tradition patristique et biblique.

Mais quels principes dominent ? En théorie, les thèmes scripturaires ont seuls droit de cité. Ils devraient tout commander. Dans la pratique, le réformateur qui prétend « ne parler de Dieu que par sa Parole », se promène en tous sens dans l’Histoire Sainte récitant un monologue et, faute de recueillement, ne découvre la voix de Dieu que dans l’écho de sa propre voix. Son égotisme est inconscient, mais d’autant plus difficile à dépasser. Il croit être fidèle aux sources quand il s’acharne contre Castellion et ses pareils, coupables seulement de vouloir étudier la Bible indépendamment de son exégèse. Il parle ex cathedra et, mieux que Pierre, il lie et délie et s’attribue une autorité supérieure à celle de l’Église, supérieure à celle des conciles, supérieure évidemment à celle du pape, qui lui se contente « de la même infaillibilité que celle de l’Église [497] ». À Genève et dans le mouvement réformé qu’il va diriger, il sera bientôt le seul interprète authentique de la Bible. « Ceux qui s’efforcent de maintenir la foi de l’Écriture par disputes pervertissent l’ordre » ; néanmoins, par quel autre moyen l’a-t-il maintenue contre Bolsec, Castellion, Ochino, Servet, Gentilis, Westphal et contre une multitude d’autres adversaires qui voulaient sincèrement s’en remettre « au témoignage intérieur du Saint Esprit ».

La Bible avait peut-être été, dans les premiers temps de sa diffusion par l’imprimerie et spécialement dans les premiers espoirs de l’Évangélisme français, un instrument de libération. L’engouement, alimenté aussi bien par la curiosité que par le mysticisme, représentait une réaction très saine contre le formalisme des théologiens, contre la raideur de l’Inquisition et le fanatisme des partis ou des écoles. Mais voici qu’au nom de cette liberté biblique, un logicien de génie, encore plus redoutable que tous les autres mis ensemble, s’empare, pour son compte personnel, de l’autorité morale la plus haute qui fût alors reconnue : l’Écriture. Et sous couvert de « présenter quelque sommaire par lequel les consciences fidèles soient admonestées de ce qu’il faut principalement chercher de Dieu aux Écritures, et soient adressées à un certain but pour y parvenir », il se livre à une exégèse violente et intransigeante [498]. Il se substitue entièrement au pouvoir de réflexion de ces « consciences fidèles ». Il ne leur laisse guère de place pour des convictions personnelles : tout est prouvé, démontré, réglé, de manière à couper toutes les issues au « libre examen ». Avec une éloquence supérieure et un ton menaçant, il impose ses propres préférences, ses opinions, les résultats d’un travail précipité, comme des conclusions immuables et définitives.

Le réformateur a trouvé sa foi, sa certitude religieuse subjective dans une certaine perspective biblique. Il n’entrevoit même pas, pour autrui, la possibilité d’arriver à la foi par un autre chemin : « Les pauvres consciences qui cherchent fermeté de la vie éternelle » ont besoin d’un fondement qui ne soit pas « a mercy et bon plaisir des hommes ». Or « la doctrine que les Apôtres et Prophètes nous ont laissée... a cette certitude devant que l’Église commence à venir en être [499] ». Il n’y a plus à discuter, ni à se demander si les Apôtres et l’Évangile ne seraient pas peut-être impensables en dehors de l’Église, si la révélation isolée de l’Église s’impose avec l’évidence qu’on lui prête... « Je réponds que le témoignage du Saint Esprit est plus excellent que toute raison... Par quoi il est nécessaire que le même esprit qui a parlé par la bouche des prophètes entre en nos cœurs et les touche au vif pour les persuader... Ainsi que ce point soit résolu, qu’il n’y a que celui que le Saint Esprit aura enseigné qui se repose en l’Écriture en droite fermeté... elle commence lors à nous vraiment toucher, quand elle est scellée en nos cœurs par le Saint Esprit. »

C’est une « vérité inexpugnable » dont le prophète est « très certain », même si les raisons valent moins pour l’intelligence et le jugement que pour l’émotion : « C’est donc une telle persuasion laquelle ne requiert point de raisons... c’est un tel sentiment qu’il ne se peut engendrer que de révélation céleste. » Cette passion émotive ébranle un dynamisme tout extérieur et cérébral : le point de départ est une piété sentimentale et trouble ; le point d’arrivée immédiat, un système abstrait, accessible aux seuls élus. « Par-dessus tout jugement humain nous arrêtons indubitablement que (l’Écriture) nous a été donnée de la propre bouche de Dieu, par le ministère des hommes, comme si nous contemplions l’essence de Dieu en icelle... Il ne se faut ébahir de voir tant de stupidité et de bêtise au commun peuple... j’appelle commun peuple les plus expers et avancés, jusques à ce qu’ils soient incorporés dans l’Église... » Le « petit nombre de croyants » ne fait pas de difficulté : « Les mystères de Dieu ne sont compris que de ceux auxquels ils sont donnés [500]. »

Voyons de près comment le « commun peuple » fait place au peuple élu, comment on est incorporé dans l’Église et la théocratie.

 

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TROISIÈME PARTIE

 

DEUX CHEFS, LEURS LUTTES, LEURS AMITIÉS

 

Le chef de parti et le chef de compagnons

 

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CHAPITRE PREMIER

 

Calvin chef de parti

 

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I

 

 

COUPS D’ESSAIS À GENÈVE

 

 

Calvin a vingt-sept ans. La silhouette longue et maigre, le visage pâle, la santé déjà atteinte [501], il paraît plus âgé qu’il ne l’est en réalité. Il vient d’arriver à Genève, précédé par la renommée de ses livres et par la réclame que lui font des amis enthousiastes. Foudroyé par la voix tonnante du tribun méridional Farel, il s’arrête épouvanté et exalté tout à la fois, à la perspective des faciles triomphes que la Suisse réservait au parti réformé. Avec l’appui militaire de Berne, pressés de prendre la succession de la maison de Savoie, les agitateurs évangéliques avaient rapidement exploité, au profit de la Réforme, la révolution politique destinée à soumettre les pays romands [502].

Dans ces transformations sociales à peine ébauchées, toutes les chances s’offraient de jouer un rôle de premier plan : le prestige de Calvin, comme apologiste de la Réforme, comme diplomate et homme d’action, était reconnu par des hommes aussi considérables que Bucer et Capiton [503]. Le « lecteur en la Sainte Écriture », dont la foule connaissait à peine le nom, a tôt fait de séduire et d’envoûter son aîné Farel, qui, après s’être distingué comme meneur de disputes dans des villages et des bourgades de moindre importance, perdait pied au milieu des intrigues un peu plus subtiles d’une ville épiscopale. Au « bonhomme Farel », avec lequel « tout était en désordre », aussi habile à déchaîner les passions que maladroit dans l’organisation des idées et des institutions, le juriste génial de Noyon apporte l’appui inappréciable d’une doctrine cohérente, des schèmes disciplinaires, podagogiques, capables de sauver son autorité [504]. À l’ombre du missionnaire démagogue et en son nom, Calvin agit en silence, rédige le projet d’Articles pour le gouvernement de l’Église, le catéchisme, une confession de foi. Pour donner un peu plus de dignité et de force aux disputes religieuses, il prête au tribun exalté des idées claires et des arguments solides, des vues d’ensemble, une théologie [505].

La Dispute de Lausanne (1-8 oct. 1536) nous montre sur le vif à quoi tenait l’autorité de Calvin, en même temps qu’elle nous révèle avec quelle incroyable rapidité les conversions se décidaient collectivement à cette époque. Laissons Doumergue entonner ce péan de victoire :

« Le jeudi 5 octobre, Calvin n’avait encore rien dit... un catholique... reprochait aux ministres de mépriser les anciens et saints docteurs. Alors Calvin se lève, avec sa terrible ironie et sa science étonnante. Il affirme que souvent les catholiques « ne les ont pas en si grand honneur que nous, et ne daigneraient employer le temps à lire leurs écrits, que nous y employons volontiers. Comme se pourrait prouver, non pas à vous, mais à un qui serait un peu plus exercité ». Et immédiatement il se met à citer et expliquer les opinions de Tertullien, une homélie attribuée à Chrysostome, « la XIe homélie environ le milieu », un passage de saint Augustin, « en l’épître XXIIIe, bien près de la fin »... un autre « sus le psaume 98 »... un autre « au commencement de quelque homélie sur l’Évangile s. Jean, environ le 8e ou 9e, je n’en ai pas la mémoire certaine... » un autre « de fide ad Petrum Diaconum (combien qu’on doute si c’est de lui ou de quelque autre ancien... Finalement de l’épître à Dardanum, laquelle est assez ample et longue... » « Tout cela de mémoire ! » s’exclame Doumergue [506].

Pour apprécier à sa juste valeur cette « admirable connaissance des Pères », il faut cependant remarquer que si Calvin attendait depuis quatre jours l’occasion de prendre la parole, il ne s’était vraisemblablement pas contenté d’invoquer le Saint-Esprit pendant tout le temps qu’on lui avait laissé de prévoir les objections et de préparer les arguments. La Dispute avait soigneusement été orchestrée d’avance. De plus, cette magnifique riposte n’a pas été sténographiée. Entre « l’improvisation » de 1536 et le texte du discours revu et peut-être refait en 1548, les admirables citations patristiques ont pu subir une certaine mise au point, qui n’avait rien pour choquer la conscience littéraire de Calvin, peu scrupuleuse dans l’emploi des moyens de propagande. D’ailleurs, en publiant ces discours arrangés tardivement, les Éditeurs des Opera se refusent à les attribuer sans restriction à Calvin [507].

Si ce texte ne prouve nullement que Calvin possédait par cœur la littérature patristique, il atteste, en tout cas, le fait que le parti réformé avait trouvé un plaideur incomparable, prédestiné pour ces joutes oratoires où il est beaucoup plus question de frapper vite et fort, que d’établir patiemment la vérité objective. C’est à qui surprendra l’adversaire par son habileté dialectique et persuadera la foule par quelque tour d’éloquence. La victoire était d’autant plus facile pour les novateurs, que les Messieurs de Berne et de Lausanne avaient déjà pris toutes leurs dispositions en vue de la suppression du culte catholique, et que le clergé tant régulier que séculier s’abstint, faisant appel aux seuls juges compétents, à l’Église et au concile qui devait se réunir l’année suivante [508]. L’intervention occasionnelle d’un religieux réussit bien à tenir en échec Viret lui-même et à montrer que des questions aussi vastes ne se décident pas par des efforts de voix et des pétitions de principes. Mais, après avoir affirmé l’autorité de l’Église et de sa Tradition, Dominique de Montbouson ne pouvait que se rallier à l’attitude des chanoines et de ses confrères dominicains : se retirer en protestant que le problème était mal posé et niait d’avance l’essentiel du catholicisme.

Il était impossible pour des prêtres catholiques de se prêter à ce « simulacre de combat », de comparaître devant un tribunal de la foi présidé par des magistrats bernois et des laïcs, de participer à une sorte de « meeting contradictoire », condamné expressément par les autorités religieuses et politiques les plus hautes : par l’évêque et l’empereur. « L’issue de la dispute ne pouvait être douteuse pour le gouvernement bernois, dont la décision était déjà prise [509]. » Les « conclusions préparées par Farel et ses amis, pour être disputées à Lausanne, nouvelle province de Berne » obtinrent une « victoire facile contre des adversaires beaucoup moins bien préparés à la lutte », ou plutôt inexistants. Car, c’est à peine si quelques laïcs indignés, ou quelques vicaires, se risquèrent à improviser des objections mal formulées dont les tribuns de la Réforme triomphèrent à grand bruit [510].

La dispute tourna à la prédication unilatérale des thèses réformées. « Le trépied d’élite » manifestait sa puissance. Farel, Viret, Calvin s’étaient bien distingués comme agents de Berne. Il n’y avait plus qu’à attendre un décret de l’ambitieuse république alémanique, qui, ne pouvant s’appuyer sur une communauté linguistique ou culturelle, avait d’autant plus hâte d’unifier les Romands sur le plan religieux. Mais la force ne sait unifier qu’en nivelant : les Vaudois qui ne voulaient pas encourir « la male grâce et griève punition de Berne », devaient « sans dilation abattre toutes images et idoles, aussi les autels étant dans les dites églises et monastères ». C’était, au nom de l’Évangile, soumettre l’art religieux de la Suisse romande au vandalisme et au pillage [511].

Dans son enthousiasme devant les beaux résultats de cette spoliation, Calvin écrit à son ami Daniel : « Je conçois que le bruit de ces disputes ait été répandu au loin, en sorte que quelque brise n’aura pas manqué de parvenir jusqu’à notre ville... Déjà en beaucoup d’endroits on commence à renverser les idoles et les autels, et j’espère que bientôt tout ce qui reste encore soit aboli. Le Seigneur fasse que l’idolâtrie soit aussi ruinée dans les cœurs [512]. » Il est étrange qu’un homme aussi intelligent, redevable à la Renaissance catholique du meilleur de sa culture, non seulement ne déplore pas cette barbarie religieuse, mais l’encourage de tout son cœur : « J’espère bientôt que tout ce qui reste soit aboli. »

Calvin n’a probablement brisé de ses mains ni statue, ni vitrail, ni ostensoir ; mais son système aura plus d’influence pour stériliser l’art religieux que les violences iconoclastes. Le plus urgent, à ses yeux, c’est l’épuration de la doctrine, que suivra automatiquement la correction des sentiments et des mœurs. Vuilleumier reproche aux catholiques d’avoir montré, dans cette Dispute, « une notion de la foi dénaturée... purement intellectuelle ; croire c’est “tenir son credo” [513] ». C’est dans les mêmes termes qu’on pourrait parler des préoccupations religieuses de Calvin prenant en mains la Réforme de Genève. Il est pressé de dicter les normes d’une nouvelle orthodoxie, de légiférer et d’imposer un credo qui ne doit même pas être un « acte purement intellectuel » d’adhésion, mais une formule extérieure sur laquelle on peut faire passer des examens à tout le monde.

Le premier souci de Calvin, c’est qu’« on n’a point encore discerné quelle doctrine un chacun tient, qui est droit commencement d’une Église [514] ». À Lausanne, Calvin a sans doute admiré tout ce qu’on pouvait obtenir des consciences par l’emploi d’une politique ferme et expéditive. Cependant la mainmise des conquérants civils sur toute la vie publique religieuse et morale, l’exploitation des biens ecclésiastiques par ces Messieurs de Berne, n’était pas de son goût. L’autorité de la parole qui avait si merveilleusement servi l’autorité politique nouvelle, pouvait-elle continuer à se soumettre docilement ? Au contraire, au point de vue d’une vraie réforme, du « droit commencement d’une Église », n’est-ce pas aux ministres de la pure doctrine que devait revenir la première place dans la cité, du moins pour tout ce qui, de près ou de loin, toucherait à la religion, à la morale, à la discipline ?

On songeait depuis quelque temps à Genève, au Conseil, que « des édits devaient être faits pour l’unité de l’État ». Les « prêcheurs » sont priés de soumettre un projet. Ce texte présenté au nom des ministres, en janvier 1537, montre assez quelle unité religieuse Calvin voulait imposer à l’État : « ... Pour le trouble et la confusion qui était au commencement en cette ville... il n’a pas été possible de réduire tout du premier coup à bon ordre, vu que même l’ignorance du peuple ne le pouvait porter. Mais maintenant qu’il a plu au Seigneur de un peu mieux ici établir son règne, il nous a semblé avis être bon et salutaire conférer ensemble... quelle police il serait bon de tenir ci-après [515]. » Cette police religieuse devrait se servir de la Cène comme instrument de contrôle et de contrainte.

« Nous avons délibéré requérir de vous, est-il signifié au Conseil, que votre plaisir soit ordonner et élire certaines personnes de bonne vie et de bon témoignage entre tous les fidèles... lesquels étant départis et distribués en tous les quartiers de la ville, aient l’œil sur la vie et le gouvernement d’un chacun, et s’ils voient quelque notable vice à reprendre en quelque personne, qu’ils en communiquent avec quelqu’un des ministres pour admonester quiconque sera celui lequel sera en faute... S’il ne veut pas entendre, il sera temps que le ministre le dénonce publiquement... s’il veut persévérer en la dureté de son cœur, lors sera temps de l’excommunier... et qu’il soit dénoncé aux autres fidèles de ne converser point familièrement avec lui. »

Des surveillants chargés de surprendre et de dénoncer les récalcitrants auprès des ministres ; ceux-ci juges de la doctrine, censeurs de la conduite de tout le monde : on pouvait difficilement imaginer un moyen plus économique de réaliser l’unité. Quiconque aura des idées trop personnelles, manifestera une indépendance quelconque dans les actes ou les croyances, sera soumis de force à un nouvel organisme, qui, malgré tous les titres évangéliques dont on le décore, s’apparente davantage à une « police de parti » qu’à une institution chrétienne primitive.

« Il y a encore plusieurs habitants en cette ville qui ne sont aucunement rangés à l’Évangile, mais ils contredisent tant qu’ils peuvent, nourrissant en leur cœur toutes les superstitions contrepetantes contre la parole de Dieu (c’est-à-dire contre les prêcheurs)... ce serait une chose bien expédiente de commencer premièrement à connaître ceux qui se veulent avouer de l’Église de Jésus-Christ, ou non. » Il s’agit d’établir au plus vite un monopole de la prédication et de la doctrine, de confisquer au profit de la nouvelle mystique partisane, toutes les valeurs chrétiennes, le Christ, l’Église, le règne de Dieu, de manière à tout résoudre en une alternative simpliste : « Que tous les habitants de votre ville aient à faire confession et rendre raison de leur foi pour connaître lesquels... aiment mieux être du royaume du pape que du royaume de Jésus-Christ. »

Nous voyons déjà percer ici « cette identification de soi-même avec Dieu », que l’orgueil de connaître la Bible développe, à un degré déplorable même aux yeux du panégyriste Doumergue : « Moi et Dieu, nous sommes un... Avec effroi nous entrevoyons les conséquences de l’interversion des rôles. Qu’arrivera-t-il en effet, si l’homme qui est l’instrument de Dieu fait de Dieu son instrument à lui ? Reconnaissons-le. Calvin n’a pas échappé à cette épouvantable infirmité humaine, et le secret de sa force est en même temps le secret de sa faiblesse... il a été un de ces hommes qui ont eu les raisons les plus nombreuses et (je le note, dit Doumergue), les plus extérieures de se sentir l’instrument de Dieu [516]. » Les vrais mystiques chrétiens ont beau tendre à l’union divine de toutes leurs forces, le sincère oubli de soi les met à l’abri de pareilles aberrations. À Genève, il faut bientôt se contenter d’écouter Dieu par le seul truchement des prêcheurs et ne s’approcher de Lui qu’en passant par eux.

Comme on le voit dans tous les pays où la Réforme réussit à pénétrer, le catholicisme renaissant relâchait assez la discipline pour qu’on pût parler d’une tolérance négative ; dans ce sens, du moins, qu’on laissait les indifférents tranquilles, qu’on permettait à chacun, en son for intérieur, de penser ce qu’il voulait [517]. Seule l’opposition qui se livrait au prosélytisme et menaçait l’ordre établi était l’objet de répression. À Genève, ce sont les consciences qu’il s’agit de recenser et de convertir de force. L’intolérance s’aggrave d’une violence intellectuelle ; elle ne respecte aucune conviction privée ; elle semble d’autant plus odieuse aux Genevois qu’elle est commandée par des étrangers, des aventuriers qui se sont accordé à eux-mêmes, contre la religion traditionnelle, toutes les audaces de la pensée et de l’action. Mais on a toujours tort contre la doctrine du parti. Contre elle, on ne saurait faire valoir aucun scrupule, aucune délicatesse de conscience.

Des hommes aussi dignes de respect que l’ancien syndic Balard en feront la triste expérience. Obligé de déclarer s’il tient la messe pour mauvaise, il répond avec candeur qu’il n’en sait rien et ne veut pas juger témérairement ; « je réponds que je crois au Saint Esprit, à la sainte Église universelle et ainsi que iceux la croient, je le crois... » Sommé de s’exprimer plus ouvertement, il répète vouloir vivre selon l’Évangile, « mais ne peux répondre à cela que je ne sais ». Une troisième fois, mis en demeure de condamner la messe ou de vider la ville avec sa famille, il répond : « Puisque le pouvoir du Petit et du Grand Conseil est que je dise que la messe soit mauvaise, je dis que la messe est mauvaise et moi plus mauvais de juger témérairement de ce que je ne sais ; aussi je crie à Dieu merci et renie Satan et toutes ses œuvres. » Ce n’est pas encore suffisant. Il doit se déclarer une quatrième fois : « Je le déclare derechef, je ne peux pas juger de ce que je ne peux pas entendre ni connaître, et puisqu’il plaît à Messieurs que je dise que la messe soit mauvaise, je dis qu’elle est mauvaise ; mais qu’on ne peut pas juger du cœur des hommes et l’Évangile dit que tout ce qui sera de Dieu demeurera et que ce qui sera contre Dieu périra. »

« Qui ne sympathiserait, ajoute Roget, en racontant ce procès, avec un brave et ancien syndic, qui ne se rend qu’après avoir défendu, pied à pied, les droits de la conscience ? Il nous paraît bien représenter le point de vue d’un bon nombre de Genevois de cette époque, qui ne pouvaient pas se passionner pour une conception dogmatique ou ecclésiastique [518]. » Le fanatisme continuera à déplaire aux anciens Genevois aussi longtemps qu’ils auront encore le droit de parler librement dans leur propre ville.

Contre leur « libertinage », c’est-à-dire contre leur goût profond de la liberté, Calvin met en ligne une arme terrible ; la Cène, mystère d’union et de charité, est en passe de devenir un redoutable instrument politique. Elle gagne en pouvoir de domination tout ce qu’elle a perdu de contenu mystique, de présence réelle. Se servant de l’excommunication avec tout l’entrain d’un Grand Inquisiteur, le ministre de la parole va dire son mot décisif dans toutes les affaires de la Ville. Ni les magistrats, ni les sujets ne pourront se dérober à son droit de regard. Le point de vue de Calvin était clairement exprimé dans le catéchisme : « Quoi que d’autres puissent penser, nous n’admettons certainement pas, pour notre part, que notre rôle soit défini par des limites si étroites, qu’une fois le sermon donné, comme s’il s’agissait d’une corvée, nous n’ayons plus qu’à nous reposer. C’est d’une manière bien plus directe et plus attentive que nous devons veiller sur ceux dont on nous redemandera le sang, s’il est perdu par notre faute [519]. »

Le rôle « direct » et universel qu’il s’attribue dans l’ordre de la Ville-Église, c’est celui d’un législateur et d’un juge suprême, qui se réserve le droit d’intervenir quand il le veut, d’évoquer à son tribunal toutes les causes publiques et privées : il est responsable du sang des fidèles. On le verra bien plus tard. En attendant, les hommes d’État de Genève, le Conseil qui prend le pouvoir le 3 février 1538, observent que « l’on doit avertir les prédicants que ne se mêlent point de la politique, mais que prêchent l’Évangile ainsi que Dieu l’a commandé [520] ». On envoie « quérir Calvinus touchant de certaines paroles qu’il a dit au sermon, que le conseil, lequel allait tenir était conseil du diable » ; après quoi « l’on a défendu à Me G. Farel et Me Calvinus de ne point se mêler du magistrat ».

La guerre était déclarée. Les prédicants auxquels on ne reconnaissait pas le droit de veiller, par le consistoire et l’excommunication, à la police des mœurs et de la doctrine, gardaient encore une tribune très favorable à l’agitation : la « chaire de vérité ». L’aveugle Couraud servait de porte-parole aux ministres indignés et criait, comme un sourd, ses vérités évangéliques. Il fallut plusieurs fois l’enfermer « pour méprisance de la justice » et lui interdire de prêcher « parce qu’il a blâmé le magistrat souventes fois... proférant que les gouverneurs avaient les pieds de cire, et qu’il pense du Royaume des cieux, ils croient que c’est royaume de grenouilles. Et plusieurs autres paroles trop longues à raconter, aussi en les appelant ivrognes [521] ». Calvin et Farel approuvent le prédicant et prennent sa défense auprès du Conseil de Berne. Mais il était difficile de jouer une ville contre l’autre, car les magistrats s’appuient justement sur l’exemple de Berne pour se libérer des exigences de Calvin.

Avant de se laisser embrigader définitivement, le peuple genevois protestait et se donnait de l’air. Bien des gens dont la polémique des réformateurs salira la mémoire, revendiquent, pendant qu’il en est temps encore, la liberté de conscience : « On ne peut nous forcer d’aller au sermon contre notre conscience », réclame le conseiller Balard. « Je veux vivre selon l’Évangile de Dieu, mais je ne veux point user selon l’interprétation d’aucuns particuliers, mais selon l’interprétation du Saint Esprit, par la sainte Mère Église universelle, en laquelle je crois. » Et combien d’autres auront crié avec Richardet : « Personne ne dominera sur nos consciences... Nous ne voulons pas être contraints, mais vivre dans notre liberté [522]. »

C’était une épreuve de force. Farel clame bien haut ses prétentions : « Sans moi vous ne fussiez pas ainsi [523]. » Le Conseil Général, qui n’a pas encore abdiqué toute pensée personnelle en matière religieuse, pense toujours qu’on peut suivre l’Évangile et faire son salut sans adopter l’ordre nouveau, la discipline ecclésiastique radicale, sans laquelle Calvin ne peut concevoir l’existence d’une Église. C’était « un fanatique de l’autonomie de l’Église », remarque Doumergue lui-même [524], c’est-à-dire que l’idée qu’il se faisait du ministre, de l’Écriture, de sa primauté, n’admettait pas de compromis. Du moment que l’on veut toucher à la prérogative essentielle, à son droit de censeur public et qu’il ne lui est plus possible de faire des remontrances, ni d’assister au Conseil Petit, ni aux Deux Cents, le véritable Évangile se considère comme entravé, et les ordres des magistrats ne doivent plus être obéis [525].

La révolte des ministres, parmi lesquels Calvin apparaît de plus en plus comme le meneur, ne pouvait se terminer que par l’expulsion : « A été totalement résolu par plus grand voix (à la majorité du Conseil Général) qu’ils voulaient vivre selon les cérémonies accordées à Lausanne... A été proposé aussi touchant de Farel, de Calvinus et autres prédicants, que n’ont point voulu obéir au commandement du magistrat... La plus grande voix a arrêté qu’ils doivent vider la ville dans trois jours prochains [526]. » Calvin reçoit le coup avec une assurance superbe : il ne sera jamais à court de déclarations sublimes : « Est bien, à la bonne heure ; si nous eussions servi les hommes nous fussions mal récompensés, mais nous servons un grand maître qui nous récompensera [527]. » Il saura toujours se raidir en face des adversaires, mais intérieurement, son chagrin est amer ; les sentiments qu’il nourrit contre eux et même contre des ministres bernois qui ne l’approuvent pas sur toute la ligne, mais qui s’expriment cependant avec amitié sur son compte, sont remplis d’un tel fiel qu’un ami de Bâle, Simon Grynée, est obligé de rappeler à Calvin que, s’il parle beaucoup de la Bible, il oublie l’ABC de l’Évangile : « Ce que tu écris, cher Calvin, est extrêmement violent. Ah ! Jésus-Christ ! qui nous donnera ce sentiment que nous soyons disposés à céder à un frère quelque chose de nous mêmes et de notre droit, lorsque le bien de toute l’Église le réclame... Ce n’est certes point le fait d’un cœur et d’un esprit chrétien d’être à un tel point incapable de supporter quoi que ce soit de la part d’un frère. Ô Jésus-Christ, nous aurons plutôt fait de disperser mille églises que d’en réunir une seule, si nous ne sommes pas prêts à cacher tous les défauts de nos frères. Où irons-nous, Calvin, si nous avons une si haute idée de nous mêmes, que nous pensons orgueilleux et injurieux quiconque ne nous accorde pas tout ce que nous exigeons [528]. » Et il conseille à Calvin d’imiter Farel, dont la « sauvagerie » se calme avec l’âge.

Comme il est difficile de lui suggérer que tout n’est pas nécessairement parfait dans sa doctrine et sa personne ! Avec quels ménagements du Tillet, Bucer, Zurkinden, Grynée, s’ingénient à prêcher la modestie au jeune maître. S’il daigne s’humilier, ce n’est qu’à la manière du juste, de l’élu, qui, sans avoir rien à se reprocher devant les hommes, est obligé, dans l’épreuve, de reconnaître son impuissance : « Humilions-nous pour ne pas lutter contre la volonté de Dieu qui tend à notre humiliation [529]. »

Il est incontestable qu’il « fit preuve de trop d’impétuosité juvénile et d’inexpérience. Il est impossible d’affirmer que cette œuvre ait toujours été sage et habile [530] ». Cependant le jeune réformateur ne tempère aucune de ses prétentions. Il ne cessera de lancer à la patience des hommes le même défi autoritaire, par exemple au synode de Zurich, qui devait réexaminer cette question controversée des cérémonies et de la discipline ecclésiastique. Comme l’observe judicieusement Kampschulte, « ce que Calvin exigeait après sa défaite, c’était plus qu’aucune autorité spirituelle n’avait été en état d’imposer à aucune Église en Suisse ». Il était déjà persuadé que son système religieux venait de conférer à Genève la célébrité et « obligeait les adversaires les plus acharnés de notre religion à rendre gloire à Dieu ». « Il s’aveuglait jusqu’à supposer que les institutions qu’il venait d’ébaucher avaient déjà fait de Genève un point lumineux sur lequel l’Europe jetait les yeux [531]. »

Le système du jeune réformateur couronne, mais aussi achève sans pitié la ferveur spontanée de l’Évangélisme français primitif. Il n’est plus question de chercher avec Lefèvre, « dans une confiance absolue et une espérance parfaite », une conciliation harmonieuse entre l’Évangile, la culture humaniste et la Tradition. « La pensée de Calvin, telle qu’elle se dégage de l’Institution chrétienne, s’élève dans l’azur comme les cimes d’éternelles neiges, mais la terre se mêle à la neige quand il s’agit de matérialiser cette pensée en une Église. Et quelle déchéance quand le calvinisme devient un parti [532] ! » L’auteur de L’épopée huguenote, Raoul Stéphan, a peut-être raison de regretter cette déviation de la mystique en politique ; mais quel moyen de l’éviter, alors qu’elle inspire déjà le particularisme de l’Institution ? Son caractère picard, son esprit dialecticien et procédurier, sa mentalité de légiste, la révolte de son sentiment religieux, tout prédestine Calvin à devenir l’homme d’un parti. Il sera partial et partisan, même quand il défend l’universalité du christianisme.

Il n’est plus urgent, dans les rencontres de Berne et de Zurich, de favoriser l’étude libre de la Bible comme le voulaient Lefèvre, Érasme, Reuchlin et tant d’humanistes. Il s’agit avant tout d’imposer des cadres disciplinaires, de nouvelles formules dogmatiques, un nouvel ordre ecclésiastique aussi rigide et plus artificiel que le précédent. L’invective et les mesures agressives remplaceront trop souvent les conseils apostoliques du bon Lefèvre : « Si quelques-uns me condamnent publiquement au feu avec mon livre, j’implorerai contre le feu la rosée céleste pour l’éteindre. » Les procès et les disputes, les libelles anonymes ou signés de faux noms, tout le tapage de la polémique et de la propagande, succèdent à la recherche de la vie intérieure, de la vérité évangélique qui semblait si facile à Lefèvre : « Toutes les oppositions tomberont d’elles-mêmes ; il y a beaucoup plus de chance, à mon avis, de connaître la vérité sans dispute qu’avec dispute [533]. »

Le parti réformé remportera encore de sensationnelles victoires ; mais c’en est fait d’ores et déjà de sa pénétration pacifique en France. Raoul Stéphan pose sincèrement la question : « On peut se demander si une réforme inspirée par Érasme et Lefèvre d’Etaples n’aurait pas eu plus de chance de réussite au pays de l’humanisme... dont le génie s’accordait plutôt avec l’insinuante séduction d’un François de Sales qu’avec la discipline entière d’un Calvin [534]. » La conversion de la Suisse romande à la Réforme ne se serait jamais imposée sans l’appui des armes de Berne. Mais à Genève, une fois la révolution accomplie, on était en droit d’espérer une détente que devait apporter le grand humaniste frais émoulu d’Orléans et de Paris. Tout au contraire, la violence s’accroît et forcera les retraites les plus intimes, au point que la rigueur du jeune maître étonnera les rudes Bernois eux-mêmes. Un connaisseur du passé genevois, H. Naëf, résume ainsi l’évolution qui aboutit à la révolution calviniste : « La Réforme est un phénomène complexe. À son avènement les hommes ont travaillé de mille manières et, les plus nombreux, sans le savoir [535]. » Les Genevois qui chassent Farel et Calvin commencent à ouvrir les yeux. On leur a fait parcourir une distance énorme et l’objectif qu’on leur promettait est tout différent de celui devant lequel ils se trouvent. Ce n’était pas là qu’ils désiraient aboutir. Ils ont l’impression de s’être fourvoyés loin de toutes leurs traditions, loin des rêves d’indépendance des Berthelier, des Bezanson Hugues, de toute l’ancienne Genève. Mais après avoir coupé tous les ponts derrière eux, et détruit, pour n’avoir point à les regretter, les anciens autels, ils ne savent plus de quel côté se tourner. Dans le désert religieux où il les laisse, Calvin pourra les reprendre bientôt. Le peuple élu, absolument désorienté, menacé de nouveaux bouleversements, s’en remettra à ce nouveau Moïse qui reviendra de Strasbourg avec plus d’assurance que l’autre descendant du Sinaï.

Cependant ne semble-t-il pas décidé à s’humilier ? « Je me retirerai à Bâle, en attendant ce que le Seigneur voudra faire de moi... Je crains sur toutes choses de rentrer en la charge dont je suis délivré, réputant en quelles perplexités j’ai été du temps que j’y étais enveloppé. Car comme lors je sentais la vocation de Dieu qui me tenait lié, en laquelle je me consolais, maintenant au contraire, je crains de le tenter, si je reprends un tel fardeau lequel j’ai reconnu m’être importable [536]. » Les « épouvantables remontrances et protestations » de Bucer, les objurgations de Capiton et de ses amis, ne le laisseront pas longtemps douter de lui-même. Le parti a trop besoin d’un homme pareil pour ne pas lui trouver au plus vite une mission providentielle.

 

 

 

II

 

 

LA FORMATION POLITIQUE INTERNATIONALE : STRASBOURG

 

 

L’échec devient une victoire, s’il ouvre les barrières régionales, et permet d’atteindre à la notoriété mondiale. Libéré de Genève, Calvin promène son éloquence et sa dialectique à travers les Églises de Suisse et y fait grande impression. On l’invite à Strasbourg, une des villes les plus savantes de la Réforme, comme le remarque Bossuet. « On aurait difficilement pu trouver, note Kampschulte, un endroit mieux approprié pour développer le Réformateur novice, et capable de lui offrir, à un si haut degré, la possibilité de compléter ce qui lui manquait encore, et de le fortifier dans ses tendances fondamentales. La place occupée par cette ville dans le grand mouvement spirituel de cette époque correspondait parfaitement à son exceptionnelle importance politique et à sa situation géographique privilégiée. Après Wittenberg, écrivait Bucer à Berne, il n’y a peut-être pas d’autre ville qui ait pareillement en vue les intérêts de l’Évangile et se laisse conduire à ce point par des préoccupations d’ensemble. Dans une lettre à Calvin, les Zurichois appellent Strasbourg, l’Antioche de la Réformation. Touchée en même temps par les flots de la Réforme de Wittenberg et de la Réforme de Zurich, participant, par l’intermédiaire des réfugiés français qui la regardent comme la Nouvelle Jérusalem, aux remous de l’opposition ecclésiastique des pays latins, Strasbourg offrait à l’étranger un observatoire incomparable pour embrasser d’un seul regard l’évolution des évènements et pénétrer plus profondément le sens de cette grande lutte [537]. »

Dans l’entourage d’une élite intellectuelle, avec les Sturm, avec Bucer, Capiton, avec de vrais savants, Calvin retrouve un peu de l’atmosphère de Paris et d’Orléans ; il s’épanouit, il donne sa pleine mesure. Strasbourg, c’est l’initiation décisive : moins au point de vue religieux que sur le plan de la propagande et de la politique. Là s’effectue son ascension à la renommée européenne, son élection au rôle de « super-réformateur » si l’on peut désigner ainsi son dessein déjà bien net de réformer la Réforme. Il va se mesurer de près avec Bucer, Melanchthon et sentira instinctivement qu’il est plus fort qu’eux et son assurance prophétique en sera confirmée d’autant : « Luther n’est pas le seul dans l’Église de Dieu qui mérite l’attention [538]. »

Quelques rayons de joie, des lueurs d’amitié et de sympathie féminine, éclairent par intervalles ce visage d’inquisiteur. Il devient bon prince. Il prêche la conciliation, par exemple, entre les luthériens et les réformés suisses, oui, même entre les ministres de Genève, ces indignes qui n’ont pas cru nécessaire de se solidariser avec lui, et leurs ouailles récalcitrantes. Loin de la mêlée, il domine la situation générale du protestantisme. On le croirait assagi : moins violent, plus rarement fanatique, il parle d’accommodements et de concessions [539]. Les éclats de colère, encore terribles, se font plus rares. Cette métamorphose amène E. Doumergue à se demander : « L’expression lune de miel est-elle déplacée ? » En effet, le refoulement de Calvin cède jusqu’à accepter un mariage de raison que ses parrains spirituels décident pour lui. L’élue de son cœur, ou plutôt celle qu’il trouva « par le moyen et conseil de Bucer », commence à réjouir le foyer suivant les vœux de Calvin, en s’occupant de sa santé [540]. Dieu « pour prévenir les excès de joie a pris soin de tempérer l’allégresse » du prophète et de la veuve Idelette Stordeur de Bure, en les accablant, l’un et l’autre, de fièvres, d’accès de bile, d’indigestions, de catarrhes, de vertiges, de vomissements et de dysenterie [541]... Mais, du moins pour un temps, l’esprit et le cœur de Calvin semblent faire bon ménage, et, dans ce sens, Doumergue peut se représenter une lune de miel. Le divorce d’une âme déchirée entre le sentiment religieux et l’instinct de domination ne trouve pas à se manifester dans cette petite communauté française (ecclesiola) qu’on lui confie. Il goûte le grand esprit de famille qui unit facilement des Français hors de France. L’ignorance complète de l’allemand le dispense de se mêler aux petites affaires de la cité impériale.

Une activité fiévreuse dévore toutes ses énergies. Car, prenant à cœur les affaires du parti, comme si elles étaient exclusivement sa chose, et inversement identifiant ses moindres soucis aux intérêts universels du protestantisme, « de l’Évangile », l’avocat de la cause réformée ne voit plus rien que sous un angle déterminé. Il plie, selon ses vues, la personnalité de sa femme, de ses paroissiens, de ses pensionnaires, de ses étudiants : tous ne devraient être que les instruments dociles d’une même idée. Il entoure d’une « affection rigide et grave, qui ne s’abandonne, ni ne s’attendrit », ses jeunes disciples, comme Sleidan, J. Sorel, Cl. Feray, Castellion... Il n’a qu’un minimum de temps pour enflammer de son zèle les pasteurs novices qu’il forme à sa manière avant de les laisser partir pour le Dauphiné, la Savoie, Montbéliard. Il dirige tout de haut et de loin, avec la suffisante et distante supériorité d’un vieillard de trente ans : « Combien que je sois jeune, toutefois quand je vois ma débilité et indisposition de mon corps, j’ai soin de ceux qui seront après nous, comme si j’étais déjà vieil [542]. »

Tout à Strasbourg se colore de diplomatie. La pure doctrine elle-même est sujette à des adaptations : « Il n’y a guère d’Église, dira-t-il, qui ne retienne absolument aucune trace d’ignorance... Maintenant il nous faut donner une définition de l’Église qui convienne à notre argumentation actuelle ; je dis donc que l’Église se trouve là où l’on prêche la doctrine sur laquelle elle s’appuie comme sur un fondement. (C’est-à-dire là où l’on prend comme base les thèses fondamentales protestantes.) Même si la prédication est parsemée de taches, il me suffit pour établir le nom d’Église d’avoir la doctrine fondamentale intacte et sauve [543]. »

Strasbourg ménage à Calvin la possibilité de s’informer sur toutes les questions de la politique européenne. Dans les colloques de Haguenau, de Worms, de Francfort et de Ratisbonne, où on lui fait le grand honneur de l’appeler comme observateur ou comme porte-parole des réformés français, voire même de Strasbourg, un seul souci le domine : réaliser par tous les moyens un front commun des protestants, capable, le cas échéant, de soutenir une guerre victorieuse contre les catholiques. C’est là le grand idéal œcuménique, pour lequel, avec E. Doumergue et les calvinistes de son école, il faudrait encore s’enthousiasmer aujourd’hui.

Bien loin de chercher, avec Melanchthon, Bucer, Contarini, un terrain d’entente entre les chrétiens divisés, il ne néglige rien pour élargir le fossé entre catholiques et protestants, pour rendre la rupture définitive. Au point de vue de l’intransigeance, il pourrait même donner des leçons « au sophiste barbare » Eck et à ses émules. Autant on est obligé d’admirer la précocité et la vigueur de son génie politique, révélé par ses rapports à Farel, à la reine Marguerite, aux agents de François Ier et par toutes ses lettres ; autant il faut déplorer l’absence des sentiments chrétiens les plus élémentaires. Il ignore résolument le point de vue de l’adversaire. La bienveillance, la charité n’ont pour lui aucun sens en dehors des cadres du parti. Vertus « évangéliques » trop peu efficaces dans la politique qu’il préconise et finit par imposer au protestantisme.

Les délégués catholiques ne lui inspirent que haine et mépris ; non seulement Eck, « cette bête malheureuse dont la Providence ne veut pas nous délivrer », mais même des hommes comme le cardinal Contarini, dont Bucer apprécie la culture et l’intégrité, ne sont pour Calvin que des objets d’horreur [544]. Il évite leur contact impur, autant que pourrait le faire un bon pharisien, et leur prête généreusement ses propres intentions de « réprimer avec ou sans carnage » le parti adverse [545]. Le chancelier Granvelle lui inspire les mêmes sentiments de dévotion : il prie pour « que le Seigneur le supprime ou le corrige [546] ». Bucer est, à ses yeux, beaucoup trop conciliant ; Melanchthon le déçoit par son manque d’intransigeance. « Bucer a bien la meilleure conscience du monde... mais nous ne devons pas nous contenter de l’intégrité de la conscience, au point de ne pas tenir compte des frères » (de l’intérêt supérieur du parti, dirait-on, dans le style d’aujourd’hui). « Je le déplore auprès de toi, écrit-il à Farel ; prends garde que ces plaintes ne soient divulguées [547]. »

Les grands chefs du parti réformé manquent de fermeté. « Crois-moi, répète-t-il à Farel, qui est évidemment, comme lui, partisan de la manière forte, dans ces assemblées il faut des caractères énergiques qui confirment les autres », plutôt que des pacifiques du genre Bucer, « qui ne brûle que du seul désir de la concorde ». De la colère avant toute chose ! Il se voit personnellement assez bien doué pour cette politique extrémiste. Ses interventions diplomatiques aboutissent à un résultat extraordinaire. L’union de l’Empire échoue, mais en revanche, les princes protestants, attirés du côté de la France, servent la cause de François Ier, beaucoup plus que celle des réformés français auxquels Calvin se flattait de venir en aide. Trop politique, il se laisse prendre au jeu traditionnel des légistes et favorise une monarchie dont sa propre Réforme recevra les coups les plus durs.

Calvin croyait se situer « bien au-dessus de ces intrigues ; il n’aurait voulu abaisser son regard sur de telles affaires, s’il n’avait envisagé la possibilité d’aider les pieux fidèles. Je me fais donc violence pour m’insinuer dans les habitudes de ceux qui me paraissent capables de les aider [548] ». Douce violence, réjouissante pour le bon roi de France, qui lui mandait par la reine Marguerite qu’il était « merveilleusement satisfait des bons services... desquels il est bien averti [549] ». Mais tout en promettant « de faire tout ce qu’il lui serait possible, selon la puissance que Dieu lui donnerait », l’intermédiaire n’engageait pas la responsabilité du roi. Celui-ci n’avait, bien sûr, « aucune intention de s’entremettre de l’ordre et forme de vivre, des lois, constitutions et établissements des pays » de ses chers et grands amis de Suisse et d’Allemagne ; mais il ne fallait pas non plus qu’on se mêlât, sous quelque prétexte que ce fût, de sa propre politique religieuse intérieure [550]. Aussi fâcheuse qu’elle pouvait être pour l’ancienne unité de l’Europe chrétienne, la politique française de Calvin n’en fut pas moins favorable sur le plan étroit de la réforme suisse et genevoise. Justement, pour consoler le réformateur des réformateurs, la cité infidèle fait amende honorable et s’offre à lui avec une servilité accommodante. L’éloignement a exalté son prestige. Il s’est mesuré avec les meilleurs politiques et les esprits les plus célèbres du protestantisme. Il ne craint plus du tout, en publiant ses traités de la Cène, son commentaire de l’Épître aux Romains, d’être mis en parallèle avec Melanchthon, Bucer, Bullinger et autres savants interprètes des mêmes questions. Personne ne l’intimide plus.

À Genève, tout conspire à rappeler quelle perte la cité a subie en se privant du grand homme. Le parti minoritaire, les Guillermins, fidèles à Farel et à Calvin, restent en contact avec leurs chefs et agitent l’opinion. Le désarroi était grand dans la ville depuis leur départ. Les catholiques commençaient même à relever la tête. « L’on a entendu, disent les Registres du Conseil, que les évêques, tant le cardinal de Tournon, que l’évêque jadis de Genève, Lausanne et autres, font aucunes conjurations, par ensemble contre la ville et étaient assemblés à Lyon [551]. » Trompée par les apparences, la hiérarchie catholique responsable entreprit, une fois de plus, une de ces démarches maladroites qui contribuèrent si activement au triomphe du protestantisme. Un grand humaniste, le cardinal Sadolet, fut chargé de faire des avances aux Genevois en vue d’une réconciliation. Les conseillers décident de « faire réponse aimable » à la missive courtoise du célèbre lettré, et remettent à plus tard leur avis sur le livre qu’il leur avait envoyé [552].

Mais personne à Genève n’était de taille à se mesurer avec Sadolet. À Berne, non plus. Le pasteur Kuntz, une des nombreuses bêtes noires de Calvin, eut la merveilleuse idée de transmettre à ce dernier l’écrit du cardinal. La belle aubaine pour l’avocat de la cause ! « Je suis complètement occupé, annonce-t-il avec transport, ce sera un travail de six jours » (comme pour la Création), et sans doute surtout de six nuits fiévreuses. Ce plaidoyer pro domo déborde de science gratuite et d’indignation retenue, d’éloquence pathétique et d’attaques mordantes. Du fond de Wittenberg, Luther lui-même applaudit et le cœur de Calvin en fut gonflé de fierté. À Strasbourg, à Genève, les éditions de la célèbre réponse se multiplient. Ce n’était pas seulement un succès littéraire, mais la victoire politique du chef de parti. À distance, de la lointaine Alsace, le nom et la plume de Calvin se révélaient plus formidables, pour défendre la Réforme française contre les entreprises des papistes, que tous les efforts des Genevois et des Bernois conjugués. Walker dit avec raison : « Ce fut la plus brillante apologie qui eût paru jusqu’alors en faveur de la cause protestante et la Réforme n’en produisit plus tard aucune qui la surpassât [553]. »

C’est un chef qui a manifestement conscience de sa valeur et de sa mission exceptionnelle : « Au regard de ce qu’ils m’ont objecté que je me suis séparé de l’Église, en cela ne m’en sens rien coupable, si d’aventure celui ne doit être réputé pour traître, lequel voyant les soudars épars et écartés vagant ça et là et délaissant leurs rangs, élève l’enseigne du capitaine, et les rappelle et les remet en leur ordre. Car tous les tiens, Seigneur, étaient tellement égarés, que non seulement ils ne pouvaient entendre ce qu’on leur commandait, mais aussi il semblait qu’ils eussent mis en oubli et leur capitaine, et la bataille et le serment qu’ils avaient fait. Et moi, pour les tirer d’une telle erreur, n’ai point mis au vent une étrangère enseigne, mais celui tien noble étendard qu’il nous est nécessaire de suivre, si nous voulons être enrôlés au nombre de ton peuple. En cet endroit ceux qui devaient retenir les dits soudars en leur ordre et qui les avaient tirés en erreur, ont mis les mains sur moi, et pour ce que constamment je persistais, ils m’ont résisté avec grande violence. Et là ont commencé grièvement à se mutiner : tant que le combat s’est enflammé jusques à rompre l’union. Mais de quel côté soit la faute et la coulpe ? C’est maintenant à toi, Seigneur, de le dire et prononcer [554]. » Ce n’est donc pas lui qui a quitté l’Église, c’est le reste de la chrétienté qui a rompu l’union avec le capitaine et son lieutenant, porte-enseigne, Calvin. On a de la peine à prendre au sérieux les protestations de modestie et de timidité : « Vrai est que je ne parle pas volontiers de moi... » À voir manœuvrer son habileté d’avocat, sa souplesse politique, on songe qu’il y a mille manières directes et indirectes de se faire valoir. Tantôt il en appelle au Seigneur, tantôt au jugement de l’Église, d’une Église choisie pour les besoins de l’argumentation, tantôt le témoignage de sa seule conscience lui suffit.

Il ne craint plus les contradicteurs, « ces chiens qui aboient dans les coins », bien qu’il ait « confiance qu’ils ne resteront pas longtemps impunis ». Et de fait, les « soudars », les partisans de Calvin reprennent le dessus à Genève en nettoyant la ville des mal pensants. Des quatre syndics, sous lesquels le prophète avait été banni, le premier, Philippe, avait eu la tête tranchée, deux autres étaient condamnés à mort, et le quatrième ne s’était sauvé qu’en prenant la fuite. Cette belle victoire évangélique vient sceller les hommages unanimes du parti : « Le jugement de l’Église est porté. Je ne puis dire combien il est honorable pour nous. Je ne peux pas énumérer les témoignages que nous ont rendus ceux qui tiennent les premières places dans les Églises principales [555]. »

Les autres avis ne comptent pas. Il est de la race de ces « chefs qui ont toujours raison ». Mais cela ne va pas sans un dédoublement de la conscience. Il éprouve bien, comme tout le monde, qu’il est pécheur et sujet à l’universelle misère ; mais sur ces défaillances de sa conscience intime, il ne jette que des regards furtifs. Il s’appuie de préférence sur une sorte de conscience officielle, la conscience du légiste et de l’écrivain inspiré par la Bible, qui trouve toujours le moyen de se justifier, soit par le succès et la force, soit par les ressources que lui fournit un savant dosage de figures de rhétorique : allégories, apostrophes, prosopopées, comparaisons qui ne sont pas toujours raisons [556]. Parfois dans la même page, le moi social et le moi intérieur de Calvin se donnent ainsi la réplique : « Quant à nous, s’il est question de débattre notre cause contre tous les iniques et calomniateurs... je sais que non seulement notre conscience est pure pour répondre devant Dieu, mais nous avons suffisamment de quoi nous purger devant les hommes... Toutefois, quand il est question de comparaître devant Dieu, je ne fais pas de doute qu’il ne nous ait humilié en cette sorte, pour nous faire connaître notre ignorance, imprudence et les autres infirmités que, de ma part, j’ai bien senties en moi, et ne fais difficulté de les confesser devant l’Église du Seigneur [557]. »

Et voici Calvin confirmant, avant de reprendre en mains le sort de Genève et du protestantisme français, tous les doutes que son ami du Tillet formulait au sujet de sa mission, lors de son bannissement. C’est à Farel qu’il décrit son état d’âme, dans une lettre confidentielle : « Aussi longtemps que je suis resté lié (par le hasard des circonstances « providentielles »), j’ai préféré supporter le pire, plutôt que d’admettre dans mon esprit des idées de changer de lieu. Ces idées d’ailleurs m’assaillaient souvent. Or maintenant que je suis délivré par un bienfait de Dieu, qui refuserait de me pardonner de ne pas vouloir me précipiter spontanément dans ce gouffre que j’ai expérimenté fatal pour moi [558]. » Rentrer à Genève, c’est comme d’aller à la potence ; c’est revenir dans une chambre de torture ; « tout son cœur frémit d’horreur à la pensée des tourments dont son âme a été déchirée à Genève [559] ».

Mais à côté de ces doutes intérieurs, des considérations politiques arrêtent son attention : « Étant donné leur caractère, les Genevois me seront insupportables autant que je le serai pour eux. Une autre chose me trouble violemment : je ne ferai avancer les choses que si ceux-là me prêtent une main secourable, qui nous ont déjà fait sentir combien ils sont capables de nuire ». Si jamais il revient à Genève, il lui faudra un gouvernement docile... « Ajoute à cela que la lutte avec les collègues sera plus forte et plus difficile qu’avec les gens du dehors. Que peut l’activité d’un seul homme si elle est brisée par tant d’oppositions venues de tous côtés. Et pour dire la vérité, même si tout s’arrangeait bien, je ne sais comment je me suis déshabitué à gouverner, j’ai oublié l’art de conduire la multitude... Ici, je n’ai affaire qu’à peu de gens... Mais alors que je sens la difficulté d’être convenablement à la tête d’un petit nombre de fidèles bienveillants, comment réussirai-je à maîtriser une pareille multitude ? » Les savants éditeurs des Opera notent malicieusement : Ex ungue leonem : « la griffe du lion ». À Strasbourg, ce n’était que le pasteur d’un petit troupeau d’émigrés. Il ne pensait rentrer à Genève que comme le réformateur de l’État [560].

Ne sachant quel parti prendre, en bon nerveux, il attend avec impatience qu’on le pousse sur la pente de sa nature. Une fois cette impulsion reçue, rien ni personne ne l’arrêtera plus. « Le rappel à Genève me laisse tellement perplexe, ou plutôt dans une telle confusion d’esprit, que je n’ose imaginer ce qu’il faudrait faire. Si jamais je m’engage dans cette méditation, je ne vois plus d’issue. Aussi, pour peu que cette anxiété m’étreigne, je commence à douter de moi. En sorte que je m’en remets à d’autres pour me conduire. » Pour se dispenser d’examiner de trop près les inquiétudes de sa conscience, il fait état de l’approbation de ses amis : « Je me livre à la conduite de ceux par lesquels j’espère que Dieu me parlera ». Il se persuade d’être docile comme un enfant [561]...

En réalité, s’il aime beaucoup se faire prier, il ne laisse à personne le soin de le diriger. Ainsi, après avoir été « mené par force, bon gré, mal gré, aux assemblées impériales », il se retrouve tel qu’il était, « bien que toujours je continuasse à être semblable à moi-même [562] ». Au milieu de ces incertitudes, de ces calculs et de ces combinaisons, le tonnerre de Farel retentit de nouveau pour lui enjoindre, avec toutes les imprécations d’usage, de revenir à Genève : « Tu m’as violemment effrayé et consterné par ces foudres, ces foudres avec lesquelles, je ne sais pour quelle cause, tu tonnes de si étrange manière... Pourquoi donc m’attaquer avec une telle impétuosité que tu m’as presque dénoncé mon amitié... ». Farel apprend que sa lettre « l’a tout à fait décidé de prendre en mains cette province... Ta lettre l’a complètement confirmé dans notre point de vue : je croyais entendre en la lisant les tonnerres de Périclès [563] ». Encouragé par ces impressions, Farel s’en donne à cœur joie et multiplie ses éclairs au point que Calvin est obligé de le calmer : « Puisque tu le veux et que tu ne peux changer d’avis, je suis tout disposé à me mettre à ta dévotion. Que veux-tu de plus ? Que je fasse acte de soumission complète ? Ce ne sont pas des mots. Il me semble que j’ai assez manifesté dès le début que cette affaire n’est pas un jeu pour moi [564]... »

Calvin n’en attend pas moins une demi-année encore. Il a peur d’être ridicule en cédant trop vite et sans précautions : nisi vellemus nos prorsus ridiculos facere. Sa prudence excite la passion de Farel, dont les foudres émoussés se transforment en traits blessants : « Si tu avais été aussi lent à partir, lorsqu’on te donna l’ordre de sortir avec moi, que tu tardes à revenir, malgré tant de prières, les choses ne seraient pas actuellement dans l’état où elles se trouvent. » Le chef du parti voulait des garanties. Les Genevois ne s’étaient pas encore humiliés assez bas ; ils devaient multiplier encore ces promesses de docilité, ces hommages d’admiration, qui lui donnent la nausée (litteræ usque ad nauseam adulatoriæ) ; mais il aime ce genre de nausée [565]. « Je n’aurais jamais cru que j’aurais tant d’importance aux yeux de notre sénat. » Les démarches repentantes de celui-ci l’obligent « à se montrer sincère. Car je répandais plus de larmes que de paroles. Ces pleurs m’interrompirent à deux reprises, au point que je dus me retirer. Je n’en dirai pas plus long. Je t’assure seulement que je suis conscient de ma très grande sincérité [566] ». Comme au temps du romantisme (la Réforme fut une sorte de romantisme religieux), le degré de sincérité se mesure au niveau de l’émotion et de la passion. Malheureusement celle-ci varie, et bien fol est qui s’y fie. Et pendant tout l’automne et l’hiver 1540, pendant le printemps et l’été 1541, le cœur de Calvin oscille entre les deux extrêmes. Tantôt il répète à qui veut l’entendre : « Plutôt mourir cent fois que de retourner à Genève où il lui faudrait mourir mille fois par jour (ni plus ni moins). » Tantôt modifiant légèrement sa formule, il « offre son cœur immolé en sacrifice » : « Plutôt risquer cent fois la mort que d’abandonner l’Église de Genève [567]. »

En fin de compte, le romantisme se résoud en rationalisme, et la piété en politique. Un chef, même sensible comme une femme, au dire de Doumergue, se conduit par des raisons que le cœur ne connaît pas. Un argument impressionne Calvin plus que tout ce qu’on peut lui dire ou faire sentir. C’est que « Genève n’est pas une Église comme les autres. Il s’agit de prendre la charge, non d’une Église particulière, mais de l’Église universelle. Telle est la conviction qui se fortifie, telle est l’intuition qui se précise dans tous les esprits [568] ». Marcourt n’a pas besoin de lui dire que de Genève « on peut parler ad omnes Gallias », à toute la France, et que cette Église est d’une grande importance, que nul mortel ne peut la diriger avec autant de puissance, de prudence, d’habileté que lui... Nous sommes comme la porte de la France et de l’Italie, soulignent les Genevois, par où peut passer une édification admirable, ou bien la ruine [569]... Les Zurichois mettent aussi l’accent sur le point essentiel : « Tu sais que Genève est sur les confins de la France, de l’Italie et de l’Allemagne, de telle sorte que l’espérance est grande de voir l’Évangile se répandre de là dans les villes voisines et d’élargir les boulevards du royaume du Christ. Tu sais que l’Apôtre choisissait les métropoles pour y prêcher, afin que l’Évangile pût s’y répandre dans les villes voisines [570]. »

Un Calvin ne saurait résister à une pareille prédestination, marquée non par l’Esprit intérieur, comme on pourrait s’y attendre, mais par une conjoncture exceptionnellement favorable. Genève a besoin de Calvin pour devenir la métropole de la Réforme, et Calvin a besoin de Genève comme capitale de son royaume de Dieu. Tous les avis concordent sur ce point : celui de Bucer qui pense que Calvin n’a pas de « second qui pourrait lui être comparé... si vous regardez principalement le zèle, l’ardeur, l’industrie et l’esprit pour édifier l’Église, et la faculté et puissance qu’il a pour la orner et défendre par ses écrits, oui, l’universelle comme aussi la vôtre... ». Et les Zurichois confirment : « De Genève, cet homme doué par Dieu des dons les plus remarquables pourra être utile à bien des Églises de ces royaumes (France, Italie, Allemagne), et cela davantage que s’il enseignait en quelque autre lieu du monde que ce soit [571]. »

C’est avec cette vision géopolitique que Calvin reprend son expérience genevoise, déployant une activité infatigable qui, à sa manière, l’épuise et l’enchante. Demain il écrira à Melanchthon combien, somme toute, il a sujet d’être content de lui-même. « Je travaille ici et me fatigue d’une façon extraordinaire ; mes progrès sont moyens. Et cependant tous s’étonnent que je puisse réaliser de tels progrès, avec tant d’obstacles qui me viennent en grande partie des ministres eux-mêmes. Mais ce qui m’est un grand soulagement dans mes travaux, c’est de constater que, non seulement cette Église, mais tout le voisinage, sent quelque fruit de ma présence. Ajoute à cela le fait que (mon influence) déborde jusque sur la France et l’Italie [572]. » Revenu avec les honneurs d’une revanche inouïe, Calvin n’a plus à se gêner avec les Genevois. Sans explication, il reprend ses commentaires bibliques à l’endroit même où il les avait laissés, et ses Ordonnances aux articles pour lesquels il avait été expulsé. Rentré le 13 septembre, le légiste reprend immédiatement le code en main ; dans les Registres du Conseil, on lit en date du 13 :

« Maître Jean Calvin, notre évangélique... a prié mettre ordre sur l’Église et que celui fusse par écrit rédigé, et que l’on élise gens du Conseil pour avoir conférence avec eux. » Calvin rapporte que la rédaction de cet « ordre de l’Église » fut terminée en vingt jours [573]. Il n’en fallait pas plus à ce génie pressé et sûr de lui pour codifier la discipline ecclésiastique idéale, applicable sans doute d’abord aux conditions particulières de Genève, mais valable, dans l’esprit du législateur, pour l’Église universelle. La rédaction qu’il publie vingt ans plus tard offre un texte tout aussi hâtif et encore plus autoritaire. Ce n’est pas la sagesse pratique et harmonieuse d’une vie chrétienne profonde qui le préoccupe d’abord ; mais le souci d’obtenir la reconnaissance d’un principe idéologique. Il fallait à tout prix imposer à la politique genevoise la primauté de l’autorité ecclésiastique. Et ce chef-d’œuvre d’un État dominé par l’Église « devait servir de phare lumineux non seulement pour la Suisse, mais pour toutes les autres Églises [574] ».

À ce spectacle, Amédée Roget ne peut cacher son étonnement : « Le théologien de Noyon qui vient à peine de secouer la poussière des écoles se charge d’une mission redoutable et grosse d’orages... Voici donc clairement déterminé le pouvoir dont doivent être investis les pasteurs de l’Église. Il faut qu’ordonnés ministres et dispensateurs de la parole de Dieu, ils osent tout, qu’ils forcent toutes les grandeurs et les gloires de ce monde à s’incliner devant la Majesté de Dieu et à lui obéir ; qu’ils commandent à tous, depuis le plus élevé jusqu’au plus humble, qu’ils construisent la maison de Dieu, qu’ils renversent le règne de Satan, qu’ils épargnent les brebis, qu’ils exterminent les loups, qu’ils exhortent et instruisent les dociles, qu’ils accusent et confondent les rebelles et les opiniâtres, qu’ils lient et délient, qu’ils fulminent et foudroient, mais le tout selon la parole de Dieu [575]. » De là à faire de la Parole divine un instrument de domination politique, il n’y a qu’un pas. Car l’Ancien Testament, sur lequel Calvin s’appuie de préférence, offre assez d’exemples de dureté [576]. Et cependant, Roget voudrait prouver que l’action de Calvin dans les affaires politiques, fut très limitée. Les éditeurs des Opera lui donnent une réponse adéquate : « Ce chercheur infatigable ne niera certainement pas que l’avis et la main de Calvin exercèrent l’influence prépondérante dans la rédaction des lois et surtout dans les affaires ecclésiastiques ; à partir de 1541 tout dépendait de lui. Il fut vraiment le père et l’auteur de la discipline ecclésiastique et, aussi longtemps qu’il vécut, l’observateur le plus rigide et le vengeur impitoyable. Les protocoles du Consistoire en témoignent assez... La sévérité de ce tribunal et ses mesquineries furent telles qu’on disait communément qu’il serait préférable d’être en enfer avec Bèze qu’au ciel avec Calvin [577]. »

Théocratie, ou dictature biblique, l’autorité de Calvin à Genève tend au pouvoir absolu. Ingénument, Doumergue le compare au roi de France : « Le roi, vraiment roi, ce n’est pas François Ier, c’est Calvin. Sa préface (de l’Institution) est comme une solennelle annonce de son avènement. Il en fait part à la France et à l’Allemagne et au monde. Désormais c’est lui qui est le chef et le défenseur. Il prend possession de son sceptre spirituel qu’on ne lui ravira pas. Il met sur sa tête cette couronne splendide que les ténèbres de l’isolement... ne pourront plus cacher désormais au respect et à l’admiration de ses disciples. Ou plutôt Dieu lui-même, achevant son œuvre, dans le silence de la retraite a sacré son oint (le nouveau Christ !), celui qu’il avait choisi, élevé, dirigé, instruit, le jeune homme frêle et chétif, nouveau David contre ces nouveaux Goliath : le roi, le pape, l’empereur, celui qui va conduire la chrétienté protestante à ses destinées nouvelles... Farel va le forcer à monter sur le trône que la Providence lui a destiné et préparé : ce trône, c’est Genève [578]... »

Depuis, le monde a vu des royautés idéologiques et politiques plus impressionnantes que celle de Calvin. On voudrait, dans une étude du sentiment religieux, être dispensé de les rapprocher. L’Évangile serait peut-être moins compromis si Calvin jouait franchement son rôle dictatorial. Mais on ne sait jamais quand le chef de parti va se muer en prophète et abuser du nom de Dieu pour « contraindre et corriger [579] ». Il évoque trop volontiers le danger de mort, pour lui-même et les autres. Ce n’était pas rassurant pour les bons Genevois de savoir que leur évangélique se croyait « responsable de leur sang et de leur vie [580] ».

L’avènement définitif de Calvin à Genève confère au parti un accroissement de prestige et de puissance, mais il se solde chèrement sur le plan spirituel proprement dit, le seul qui devrait compter quand on parle de réforme. La grande idée libérale et humaniste de l’Évangélisme français, à ce tournant dangereux, se laisse entraîner sur la pente de la soumission et du renoncement à elle-même. En fait d’évangélisme, il n’y aura bientôt plus que la doctrine d’un homme, le calvinisme : renforcement, mais aussi rétrécissement indéniable : c’est le reflux du libre examen, de la piété indépendante, de la mystique huguenote. En se repliant sur la seule pensée de Calvin, la ferveur du spiritualisme français découvre un rivage solide mais dur, hérissé de récifs, de tempêtes et de guerres, la théocratie militante.

Hier, l’auteur de l’Institution et de la réponse à Sadolet apparaissait comme l’écho amplifié du renouveau chrétien, la voix émouvante d’une classe intellectuelle persécutée. Rien de plus large et de plus pur, semblait-il, que ce dynamisme vers la perfection de la doctrine, de la morale et de l’Église. Calvin se dressait, à la face du monde chrétien, comme un libérateur. Mais, Janus à deux visages, il annonce la liberté et la paix et apporte la guerre, l’oppression, non seulement des ennemis, mais de ses propres partisans, les Guillermins. Pour les lecteurs lointains de ses œuvres, pour les fidèles dociles et dévoués à ses consignes, le prophète présente une figure idéalisée, un peu tragique, mais attachante justement parce que les temps sont si tragiques et qu’il promet la fin du chaos.

Mais l’orthodoxie va servir au « parti français » d’instrument pour supplanter le « parti genevois » et l’évangile se confondra avec une mécanisation de la piété dont l’histoire offre peu d’exemples. Calvin poursuit évidemment des buts religieux très élevés. Prises isolément, ses formules sont souvent exaltantes et exaltées. Mais ses actes donnent à cette théorie un commentaire sans illusion. Il s’est chargé lui-même de lever toutes les incertitudes qu’on pouvait nourrir au sujet du caractère artificiel de son système. À voir cette réforme tourner à la dictature, un grand nombre de réformés de bonne foi eurent l’impression d’une sorte d’abus de pouvoir et de confiance. Ils ne s’attendaient certainement pas à tant d’animosité et d’amertume à l’intérieur même du mouvement de rénovation religieuse. Le renversement des rôles est complet : ce sont les laïcs qui se voient bientôt dans l’obligation de rappeler au calme et à la charité, mais sans succès, le nouveau clergé, les « messagers de la bonne nouvelle ».

Enlever au calvinisme son agressivité, ce serait, en quelque sorte, lui enlever son âme. Si la solidarité protestante consiste encore si souvent à mener en commun des campagnes « contre », cela n’a rien pour étonner de la part des disciples de Calvin. Comme tout chef victorieux, il aura aussi bien des amis. Mais ce sont essentiellement des partisans qu’unit la nécessité de la lutte. L’affection même qui existe entre Calvin et Farel, ou Viret, et celle qu’il voue à des hommes comme Bucer et Melanchthon, ressemble plus à une alliance offensive et défensive, à une foi élémentaire dans la cause réformée, qu’à cette harmonie profonde des cœurs et des esprits que seul peut créer l’amour.

L’amour : c’est la seule supériorité et suffisance que ne puisse revendiquer ce génie universel qui en remontrait si facilement à Sadolet et à tout le monde, « sûr de leur être supérieur, non seulement par la bonté et la justice de la cause, par la droiture de la conscience, par la sincérité du cœur, par la candeur de la parole, mais encore par la maîtrise de soi, la douceur et la modestie [581] ».

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

Le chef de compagnons

 

_______

 

 

I

 

 

APPRENTISSAGE MISSIONNAIRE

 

 

Tandis que Calvin, avec sa Vénérable Compagnie des ministres, est occupé à installer son autorité sur la jeune république de Genève, et à organiser, de là, cette vaste révolution qui avait alors nom Réforme, Loyola ne songe guère à une action extérieure, encore moins à un bouleversement politique. En fondant la Compagnie de Jésus, le vieil étudiant basque et ses amis ne savent pas encore bien ce qu’ils veulent. Ils ont des idées très claires sur la lutte que chacun doit mener contre soi-même, mais ils ne prévoient pas les buts pratiques auxquels tendent leurs aspirations apostoliques. Quelques amis quittent Loyola pour entrer dans différents ordres religieux, parce que la liberté et l’incertitude, dans lesquelles il les laissé si longtemps, finissent par les impatienter. Quant à ceux qui s’attachent définitivement à lui, ce ne sont ni des partisans, ni des réformateurs zélotes, mais seulement des amis prêts à se consacrer ensemble « à n’importe quelle œuvre qui tendrait le plus à la plus grande gloire de Dieu [582] ».

La prétendue « milice fanatique » de Loyola se compose, à l’origine, d’un petit groupe de compagnons, liés par un même amour de la vie intérieure et de la pauvreté évangélique, et si peu préoccupés de combattre Luther ou Calvin, qu’ils aspirent à quitter l’Europe pour aller vivre dans le dénuement, au milieu des Turcs. En attendant que puisse se réaliser cette belle aventure, ils « s’exercent » d’après les principes que le Père ne cessera d’inculquer aux siens : « Ne point oublier sa conscience en s’occupant des autres ; ne point consentir à faire la faute la plus légère pour tout le gain apostolique du monde ; et ne pas même s’exposer au péril d’en commettre. » Car l’apôtre doit avoir en lui « la forme qu’il veut transmettre... pour mettre dans les autres la vertu d’humilité, de patience, de charité, etc. Dieu veut que l’agent immédiat soit humble, patient, charitable... La vertu n’est pas un moins apte instrument de votre apostolat que la doctrine ; en l’une et l’autre, vous devez être un instrument parfait du Seigneur... C’est une manière de vivre excellente, et qui est un exemple pour autrui, d’éviter non seulement le mal, mais l’apparence même du mal, et d’être des modèles de modestie, de charité et de toutes les vertus... Que leurs œuvres témoignent de la vérité de leur charité, et qu’ils méritent bien du plus grand nombre, en les aidant soit spirituellement, soit aux œuvres de charité corporelle... Qu’ils se rendent aimables, par l’humilité et par la charité qui les fera tout à tous.... Que personne ne les quitte avec des sentiments d’amertume... Qu’ils ne prennent parti pour aucune faction ; qu’ils restent dans le juste milieu, et montrent à tous de l’affection [583] ».

Le compagnonnage le plus fraternel a précédé la Compagnie. Avant de devenir un Ordre missionnaire, elle fut une sorte de cercle d’étudiants, une école essentiellement pratique de perfectionnement mutuel : « Comment expliquer, dira Pierre Favre, tout ce que le Seigneur nous a communiqué de moyens, de chemins, de vérités et de voies pour connaître le prochain, pour discerner ses bons et ses mauvais côtés dans le Christ, pour l’aimer, le supporter, le souffrir, pour compatir avec lui, pour rendre grâces pour lui, pour prier et demander pardon pour lui, pour l’excuser, pour parler en sa faveur et dire du bien de lui en présence de la divine Majesté et de ses Saints [584]. »

Longtemps ces amis ne sont unis que par l’affection et la communauté d’idéal : ils veulent devenir des « prêtres réformés », à la hauteur de la meilleure culture de leur temps, et réagir vigoureusement, par la pratique sincère des conseils évangéliques, contre le relâchement du clergé. À défaut de vie commune, ils poursuivent un programme commun de vie intérieure, entretenue par la méditation et le contrôle régulier de la conscience, par la fidélité aux sacrements et aux traditions de la piété chrétienne. Un jour, ils se décident à resserrer ces liens, à unifier leurs efforts par la perspective d’une aventure missionnaire à courir ensemble ; ce projet de croisade pacifique, si cher au vieux chevalier espagnol : aller à Jérusalem pour y convertir les Infidèles. C’est le vœu de Montmartre. L’idée de mettre cette « petite compagnie » à la disposition du pape n’est qu’une seconde intention de suppléance, pour le cas où les évènements rendraient impossible le voyage en Palestine.

Simon Rodriguez a gardé de ces premières années de compagnonnage un souvenir émerveillé. Il nous décrit la cérémonie du 15 août 1534, « dans la chapelle de saint Denis, au milieu de la montagne des martyrs, à deux milles de la ville, dans l’isolement, le silence, à l’abri de la foule ». Après la messe, célébrée par leur premier prêtre, Favre, « ils passent la journée dans l’enthousiasme et dans une immense joie fraternelle, près de la source de saint Denis, au pied de la montagne, de l’autre côté de la chapelle, s’entretenant les uns les autres du désir qui les enflammait de servir Dieu. Et, au coucher du soleil, ils rentrent chez eux louant et bénissant Dieu [585] ». Ce pèlerinage se renouvelle les années suivantes, même en l’absence de Loyola. Il s’impose tellement peu comme chef de ses compagnons que sa présence n’est pas nécessaire à la fidélité du groupe.

Quels sont ces hommes qui s’attachent au pèlerin et pourquoi lui restent-ils fidèles « jusqu’au bout du monde ? » Ce sont des étudiants remarquables par l’intelligence et surtout par le cœur, appartenant à des classes et à des nationalités bien différentes : nobles et pauvres, Espagnols, Français, Portugais. Des volontaires. Ils suivent Ignace de Loyola, un écolier de quarante ans, qui assimile avec peine les matières qu’ils dominent, eux, avec entrain. Ils sont gagnés par la force et l’égalité d’âme que dégage cette étrange personnalité. Car cet infirme a vite dissipé l’envie qu’on aurait de le railler ou de le plaindre, tant sa physionomie et tous ses gestes sont empreints de noblesse et de joie. Il impose le respect par une bonté à toute épreuve. Ce mendiant trouve le moyen d’aider de plus pauvres que lui, de soigner des malades dans les moments de loisir, de faire de la propagande pour ses Exercices. Les compagnons s’entraînent et s’entraident matériellement et spirituellement. Celui qui est plus doué, ou mieux formé pour une branche, donne des répétitions à ceux qui sont en retard [586].

Ils n’habitent pas en commun, mais ils prennent parfois des repas les uns chez les autres ; ou bien ils organisent de pieux pique-niques dans le voisinage de quelque sanctuaire de l’Île-de-France. Deux ont partagé la même chambre que Loyola à Ste-Barbe : le paysan savoyard Pierre Favre et le gentilhomme basque François Xavier. Après avoir apaisé ses scrupules par les Exercices, le jeune clerc savoyard, compatriote de Castellion, s’épanouira comme une fleur merveilleuse. Il possédera « l’art d’agir avec les gens et de se les attacher par son attitude aimable et cordiale, à un degré que je n’ai jamais vu chez un autre, nous assure son ami Simon Rodriguez... Il savait influencer peu à peu les esprits et par sa familiarité, par l’agrément et la douceur de sa conversation, il entraînait tous les cœurs à l’amour de Dieu [587] ».

Parmi les premiers compagnons de Loyola, c’est ce « Faber » candide et sans malice qui incarne le sourire de la Compagnie et de l’Église, qu’on appellera de préférence à tous les autres, dans quelques années, pour visiter les princes et les pays protestants. Désigné pour rencontrer Bucer et Melanchthon, il n’eut probablement guère l’occasion d’entrer en contact avec ces hommes qui n’auraient pu s’empêcher d’estimer sa modestie et sa loyale simplicité. « En premier lieu, ceux qui veulent rendre service aux hérétiques, dira cet ange de charité, doivent s’efforcer d’avoir une grande sympathie et un grand amour pour eux ; et les aimer en vérité, dans ce sens, qu’ils doivent éloigner de leur esprit toutes les considérations qui refroidissent habituellement l’estime. Deuxièmement il est nécessaire de gagner leur amour et leur estime : cela se produira en s’entretenant avec eux des choses que nous avons en commun, et en nous gardant des disputes dans lesquelles chacun désire seulement remporter la victoire sur l’adversaire [588]. »

L’autre compagnon de chambre, Xavier, était un gentilhomme basque dont la famille avait été ruinée pendant les guerres de Navarre. Brillamment doué, il ne rêvait que de se faire un nom et de racheter par une célébrité intellectuelle le malheur des siens. Au fils de famille ruiné, Ignace fait accepter gracieusement des secours matériels ; au professeur inconnu, il procure des élèves et s’assied lui-même aux pieds d’un maître quinze ans plus jeune que lui. Il tire peu à peu des préoccupations futiles cet idéaliste insatisfait que la fierté seule tenait à l’abri du désordre. Xavier écrira demain à son frère aîné, pour lui annoncer le passage d’Ignace au pays natal : « Que de fois, en mes difficultés, il m’a aidé de sa bourse et par ses amis ! Mais je lui dois encore plus : c’est grâce à lui que je me suis éloigné des mauvaises compagnies. Encore inexpérimenté, je n’en discernais pas le danger ; à l’heure actuelle, les sentiments hérétiques de ces hommes ne sont plus un mystère à Paris, et je voudrais, pour tout au monde, ne les avoir jamais fréquentés. Ce service, fût-il le seul, je ne sais quand j’en pourrai payer la dette au seigneur maître Inigo [589]. »

Ce sera en consacrant sa vie à rapprocher de l’Église, non les protestants, mais les peuples païens de l’Inde, de l’Océanie et du Japon, pour remplacer les pertes subies en Europe par le catholicisme. Le plus doué des disciples d’Ignace, le seul qui ait une vague connaissance des novateurs, n’aura jamais l’occasion de se mesurer avec eux. L’incroyable activité missionnaire que ses initiatives imposent à la Compagnie naissante réfuterait à elle seule l’absurde accusation, sans cesse reprise, « que la Compagnie de Jésus a été fondée pour extirper l’hérésie [590] ». En s’élançant jusqu’aux extrémités de la terre, pour étendre le Règne du Christ, comme pénitent hindou et lettré japonais, il reste ce prince charmant dont le protestant Böhmer, lui-même, subit le prestige : « Son noble et sympathique visage, son allure ferme et élégante, son éloquence enflammée, sa franchise impétueuse, qui ne dégénérait jamais (comme chez tant de réformateurs) en une suffisance blessante, sa vivacité juvénile, et surtout l’enthousiasme débordant, pur de toute préoccupation personnelle qui animait tout son être, (produisaient) une impression ineffaçable. On l’admirait, on l’aimait malgré soi, on s’éprenait de lui, on était édifié par sa seule présence... Son œuvre était tout pour lui, sa personne, rien ; la jalousie, la passion de dominer, le souci mesquin de son autorité, de sa santé, de ses convenances personnelles, tout cela lui était tout à fait étranger. Il n’exagérait rien quand il disait qu’il lui était doux de porter la croix du Christ ; et il ne faisait point de phrase quand il déclarait : Je crains Dieu et rien d’autre dans le monde [591]. »

Dans l’intimité de la chambre commune et plus tard dans toute la suite de ce compagnonnage apostolique, Loyola communique à ses amis un enthousiasme à base de charité, où il est impossible de trouver la moindre trace de fanatisme confessionnel.

À la primauté de la foi qui joue un si grand rôle dans toutes les disputes de cette époque, l’influence de Loyola oppose la primauté de l’amour du prochain, qui se dépense pour les plus déshérités sur le plan matériel (les malades, les pauvres) comme sur le plan spirituel (les infidèles, les païens). Même s’il lui arrive de parler, dans le vocabulaire du temps, « de la redoutable infection de l’hérésie », l’apostolat qu’il envisage est à base de charité et de prière. « L’ordre de la charité, par laquelle nous devons aimer tout le corps de l’Église, en son chef Jésus-Christ, exige que nous apportions de préférence le remède là où la maladie est plus grave et plus dangereuse. » Il prescrit donc à tous les membres de la Compagnie d’offrir des prières et des messes pour la conversion des peuples les plus menacés d’Allemagne, d’Angleterre et du Nord, et songe à leur « porter secours avec une particulière affection... Nous voulons que ces prières durent tant que les besoins de ces pays nécessiteront pareil secours. Et nous voulons qu’aucune province, même celles qui sont aux extrémités des Indes, ne soit exemptée d’exercer ainsi la charité [592] ».

Aux Indes, il faut que les compagnons prient pour la conversion des pays d’Europe et de Paris, de Louvain ou de Cologne ; on prie pour les âmes qui attendent aux confins du monde. Xavier était peut-être encore à l’Université quand mûrit dans son esprit la vision apostolique illimitée, qui lui fait dire un jour : « Seigneur, me voici, que veux-tu que je fasse ? Envoie-moi où tu voudras, si tu le juges à propos même jusqu’aux Indes [593]. » Il ne sera pas seulement le génial conquistador das animas, l’organisateur d’une prédication unifiée de la foi dans toutes les terres nouvellement découvertes, mais surtout un précurseur de l’apostolat missionnaire le plus moderne. En l’espace de dix ans, il trouve le moyen d’explorer les rivages les plus éloignés, de stimuler la formation d’un clergé et de cadres catéchistes indigènes ; d’enraciner le christianisme dans la mentalité des peuples païens, par l’assimilation des langues, des usages, des traditions culturelles. Ce n’est pas lui qui confondrait évangélisation avec entreprise de domination ou de colonisation.

Il mobilise pour son œuvre l’élite intellectuelle et morale des universités européennes et fait prévaloir une méthode respectueuse des valeurs de l’Orient : seuls les esprits les meilleurs, pense-t-il, seront capables de baptiser les civilisations de la Chine et du Japon et d’en épanouir toutes les virtualités. La charité désintéressée le sépare de la race des maîtres et l’incorpore aux populations qu’il évangélise. Aussi pourra-t-il, sans exagération, affirmer au roi de Portugal « que dans ces royaumes des Indes jamais un Portugais n’a été aimé comme lui [594] ». Cet ascète « avait toujours la bouche pleine de rire ».

Le regard de ces Basques mystiques, Loyola et Xavier, embrasse efficacement tout l’horizon de l’univers. Si une seconde dizaine d’années lui avait été accordée, Xavier aurait sans doute tenté de réaliser son projet de revenir en Europe à travers la Chine et le Nord de l’Asie, pour y retourner ensuite avec de nouvelles équipes de missionnaires. D’autres compagnons de Loyola sont envoyés au Brésil, au Congo, en Éthiopie. Cela au moment où Calvin, l’illustre disciple des Budé, Érasme, Valla, Danès, Vatable, rétrécit à sa mesure la vision du monde chrétien, enseignant, avec des efforts dignes d’un meilleur emploi, la réprobation inévitable de la plus grande partie de l’humanité. Un demi-siècle environ avant que le second maître de Genève, Bèze, ne déclare solennellement que « les païens sont tous coupables, que Dieu se réserve de les punir et qu’il faut les abandonner à sa justice... laissant ces longs voyages en terre païenne à ces sauterelles vomies récemment de l’enfer », aux jésuites [595]. Quand Xavier meurt, Loyola songe à lui confier le gouvernement de la Compagnie.

 

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*     *

 

Au printemps de 1535, Loyola quitte la France, sur les instances de ses compagnons, soucieux de l’envoyer dans son pays pour rétablir sa santé ébranlée et régler, en pèlerin de l’amitié, les affaires de famille de tout le groupe. Ils comptent se revoir, à Venise, dans trois ans, pour le grand départ en Palestine, fixé au printemps de 1538.

En attendant ce rendez-vous lointain, les amis parisiens, et ceux qui dans la suite s’attachent à leur manière de vivre, Claude Lejay, Paschase Broet, Jean Codure, maintiennent les liens du compagnonnage évangélique que Laynez nous décrit en ces termes : « Nous avions fait à Dieu la promesse solennelle de nous vouer entièrement à son service en toute pauvreté. Ce serment, nous le renouvelions chaque année. Nous passions alors toute la journée en plein air et dans un esprit d’étroite amitié, nous prenions un repas en commun. Nous en faisions autant dans le courant de l’année ; nous nous rendions à la demeure de l’un des nôtres, en changeant chaque fois, et nous apportions notre frugal repas. Ces visites maintenaient en nous l’ardeur spirituelle et nous unissaient par une cordiale affection. Nous nous aidions les uns les autres matériellement. Le Seigneur nous faisait alors avancer également dans nos études, vouées entièrement à la Majesté divine et à l’amour du prochain. Il régnait entre nous une amitié exquise. Nous nous efforcions de nous soutenir de toute manière dans les choses spirituelles. Cette façon de vivre nous était recommandée par maître Ignace, et lorsqu’il dut s’en aller en Espagne, sa patrie, il remit la direction à l’excellent maître Favre, comme au meilleur d’entre nous [596]. »

Dans la crainte de se voir empêchés de remplir leur promesse par la guerre engagée entre François Ier et Charles-Quint, les amis parisiens décident de devancer l’heure de la réunion à Venise. L’un de ces compagnons, Simon Rodriguez, nous a décrit certains aspects de ce voyage à travers la Lorraine et la Suisse, qui leur offrit quelques aperçus singuliers de la Réforme. Ils s’en allaient, vêtus d’une soutane d’écolier, la tête protégée par le chapeau parisien à larges bords. Dans un sac attaché sur le dos, chacun emportait la Bible, un bréviaire et des manuscrits. Leurs bagages se réduisaient au strict minimum : avant le départ, ils avaient distribué leurs biens aux pauvres. Du col pendait un chapelet, en évidence. Les gens les regardaient passer avec une curiosité soupçonneuse et chuchotaient sur leur passage : « Ils vont sans doute réformer quelque pays. » Ils voyageaient en groupes, Espagnols et Français soigneusement mélangés, joyeux et chantant des psaumes. Leur marche était si légère que, dans leur entrain, ils avaient l’impression de ne pas toucher terre [597].

Le long des routes, on raillait leur chapelet, des ministres protestants leur reprochaient leur « idolâtrie ». Ils défendaient imperturbablement leur foi. Traversant le pays de Bâle, ils déplorent la destruction des statues et des autels. Dans une auberge ils trouvent une bruyante assemblée, occupée à fêter le mariage d’un curé, qui, le sabre au côté, faisait le bouffon, brandissant son arme et poussant de grands éclats de rire. Aux abords de Constance, un curé, père d’une nombreuse famille, provoque les voyageurs dans une dispute où il n’en mène pas large contre les « maîtres » parisiens. « Comment pouvez-vous suivre des opinions que vous êtes incapable de défendre ? lui demandent les pèlerins. – Demain je vous ferai emprisonner et vous verrez si je sais défendre mon parti. » Mais le lendemain, ils étaient déjà loin de Constance.

La première chose, en arrivant dans une auberge pour l’étape, consistait « à faire un peu d’oraison, pour rendre grâces à Dieu Notre Seigneur des bienfaits reçus, puis à prendre un frugal repas, plutôt moins que plus », dit Laynez [598]. En route, ils récitent l’office, prient en petits groupes, chantent des psaumes, s’entretiennent de sujets édifiants, car leur dévotion grandit encore quand ils ne trouvent rien à manger pendant de longues journées de marche. Dans une bourgade, au seuil d’un hôpital, ils virent une pauvre femme venir à eux, baiser leurs chapelets en pleurant, tandis qu’elle expliquait en allemand la consolation de son âme. Comme les voyageurs, ignorant l’allemand, ne répondaient que par gestes, elle courut chez elle et revint les mains pleines de débris de croix et de statues mises en pièces par les hérétiques. Touchés à leur tour jusqu’aux larmes, les compagnons, à genoux dans la neige, baisèrent avec respect les pieux symboles de leur foi, que la pauvre femme remporta dans sa maison comme un trésor [599]. Le sentiment religieux de ces hommes qui déplorent la fureur des iconoclastes sera régulièrement taxé de fanatisme par les écrivains protestants. Tant il est vrai qu’on ne peut résister à la révolution sans devenir réactionnaire.

Loyola, seul dans son pays natal, ou avec ses compagnons retrouvés dans le Nord de l’Italie, exerce toutes les activités apostoliques qui sont la raison d’être primordiale de la Compagnie. À Azpeitia, en quelques mois, sans autre violence que celle de la mortification qu’il s’impose à lui-même, il réussit à supprimer les abus de la discipline ecclésiastique et les désordres moraux de ses proches et de ses compatriotes [600]. Son bref passage dans sa patrie est signalé par la cessation de procès, par la réconciliation d’adversaires acharnés, par des restitutions et des arrangements à l’amiable dont les testaments et les contrats font foi. Les pauvres, surtout les pauvres honteux, eurent spécialement à se féliciter de ses réformes. On lui doit le premier essai, en Espagne, pour remédier officiellement à la mendicité [601].

Voici le souvenir que le registre de l’hôpital de Saint-Martin a gardé de Loyola : « En l’année 1535, arriva ici... le seigneur maître Inigo de Loyola... Ce saint homme, au temps de son séjour dans la présente ville d’Azpeitia, sa patrie, fut vivement affligé des nécessités spirituelles du peuple. Préoccupé de porter remède à tous les maux... il se donna beaucoup de peine pour la conversion des pécheurs... Ce saint homme qui médite continuellement la Sainte Écriture, procura tant qu’il put que les vrais pauvres de sa patrie, qui souffraient de la faim et d’autres nombreuses nécessités, fussent efficacement secourus. Il traita de cette affaire avec le Conseil de la ville et avec les principaux habitants, et il fit les règlements et les ordonnances qu’on verra plus loin [602]... » Cette organisation méticuleuse de l’assistance sociale présente un côté paradoxal : à se soumettre à ces règlements rigides, Loyola lui-même aurait difficilement pu mener la vie aventureuse de pèlerin qu’il suivit tant d’années, et qu’il admet pour ses compagnons, volontaires de la pauvreté.

Quand les différents groupes se rejoignent à Venise, la saison est si mauvaise qu’il faut remettre le départ en Terre Sainte à des temps meilleurs. Les amis se répartissent alors dans les différents hôpitaux de la ville. Et ces docteurs, ces théologiens, ces maîtres ès arts, formaient de bonnes équipes d’infirmiers. « Avec allégresse, ils balayent la maison, dressent les lits, font la toilette des malades, leur portent les potions et la nourriture, se tiennent à leurs ordres la nuit comme le jour. Si quelque décès se présente, ils vont au cimetière, creusent la fosse, organisent les funérailles et transportent la dépouille sur leurs épaules jusqu’au champ des morts. Les malheureux dans les hôpitaux en étaient dans l’admiration. La générosité joyeuse de ces pèlerins devint, dans la ville, un objet de curiosité qu’il fallait avoir vu. Nobles, riches, marchands, notables se rendaient aux Incurables et à Saint-Jean pour contempler cette merveille [603]. » Il y avait entre eux une émulation étrange pour choisir les besognes les plus dures et les plus répugnantes. Loyola n’apprend la discreta caritas, la discrétion dans l’amour du prochain, que lentement et pas à pas, comme il fait toute chose. Autant que la pauvreté, l’héroïsme contre nature comporte des limites. En attendant cette clairvoyance dans l’exercice de la charité, on exagère, celui-ci partage la couche des lépreux, celui-là baise des plaies purulentes.

Mais combien ces folies ascétiques sont moins choquantes pour le sens chrétien que la panique des ministres genevois et de Calvin lui-même devant la peste ! À Genève, ce sont les magistrats laïcs qui doivent tancer vertement leurs pasteurs, Calvin en tête, parce que « nul d’eux n’ont la constance d’aller à l’hôpital pestilentiel, combien que leur office porte de servir Dieu et à son Église aussi bien en prospérité que en nécessité jusqu’à la mort [604] ». En dehors de la Vénérable Compagnie, il y aurait bien l’un ou l’autre volontaire, tel Castellion, qui fut peut-être écarté parce que Calvin ne tenait pas, en lui confiant cette charge redoutable, à en faire un pasteur et ensuite un rival héroïque. Bèze a trouvé une manière élégante de rétablir le prestige de son maître : en célébrant son courage et en salissant la mémoire de Castellion, qui, à l’en croire « se serait impudemment désisté [605] ». Ignace de Loyola et ses compagnons, non seulement réalisent le minimum de la charité qui exige d’aider le prochain dans l’extrême nécessité, mais affrontent spontanément et, en quelque sorte, inutilement les pires dangers de contagion. Combien de ses disciples succomberont, comme le jeune prince Louis de Gonzague, ce « martyr de la charité », au service des pestiférés.

La politique turque et vénitienne rendant impossible le voyage en Terre Sainte, il ne restait qu’à essayer sur place le compagnonnage qu’on voulait pratiquer au milieu des infidèles, en Orient. Ils parcourent donc les différentes villes de l’Italie, par groupe de deux ou trois, chacun exerçant, à tour de rôle, les fonctions de supérieur. Comme le dit la première esquisse officielle, le premier statut de la Compagnie, la formula Instituti de 1540, ils veulent se consacrer à l’enseignement du catéchisme aux enfants, à l’instruction des simples, aux œuvres de charité spirituelle et matérielle. Ce n’est que sur la demande instante du chef de l’Église et des évêques qu’ils se chargent de missions plus considérables, en qualité de professeurs, de visiteurs apostoliques, de conseillers ecclésiastiques.

Avant de posséder la langue italienne, ils commencent à prêcher, « pour se mortifier », sur les places où les gens s’attroupent et observent avec curiosité ce mélange de mots étrangers italianisés et d’improvisations ferventes [606]. Les auditeurs se laissent toucher par l’ardeur communicative de Xavier, par la sérénité paisible de Pierre Favre, par la délicatesse de Lejay et la fougue de Bobadilla. Ces prêcheurs campent dans des abris de fortune et dans des masures en ruines. Ainsi, par exemple, tandis que Laynez et Favre se dépensent à mendier et à enseigner le peuple, « Ignace faisait l’office de cuisinier, pour autant qu’il y avait quelque chose à cuire [607] ». Loyola montrait même beaucoup de goût et de savoir-faire dans la préparation de ces pique-niques [608]. Il fallait parfois dormir sur de misérables paillasses, à deux sous la même couverture, le frileux rivalisant de générosité pour supporter le froid aussi bien que le fiévreux endurant le chaud [609]. Quand ils sont à bout de forces, ils se reposent en des vacances d’un nouveau genre, comme à Vicence, où ils vaquent à l’oraison pendant quarante jours pour se refaire la santé.

Tout en stimulant ses amis à l’héroïsme, Loyola ne se départait jamais d’une affection chaleureuse et délicate. Pour courir au secours de son ami Rodriguez, malade à Bassano, Ignace, malade lui-même, fait trente milles à pied, avec une forte fièvre, si pressé que Favre, bien portant, parvenait difficilement à le suivre [610]. Malgré un souci aristocratique et espagnol de la distinction et de la tenue, il avait un don remarquable pour mettre tout le monde à l’aise, les malades pour lesquels jamais rien n’était trop coûteux, les jeunes compagnons intimidés ou étourdis, qu’il gâtait de prévenances [611].

Cette bonté virile et clairvoyante ne rayonne pas seulement au sein de la Compagnie. En temps de disette, des milliers de pauvres seront intelligemment secourus ; les filles de joie, les pauvres femmes que la misère oblige presque à tomber dans le désordre, trouvent dans l’œuvre imaginée par Ignace, de Sainte-Marthe, la « Compagnie de la grâce », une occasion de se réhabiliter. Bien loin d’hypnotiser Loyola, les luttes confessionnelles semblent, pendant longtemps, étrangères à sa pensée. Il n’a de regard que pour des initiatives constructives : enseignement du peuple et de la jeunesse, apostolat auprès des Maures et des Juifs romains, création d’orphelinat, de refuge, d’œuvres de bienfaisance et surtout les Exercices, pour lesquels il est dénoncé une septième et huitième fois à l’Inquisition [612].

« Je me donne tout entier à communiquer à d’autres les Exercices spirituels aussi bien dans Rome qu’au dehors. Je le fais pour avoir quelques hommes instruits dans notre parti, je veux dire dans le parti de l’honneur et de la gloire de Dieu Notre-Seigneur ; car, après tout, nous n’avons pas d’autre but que la louange et le service de sa divine Majesté, et nous souhaitons de ne pas être autant contredits par le monde afin d’avoir plus de liberté pour prêcher la parole de Dieu [613]. »

Le succès de la retraite ignacienne est surprenant aussi bien pour transformer profondément l’esprit d’une élite capable d’y consacrer trente jours de solitude, que pour remuer les foules inertes et indifférentes. Les Exercices ne sont pas encore imprimés, mais les copies se multiplient et circulent par l’Italie. Demain, ce sera le roi de Portugal qui demandera, par l’entremise de Xavier, d’en obtenir un exemplaire [614]. Des hommes éminents, après avoir accepté le risque de suivre les Exercices, peut-être par simple curiosité, en sortent changés et enthousiastes : tels le cardinal Contarini, ou l’agent de Charles-Quint, Pierre Ortiz, ou l’ami de Vittoria Colonna, le représentant de Sienne, Lazare Tolomei, et bien d’autres [615]. Un vaste mouvement de missions et de retraites populaires se déclenche, sous l’influence de Laynez et de Favre à Parme, de Broet et de Rodriguez à Sienne. Partout où ils passent, nous dit H. Bernard, les compagnons suscitent une curiosité pareille à celle qui, naguère, accompagnait les montreurs de mystères [616].

En attendant l’arrivée de ses amis à Venise, Loyola écrivait : « Je pense rester encore une année ici. Ce que Notre-Seigneur veut faire de moi après, je l’ignore [617]. » Exact pour contrôler les résultats de ses expériences et pour en tirer profit, il aborde les situations nouvelles sans parti pris, comme s’il allait à l’aventure. Il regarde agir ses compagnons et n’apprend pas moins qu’en consultant ses propres souvenirs. Ils délibèrent souvent ensemble, fraternellement ; ils mettent tout en commun et s’éclairent mutuellement. À la différence de Calvin qui a tendance à tout juger et décider par lui-même, Loyola écoute volontiers et ne fait valoir son point de vue que s’il est sûr de représenter l’idéal de tous et la volonté de Dieu.

 

 

 

II

 

 

RÉALISATIONS APOSTOLIQUES

 

 

Épanoui par l’amour, le penseur le plus simple élargit ses premières vues étriquées. L’action charitable développe en lui le sens de l’universel, qui s’atrophie au contraire chez un génie « mal aimé ». Aux buts limités du voyage en Palestine et des tournées de pèlerinage, succèdent les perspectives sans bornes ; Loyola et ses amis veulent aider tout le monde, « aussi bien les Turcs que les Maures, les juifs et les chrétiens, les païens, les savants et les ignorants, les petits et les puissants, les riches et les pauvres [618] ».

Après les expériences de l’apostolat social et populaire, ce sont les milieux intellectuels et le clergé qui révèlent à Laynez, à Favre, à Lejay et à Salmeron, leur besoin urgent de réforme et de culture chrétienne. Bientôt l’influence de ces hommes gagne les régions éloignées, les classes dirigeantes des provinces frontières déjà entamées par le protestantisme. Sans l’avoir cherché, les compagnons sont amenés à se mesurer avec les hérétiques. Comme ils ne s’en tirent pas mal, on les emploie volontiers dans ce travail de défense. Avec bien d’autres missionnaires contemporains, comme les capucins, ils sont entraînés, malgré eux, dans les remous de la Contre-Réforme. Ce qui ne signifie nullement que cette intervention soit la raison d’être de leur existence. Le mot de « Contre »-Réforme conviendrait bien mieux pour désigner l’opposition protestante que pour caractériser l’effort positif et homogène de la réforme catholique.

Les compagnons de Loyola vont être mêlés toujours plus activement aux mouvements d’idées, aux évènements d’importance européenne. Ils maintiennent tout naturellement la forme de vie que l’on avait toujours reconnue jusque là comme légitime : l’ancien équilibre de la cité chrétienne, les traditions religieuses, les valeurs culturelles et sociales et leur encadrement politique. À une époque où tous les domaines se compénètrent, le renouveau spirituel s’appuie spontanément sur l’autorité et la puissance des gouvernements établis. Loyola apprécie la valeur de l’exemple qui vient de haut et les services que les princes et les chefs d’État peuvent rendre à la cause religieuse. Il adopte même, dans un chapitre des Constitutions, le principe d’Aristote et de Thomas d’Aquin que « plus le bien est universel, plus il est divin », pour persuader les siens de se concilier l’appui des influences les plus larges et les plus décisives en faveur de la réforme [619]. C’est d’ailleurs la méthode d’apostolat que les réformateurs protestants utilisent systématiquement. Mais on chercherait vainement, dans la vie et dans l’œuvre de Loyola, une politique, un programme de gouvernement aussi personnel que celui qui apparaît dans les Ordonnances et l’Institution de Calvin, et qui s’exprime encore plus clairement dans les épreuves de force de l’histoire genevoise.

Ni pour fonder sa Compagnie, ni pour étendre son œuvre, Loyola n’eut besoin de recourir à l’agitation et à la violence. Le mendiant, habitué à la vie de samaritain volontaire et de catéchiste occasionnel, n’a plus qu’un goût absolument désintéressé pour les affaires. De même qu’il a quitté librement l’armée et la scène publique de son pays, il veut que sa Compagnie, « pour être libre de s’adonner aux choses spirituelles, se tienne à distance des affaires du siècle [620] ». Il défend aux siens de se laisser impliquer dans les procès et les intrigues politiques. « Dans la Compagnie, il ne faut pas que l’on incline de préférence vers l’un ou l’autre parti qui pourrait exister entre les princes chrétiens. Mais que par la charité, on embrasse plutôt, dans le Seigneur, tous les partis, même s’ils devaient s’opposer [621]. » Cette neutralité sympathique, compréhensive, ne sera pas du goût des régimes fanatiques : la Compagnie sera donc suspectée et tiraillée tour à tour par les partis au-dessus desquels sa liberté d’esprit ose se maintenir. On lui attribuera les tendances diamétralement opposées : la nouveauté dévastatrice, l’aveuglement sinistre, bref tous « les noirs desseins de la réaction ».

Cependant les compagnons doivent « veiller à ne pas admettre des sentiments ou des paroles défavorables pour la nationalité les uns des autres... ils éviteront de mettre la conversation sur les disputes et les guerres entre les nations ». Le général insistera pour que les Espagnols et les Portugais soient encadrés dans leurs études par des compagnons de différentes nationalités. Il y voit un grand avantage pour le rapprochement des peuples et une chance d’enrichissement mutuel par l’échange de valeurs complémentaires [622]. Il ne viendrait jamais à l’idée de Loyola d’asseoir son autorité sur un parti de compatriotes, choisis exclusivement, comme les ministres de Calvin, en raison de leurs sympathies et de leurs affinités nationales. Les compagnons devront s’assimiler le langage, les traditions, les usages des pays qu’ils habitent. Ils parleront français en France, allemand en Allemagne, italien en Italie [623]. Ils ne seront pas exposés à la tentation du particularisme qui donne si souvent aux communautés calvinistes de Strasbourg, de Ferrare, de Francfort et surtout de Genève, l’aspect de colonies françaises, de centres d’agitation étrangère. Au contraire, les principaux ennuis que connut Loyola lui vinrent de sa résistance au nationalisme des compatriotes espagnols. Il n’y eut cependant ni sang versé, ni emprisonnement, ni violence.

Les pires attaques venant du dehors ou même du dedans ne réussissent pas à communiquer à cette âme la moindre amertume. Bronzé contre les humiliations et le mépris, Loyola ne s’occupe plus de lui-même, ni de sa dignité personnelle. L’animosité n’influe en rien sur les gestes de sa clémence ou de sa sévérité. Il est objectif et serein : « Jamais il n’a injurié quelqu’un ou ne s’est servi d’une parole méprisante [624]. » Au siècle des vociférations, ce n’est pas un mince-mérite. Le chef des compagnons reste un féodal. Le féodal a des adversaires. Mais pour lutter, il n’a pas besoin de dénigrer son antagoniste. Après l’échec de Pampelune, Loyola est plein d’estime pour les chevaliers français et ceux-ci le traitent avec les plus grands égards. Devenu chevalier évangélique et besognant pour le Roi Éternel, il aura encore davantage envie de gagner le cœur de ses adversaires. Nul désir de confondre les pécheurs ou les hérétiques, avec ce besoin rageur de les humilier qui anime régulièrement Calvin. Croisé convertisseur, Loyola est plein d’une compassion virile même pour les « infidèles ». Il n’ambitionne que de les vaincre dans le bien, en leur donnant sa foi joyeuse. Au lieu d’accabler, il réveille les énergies : le salut est offert à tout le monde. S’il faut lutter et se défendre contre le seul ennemi, le démon, « l’ennemi de la nature humaine », c’est encore, pourrait-on dire, à armes égales, sans orgueil dédaigneux. Parmi les compagnons, on semble ne reconnaître à Loyola qu’un seul parti pris. On l’appelait l’interpretatio patris : l’interprétation du Père consistait à regarder toujours le bon côté des gens et des choses, et à ne tolérer sur le prochain que des appréciations bienveillantes. Laynez admire la grande simplicité qu’il montre « en ne jugeant personne, en interprétant tout en bien [625] ».

Il ne pouvait cependant pas s’empêcher de voir l’évidence : que la Réforme avait mis en branle une révolution totale, non seulement des idées, mais des institutions. Sa violence atteignait tous les domaines, politique, social, militaire. En conseillant des princes catholiques, Loyola ne leur demande pas d’assister impassibles au bouleversement de l’équilibre de la société chrétienne. Il pense, comme tout le monde alors, que l’emploi de la force se justifie par la nécessité de maintenir les droits et l’ordre établis. On accusera demain les jésuites d’avoir attisé les luttes politiques et religieuses. On les rendrait même volontiers responsables de tout le sang versé dans les guerres de religion des XVIe et XVIIe siècles. Mais on oublie que la révolution battait son plein en Allemagne, en Suisse et en France, avant même que l’Ordre de Loyola n’ait pris naissance. Les bûchers, les pillages, le vandalisme des iconoclastes, le massacre des paysans allemands, les conquêtes sanglantes de Berne, etc., se situent à une époque où il ne saurait être question de jésuites.

Au mois de mai 1525, alors qu’Inigo de Loyola, revenu de Jérusalem, s’évertuait à apprendre les rudiments du latin à Barcelone, Luther lançait aux princes ce message évangélique pour réprimer la révolte des paysans : « Ayez pitié de ce pauvre peuple, poignardez, châtiez, tuez tous ceux que vous pourrez. Un homme qu’on peut convaincre de rébellion est au ban de Dieu et de l’empereur, et tout chrétien peut et doit l’égorger [626]. » On chercherait vainement pareilles envolées dans la morale « laxiste », ou dans l’ascèse « rigoriste » de Loyola. Mais parce qu’il est impossible de prouver qu’il ait fait du tort à personne, parce qu’il eut la sagesse de se tenir à distance de l’Inquisition, on le chargerait bien volontiers, lui et ses compagnons, de la responsabilité entière des guerres de religion. Pauvres jésuites : « Comment l’auraient-ils fait puisqu’ils n’étaient pas nés ? »

Ce qu’on a tant de peine à leur pardonner, c’est d’avoir enlevé aux protestants le monopole de ce mot magique de Réforme, et d’avoir, ici et là, travaillé peut-être d’une façon plus moderne et plus efficace. L’activité de ces nouveaux venus, leur compagnonnage religieux, le désintéressement et la valeur personnelle de ces preti riformati étaient le signe d’un nouvel élan dans l’apostolat catholique. Ce dynamisme représentait une force insoupçonnée avec laquelle on n’avait pas du tout compté. Le papisme, l’Antéchrist, Babylone étaient condamnés, leur fin était certaine : et voici que tout à coup, de cette Église prétendue écrasée, des missionnaires repartaient dans toutes les directions du monde, non seulement les compagnons d’Ignace, mais avec eux des ouvriers remarquables de tous les anciens Ordres et des Congrégations nouvelles. Les compagnons de Loyola étaient les éclaireurs, les routiers de ce grand mouvement de reconquête. Crime impardonnable !

À Rome, la Compagnie est mise sous la protection de Notre-Dame de la Route, della Strada. Le protestant Böhmer ne sait s’il doit admirer ou plaindre ces voyageurs infatigables : « Ils semblaient être possédés, comme les bohémiens, d’un perpétuel besoin de locomotion. Car Ignace les tenait toujours en haleine et ne leur permettait pas de se fixer pour longtemps en n’importe quel lieu. (Pourquoi alors prenait-il tant de soin de « fonder » les résidences et les collèges ?) C’est ainsi qu’il réussit à maintenir sa Compagnie toujours sous les armes et à être prêt à mobiliser toutes les forces nécessaires au premier signe du pape [627]. » Mais pour être exact, il faut noter qu’il ne s’agit pas de soldats, pas même « de l’armée du Salut », pas même de « gardes pontificaux », mais de missionnaires, dont « c’est la vocation de parcourir différents pays et de vivre sur n’importe quel rivage du monde, où l’on peut espérer le plus grand service de Dieu et le plus grand secours des âmes [628] ».

Pour des missions aussi variées, et souvent aussi délicates, que celles de pionniers, de légats et de... réformateurs, Loyola recherche une élite morale et même physique et sociale [629]. De ses routiers, il requiert un ensemble de qualités harmonieuses : en ce siècle de l’humanisme et de la Renaissance, l’équilibre de la personnalité du messager garantira tout particulièrement le succès de la Bonne Nouvelle. Un des points essentiels pour la Compagnie, c’est le choix des collaborateurs : ne conviendront comme compagnons que les sujets doués aussi bien du côté intellectuel que du côté caractère, ou du côté santé et vigueur corporelle [630]. Malgré sa généreuse bonne volonté et le prestige de son nom, le délégué de Charles-Quint auprès du Saint-Siège, Ortiz, manque des qualités sportives requises chez un compagnon : il est jugé trop corpulent pour partager les travaux de la Compagnie [631]. Choisis avec le plus grand soin, entraînés plus soigneusement encore, dans toutes sortes d’« expériments », d’aventures et d’exercices spirituels, les compagnons de la première génération de jésuites furent vraiment des êtres exceptionnels, des géants, si l’on veut en croire H. Bremond, qui ne saurait être suspect de trop les aimer.

La légende a beaucoup exagéré « le mystère et la puissance des jésuites ». On les a attribués à l’organisation, à la discipline de fer, au fanatisme, à l’absence de scrupules dans l’emploi des moyens, à des influences machiavéliques secrètes : opinions de polémistes superficiels, contents de résoudre les problèmes les plus complexes avec des formules passe-partout. Il est cependant difficile d’attribuer à la seule duperie et au charlatanisme, le renouveau moral et religieux déterminé par les Compagnons. Les pécheurs innombrables qui, sur le passage de ces hommes, se sentaient soulevés au-dessus du désordre, reconnaissaient du premier coup d’œil leur sincérité et leur idéalisme. La force et l’efficacité de la Compagnie sont dues à l’optimisme religieux qu’Ignace sut communiquer à ses amis.

Le chef lui-même réalise le type qu’il s’est fixé dans les Constitutions comme modèle du général : c’est un homme de Dieu, uni au Seigneur par une vie de prière intense, surnaturel dans toute son activité, exemplaire dans la pratique de toutes les vertus qui rendent aimable devant Dieu et devant les hommes, et surtout rayonnant par « la splendeur de sa charité » envers le prochain ; sincèrement humble, sage, maître de lui, prudent, alliant la fermeté, la droiture et la mansuétude, aussi bienveillant et désintéressé qu’il est énergique, clairvoyant, magnanime, décidé et persévérant [632]... Ignace est l’objet d’une vénération pleine de tendresse. Un témoin de tous les jours, un enquêteur méticuleux, Gonzalès de Camara, exprime l’opinion commune en disant : « Notre Père Ignace est si universellement aimé, qu’il n’y a sans doute personne dans toute la Compagnie qui n’ait pour lui la plus grande affection et qui ne soit persuadé que le Père l’aime d’un amour pareil [633]. » Xavier portait sur son cœur, jour et nuit, une signature de son Père bien-aimé et pleurait de joie en recevant de sa part, au bout du monde, quelque marque d’amitié : « Je pense en vérité que la Compagnie de Jésus n’est pas autre chose qu’une compagnie d’amour et d’union, de laquelle toute amertume et toute crainte servile doivent être tenues à l’écart [634]. »

Tout en lui prêche la joie : son visage, ses yeux rient toujours. Il n’a pas à se forcer pour être enjoué, mais bien pour ne pas laisser déborder sa gaîté intérieure à la vue de ses compagnons et du prochain qui lui donnent trop de consolation [635]. Il ne dédaigne pas l’humour. Il apprend qu’un prédicateur de renom invite quelque vieille femme à ne pas manquer son propre sermon. Loyola encourage cette candeur, et assure l’orateur que, s’il est content de lui, il lui cherchera quelque petite vieille pour aller l’entendre [636]. Le jeune Ribadeneira jette l’émoi dans la communauté par ses farces incessantes : Ignace obtient qu’il limite son esprit inventif à l’une ou l’autre trouvaille par jour. Informé des obstacles que l’archevêque de Tolède opposait sans cesse à l’activité de ses compagnons, Ignace modère leur nervosité et leur zèle trop pressé : « L’archevêque est vieux, la compagnie est jeune... », disait-il calmement.

Péguy suggère dans sa Tapisserie de sainte Geneviève, « comme Dieu ne fait rien que par compagnonnage... ». Même quand le vieux soldat, pour copier les modèles de la Légende Dorée, ou des Pères du désert, sévit avec une sévérité qui nous étonne, et prescrit une discipline méticuleuse, il n’oublie jamais le point de départ, « la loi intérieure d’amour et de charité ». Les formules de l’obéissance la plus rigoureuse sont empruntées aux habitudes monacales du moyen âge, entre autres à saint François d’Assise [637]. En les adoptant, la Compagnie de Jésus reste une compagnie de l’amitié : « societas Jesu, societas amoris », dans laquelle tout dépend, non de la crainte et de la contrainte, mais du bon vouloir libre. En théologie, comme en pédagogie et en spiritualité, les jésuites sont les défenseurs de la liberté. Ils insistent pour que tout, dans l’ordre moral et religieux, réponde à un engagement personnel et volontaire. L’« hommage de fidélité » que Dieu attend de nous est une question de grâce, et donc de complaisance amicale, irréductible aux seules notions juridiques. Aux yeux d’Ignace, le compagnonnage vécu par Notre-Seigneur et ses disciples n’est pas un côté négligeable, comme on pourrait le croire à lire Calvin : « Nous sommes indignes d’approcher familièrement de Dieu ; ce que nous confessons être très vrai [638]... » Au contraire, chez Loyola, les échanges humains et surnaturels qui caractérisaient l’amitié de Jésus pour les siens, se prolongent jusqu’à nous. « Idolâtrie » que Calvin ne saurait ni comprendre, ni admettre : « C’est ce qu’on a fait par ci-devant des Saints trépassés, car on les a exaltés jusqu’à les faire compagnons de Dieu, en les invoquant comme lui [639]. » Cependant, au nom de Jésus, Xavier et Ignace continuent à guérir des âmes et des corps malades, comme Pierre et Paul le faisaient, ou plutôt le font encore.

« Notre réformateur, dira le pasteur Max Dominicé, n’a prêté aucune attention à l’amitié de Jésus pour ces hommes (Pierre, Jacques et Jean). Ce qu’il en dit est maigre et glacial... La méfiance de Calvin à l’égard des liens de l’amitié... il ne voue aucune attention au sentiment d’amitié que Jésus porta un jour à l’homme Lazare... Il craint de diviniser les sentiments humains [640]. » Nous approchons ici du cœur du problème. Le Sauveur de Loyola est vraiment Dieu et vraiment homme : il nous sauve dans la mesure où il s’incarne en nous. L’idée centrale du système de Calvin est peut-être la divinité de Jésus-Christ, mais cet idéal désincarné est une construction sur laquelle son auteur garde tous les droits. Ainsi, rien d’étonnant que le premier pas de Calvin à Genève tende à imposer à tout le monde ses idées, sa discipline, sa police ecclésiastique, alors que la dernière étape à laquelle Loyola se résigne, c’est d’accepter l’autorité que ses compagnons lui confient. Un des disciples les plus indépendants d’Ignace, Simon Rodriguez, a libellé ainsi le vote par lequel fut choisi le général : « Il m’a semblé qu’Ignace devait être élu comme notre Supérieur et recteur. Et j’affirme que je n’ai été persuadé dans ce sens, ni directement, ni indirectement, par aucun homme, mais librement et spontanément, ainsi que vous le ferez aussi, je pense. Jusqu’ici, il n’y a pas eu entre nous la moindre ambition [641]. » Tous étaient bien de cet avis, à ceci près que Loyola aurait volontiers laissé à un autre le soin de commander.

Cependant, une fois convaincu de la mission que la volonté de Dieu lui dicte par le vote répété de ses compagnons et par d’autres signes manifestes, il commande en chef, sans tergiverser, mais paternellement et avec amour. Ce mobile exclusif lui donne le droit d’exiger beaucoup de ceux qui font profession d’aimer Dieu et le prochain de toutes leurs forces : « Celui-là n’aime pas Dieu de tout son cœur, dira-t-il, qui aime quelque chose pour soi et non pour Dieu [642]. » Il rappellera donc, en toutes circonstances, la nécessité de « sortir de soi », de s’oublier en s’adonnant aux œuvres de charité « les plus basses, les plus contraires à la nature... comme de servir les pauvres, les infirmes ». Obéir, ce n’est pas subir, ni simplement se soumettre à une discipline, mais vouloir ensemble, en mettant en commun toutes les initiatives et tous les efforts. « Pour ceux qui veulent, dira-t-il, rien n’est difficile, surtout dans les choses que l’on entreprend pour l’amour de Notre-Seigneur [643]. » C’est cet amour de base qui seul justifie l’organisation de la Compagnie et sa transformation en Ordre régulier qui « ne maintiendra son unité et sa cohésion que par le lien du seul amour de Jésus-Christ ».

Tel est le centre de la personnalité ignacienne, la garantie de l’esprit de corps et de l’amicale obéissance : « Bienheureux ceux qui ne sont pas divisés, bienheureux ceux qui regardent vers le ciel avec leurs deux yeux [644] ! » La simplicité de cette attitude libère une capacité d’action, un esprit inventif qu’expriment naïvement ces vers du mystique jésuite J.-J. Surin :

 

          « Je veux aller courir parmy le monde...

          J’ai pris l’humeur d’une âme vagabonde

          Après avoir tout mon bien dépendu...

          De tous les maux je ne fais plus que rire,

          Je suis exempt de crainte et de désir ;

          S’il faut avoir le meilleur ou le pire,

          Je m’en remets à qui voudra choisir...

          Allons, amour, au plus fort de l’orage...

          Je veux parler à la face des rois,

          Je veux paraître en ce monde un sauvage

          Et mépriser ses plus sévères lois.

          Je ne veux plus qu’imiter la folie

          De ce Jésus qui, sur la Croix un jour,

          Pour son plaisir, perdit honneur et vie,

          Délaissant tout pour sauver son amour [645]. »

 

Les vagabonds de cette mystique très ancienne et toujours nouvelle emportèrent du premier coup les suffrages de la chrétienté traditionnelle. La Compagnie existe à peine comme Ordre religieux, elle n’a encore que des promesses de développement et d’approbation officielle, et déjà, de toutes parts, on réclame son intervention. Les prêtres « réformés » étaient, semble-t-il, assez rares à cette époque pour apparaître comme une curiosité. Ce fut un véritable engouement. Les compagnons faisaient grande impression et le sillage de leur influence ne mit que peu de temps à s’élargir. Le délégué de Charles-Quint suggère de les employer pou