Jean Duns Scot, un docteur des temps nouveaux

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

Béraud de SAINT-MAURICE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En Souvenir

de mon Père et de ma Mère

fervents admirateurs

de Duns Scot.

B. de S.-M.

 

 

 

 

 

 

PRÉFACE

 

Le moyen âge, en son grand siècle, nous apparaît comme un des sommets de notre histoire humaine. De la chaire d’Innocent III à la tombe de Dante, que de gloires s’échelonnent dans les divers domaines de la sainteté, des arts et de la science ! Frère Jean Duns Scot est une de ces gloires. Sa personnalité morale est au-dessus de tout soupçon, il va jusqu’à l’héroïsme dans l’obéissance et la pauvreté, tout comme dans la défense des droits du Saint-Siège. Docteur, il appartient au plus haut enseignement de notre glorieuse Sorbonne qui ne cessa point de jurer par lui comme par l’un de ses maîtres les plus éminents. Et si des maîtres-ouvriers ont, à cette époque, réalisé le miracle de la Cathédrale, grandiose dans sa ligne, grandiose encore dans tout ce qui peuple ses divins élancements et ses sublimes profondeurs, Jean Duns Scot, dans la réalisation de la scolastique, véritable cathédrale de l’esprit, est l’un des plus purs génies constructeurs dont l’Église catholique et la pensée humaine aient lieu d’être fières. Voilà ce qui ressort du livre de Béraud de Saint-Maurice.

Il était bon de le faire savoir, de le redire en cette deuxième édition, aux approches d’un centenaire glorieux entre tous pour notre Docteur : 1854-1954. Pie IX, il y a un siècle, sanctionnait solennellement la géniale argumentation du Docteur Subtil sur les relations intimes et totales entre le Christ, parfait Médiateur, et Marie sa Mère.

Mais, durant les étapes glorieuses qui ont conduit les disciples d’un tel maître au triomphe de 1854, Jean Duns Scot eut ses détracteurs à l’invention fertile. Charles-François de Varèse, faisant hommage de son Promptuarium Scoticum au pape Alexandre VIII, écrivait à leur sujet : « Ils déchirent Scot avant même que de l’avoir lu. Ils mettent à sa charge ce qu’il n’a jamais admis, créant ainsi un Duns Scot imaginaire pour se donner le droit de l’attaquer ». Et la même besogne continue. « Il est certain que Duns Scot, écrit le Père Cavallera, est un des auteurs les plus mal partagés et envers qui l’on semble pratiquer le moins cette élémentaire justice qui demande de ne parler d’un auteur que si on l’a étudié » (Bull. Litt. Eccl., 1925, p. 308). Monsieur Étienne Gilson et le R.P. Bernard Jansen, s. j., ont fait des observations analogues, comme on pourra le lire page 35.

Marchant sur les traces du dominicain Bzovius, l’abbé Landry s’est révélé parmi les plus injustes dans une thèse donnée en Sorbonne (1922) et que l’un de ses collègues, professeur au grand séminaire de Coutances, taxait, dès le début, de « mauvaise plaisanterie » (lettre inédite).

Malgré la brillante réfutation écrite par le R.P. Éphrem Longpré et la vigoureuse impulsion qu’elle donna au renouveau scotiste, Landry trouve encore des imitateurs prêts à charger Duns Scot de tous les maux dont souffrent la chrétienté et l’humanité. Dans L’Observateur Catholique de mai 1952, Jean Van der Stap voit « l’origine de nos maux actuels » dans ce « virus de la peste idéaliste qui fut inoculé à la pensée occidentale de la fin du XIIIe siècle par les écrits du célèbre penseur Jean Duns Scot... Victime de sa conception erronée de l’Être et de l’acte de connaître Dieu... Jean Duns Scot, affirme-t‑on, prépare la voie au meurtre ontologique que ses successeurs vont perpétrer sur l’intelligence humaine ».

 

Il est donc bien vrai que le Docteur Subtil reste toujours, dans certains milieux du moins, le maître méconnu, le critique démolisseur. Mais l’histoire est là. Et bien loin d’être l’adversaire, le critique démolisseur que d’aucuns ont voulu voir, notre Docteur se meut dans la ligne indiquée par toutes les condamnations dont l’aristotélisme et saint Thomas lui-même furent l’objet ; il est « le représentant génial et le continuateur à la fois critique et progressif de l’École franciscaine au XIIIe siècle » (E. LONGPRÉ, La Philosophie du B. Duns Scot, p. 238).

Le retour à la scolastique a été consacré par Léon XIII. Et s’il a profité surtout à saint Thomas, il ne manqua point de réveiller la mémoire oubliée des autres maîtres de l’École. En effet, écrit M. de Gandillac (Renouveau de Scot, dans Dieu vivant, n° 24, 1953, p. 137), « le Docteur Subtil commence à nous apparaître sous son vrai jour, enfin débarrassé de la croûte poussiéreuse de tant de commentaires abstraits accumulés par les siècles autour de son œuvre ».

Depuis cinquante années surtout, une équipe de travailleurs s’est levée, admirateurs de Jean Duns Scot et de son École. Et l’ouvrage de Béraud de Saint-Maurice nous arrive comme un écho à tant de patients et fervents labeurs.

C’est justice. « Héritier des grands courants des XIIe et XIIe siècles... Duns Scot occupe une place exceptionnelle au seuil du XIVe siècle qu’il domine de tout son génie métaphysique » (M. de Gandillac, infra, p. 56).

Au concile de Trente où la doctrine du maître franciscain marqua si fortement les délibérations, Ambroise Catharin pouvait dire à propos du Docteur Subtil : « La grande gloire dont il jouit à juste titre dans l’Église, ceux-là seulement ne la voient pas qui n’ont pas une âme droite. » En effet il est reconnu que sa parfaite orthodoxie n’a jamais été surprise en défaut, déclare Sixte IV dans son livre De Sanguine Christi, fol. 115 r, imprimé à Rome en 1471, tout au début de son pontificat. Et les censeurs des livres recevront de Paul V (1620) l’ordre de laisser intact et inviolé tout écrit dont le maître Jean Duns Scot est certainement l’auteur.

Les Frères Mineurs ont donc eu raison de le choisir pour guide puisque, selon la remarque du Père François Rhini, Ministre Général de l’Ordre (1670-1674), sa doctrine, jamais flétrie par aucune condamnation, est catholique, sûre et sublime entre toutes (Cf. F. DELORME, La Somme Théologique du P. Eutrope Bertrand, dans La Fr. Fr., XIII, 1930, pp. 40-41).

 

Pour présenter la doctrine de Jean Duns Scot, il apparaît indispensable à l’auteur « d’aborder sommairement quatre thèses caractéristiques remarquables par leur forte répercussion sur la théologie et sur le dogme ; d’en faire connaître les raisons profondes qui mettent en relief son génie chrétien... : le Dieu Infini, l’être univoque, la distinction formelle, le primat de la volonté » (p. 137).

La démonstration de Dieu Infini que Duns Scot réalise en fonction de sa métaphysique de l’être transcendant, jette dans l’admiration le philosophe poète qu’est Thomas Merton : « Aucun cerveau humain, dit-il, n’a jamais produit une preuve aussi forte que celle-ci » (BÉRAUD DE SAINT-MAURICE, Thomas Merton, Duns Scot et la liberté, dans Les Amis de Saint-François, n° 67, 1953, pp. 16-19). Il était opportun d’insister sur cette démonstration qui apparaît nettement, au dire du Père Léonard-M. Puech, comme un des sommets de la métaphysique de tous les temps » (p. 142).

Mais avec la primauté du vouloir, avec la primauté de l’amour, nous pénétrons au plus intime de l’âme de notre Docteur et nous sommes en présence de la géniale caractéristique de toute sa théologie, complètement dominée par ces deux vérités intimement liées : Deus caritas est, Deus vult alios diligentes. Le primat de l’amour, c’est le soleil qui éclaire tous les chemins de sa pensée, tous les détails de sa construction théologique ; c’est ale principe unificateur de tout son enseignement, comme l’a si bien montré le Père Éphrem Longpré (La Philosophie du B. Duns Scot, c. IV, La Synthèse Séraphique, pp. 139-160). Voilà pourquoi sa gloire, plus encore qu’elle ne ressort de sa thèse sur l’Immaculée Conception, sa gloire, disons-nous, est attachée à la manifestation des amours qui, depuis l’instant même du flat de Marie, montent sans fin du Cœur humain de Jésus jusqu’à la Trinité Sainte.

Le Cœur humain de Jésus est l’intention première de la Trinité qui prend en lui ses complaisances ; l’amour de ce Cœur est l’explication du décret prédestinateur qui le constitue cause finale secondaire, raison d’être et cause méritoire de tout l’ordre de la nature, de la grâce et de la gloire. « La pensée du B. Duns Scot sur la Primauté de Jésus-Christ se présente comme la synthèse des plus hautes pages de saint Jean et de saint Paul sur Dieu-Amour et sur le Mystère du Christ » (E. LONGPRÉ, La Primauté du Christ, dans Regards sur le Christ, Paris, 1946, pp. 37-38.)

Et là encore, la science et la sainteté se plaisent, au cours des siècles, à lui donner raison. L’Osservatore Romano du 9-10 février 1953 publiait ces quelques lignes : « Elles n’échappent à personne – comme nous l’avons noté en d’autres circonstances dans ce journal – l’importance, la génialité, la beauté de cette thèse ; et il n’est pas étonnant qu’elle ait rencontré la faveur, aussi bien des âmes spéculatives que des âmes mystiques et ascétiques ; pas étonnant non plus qu’elle aille gagnant chaque jour du terrain, selon l’expression connue de Monseigneur Bonomelli. Désormais il a été prouvé surabondamment que l’opinion de Scot concorde merveilleusement avec la Sainte Écriture et les Pères, spécialement les Orientaux, de sorte qu’il se trouve des théologiens et des apologistes – et ils ne sont pas en petit nombre – qui souhaitent voir cette doctrine solennellement confirmée par l’Église. » Et si l’on veut bien contempler avec Duns Scot la force agissante et libre qu’est l’âme du Christ, particulièrement dans sa très haute puissance d’aimer, cette âme, jouant son rôle d’universelle médiation, apparaît alors comme le grand astre dans le ciel des amours créés, le centre religieux de l’Univers, le centre actif de tous les amours qui vont à Dieu, le centre méritoire de toutes les grâces qui descendent de Dieu.

Dans sa belle ordonnance et son impressionnante unité, l’œuvre de l’humble frère mineur a toute la majesté d’une symphonie composée à la gloire du Sacré-Cœur et de sa Mère Immaculée.

En empruntant le langage de l’École française du XVIIe siècle, il est exact d’affirmer que Jean Duns Scot s’était appliqué, au cours de ses méditations, à pénétrer dans ce divin sanctuaire qu’est l’admirable Intérieur de Jésus-Christ. Et Jésus était imprimé comme un cachet sur son cœur et dans le plus intime de son âme.

 

Ces brèves considérations nous montrent combien efficacement la doctrine de Scot peut aider à réaliser le vœu de saint Paul : Instaurare omnia in Christo. Elles suffisent aussi à montrer combien l’ouvrage que nous présentons est opportun. Comme il le fut des siècles passés, Jean Duns Scot est bien encore le Docteur des temps nouveaux.

 

 

Fr. LÉON SEILLER, O.F.M.

 

 

 

 

 

NOTE SUR LA DEUXIÈME ÉDITION

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Quand sortait de presse en novembre 1944 la première édition de cet ouvrage, l’auteur était loin de soupçonner une prochaine réédition. Ses ambitions modestes se bornaient à la publication elle-même, sans espérer davantage. Mais la Providence semble favoriser le sort de ce petit livre. Car en même temps que certaines oppositions, des requêtes nous parvenaient des États-Unis et du Brésil pour traductions anglaise et portugaise ; et comme la première édition canadienne s’épuise, l’on nous propose de rééditer en France le message de Jean Duns Scot.

Dans cette nouvelle édition révisée avec soin et quelque peu augmentée et modifiée, nous avons voulu autant que possible satisfaire les exigences de nos lecteurs et des recenseurs objectifs et judicieux, en tenant compte des critiques de ces derniers dans une légitime mesure, sans nuire à l’unité et à l’originalité de l’œuvre.

Notre principal souci fut de donner une tenue plus scientifique à notre travail, tout en lui conservant sa tonalité, son style, son caractère de vulgarisation. Les révisions en profondeur du célèbre médiéviste franciscain, le P. Éphrem Longpré, et les remaniements techniques du P. Léandre Poirier, O.F.M., nous ont aidé puissamment à y parvenir. Comme il serait fastidieux d’indiquer tous les changements opérés sous d’aussi bons guides, soit dans les citations, soit dans l’exposé historique et doctrinal, nous nous bornerons à relever les principaux.

Le lecteur nous saura gré, sans doute, d’avoir accordé une place de choix parmi les Docteurs du moyen âge à saint Antoine de Padoue, nouvellement déclaré Docteur Évangélique par Pie XII. De plus, grâce au P. Longpré, une annotation bibliographique suffisamment fournie renseigne le lecteur qui veut approfondir ses connaissances de Duns Scot et de son École. Quelques rectifications historiques concernant le curriculum des études poursuivies par le Docteur Subtil à Northampton, à Oxford et à Paris s’ajoutent à ces modifications. On nous pardonnera cependant de n’avoir pas su nous libérer de certaines licences propres à une œuvre de vulgarisation. Nous avons donc permis aux récits légendaires d’occuper leur place et de remplir leur rôle dans l’histoire. Le charme et la valeur psychologique des légendes ne sont pas, croyons-nous, qualités négligeables.

Dans la deuxième partie, Le Philosophe, nous avons tenu à enrichir les diverses thèses de textes mêmes de Duns Scot. Notamment en ce qui concerne la simplicité et l’unité de l’âme dans les articles La Distinction formelle, et la Moralité des actes humains.

En plus de mettre en meilleure place le remarquable discours de Sa Sainteté le pape Pie XII qui renforça la position de Duns Scot et alimente notre espoir du triomphe de la Primauté du Christ dans la sainte Église, nous avons cru bon de mieux situer la Rédemption en rapport avec l’Incarnation, dans le plan immuable et libre de Dieu Trine, selon Duns Scot lui-même. Les thomistes ont accusé certains scotistes, et avec raison, de réduire la Rédemption à un fait occasionnel, dans le cycle de l’Incarnation, compromettant par là l’immutabilité des décrets divins. Il importe donc ici de rendre la pensée théologique de Duns Scot lui-même, dans son exposé impeccablement catholique.

Quand à la dernière partie, intitulée La Mission, nos lecteurs se rendront compté que nous en avons conservé l’inspiration et la forme primitives, quitte à charpenter notre exposé d’une démonstration moins diffuse, c’est-à-dire plus conforme aux canons syllogistiques d’une preuve rigoureuse. De plus, l’actualité des thèses de Duns Scot a été mise en plus évidente lumière par quelques additions de textes probants. La thèse de l’intelligence directe des singuliers a été entièrement remaniée de façon à constituer une synthèse claire et logique, enrichie de précisions dues aux savants PP. Longpré et Böhner. Il nous a paru également profitable à nos lecteurs d’ajouter à notre aperçu de l’Assumptus Homo quelques données enrichissantes empruntées aux travaux du P. Léon Seiller, O.F.M. sur la notion de personne et sur l’activité humaine du Christ. Car si la question a suscité et suscite encore tant de controverses, n’est-ce pas pour avoir négligé de distinguer suffisamment entre les deux ordres métaphysique et psychologique ? Notons enfin la mise en évidence de l’actualité du principe de Duns Scot sur la divisibilité de la matière en cet âge atomique dont nous franchissons le seuil.

En dernier lieu, nous nous devions de dissiper toute équivoque relative à la théorie de Duns Scot sur les Formes de corporéité. Il s’agit de ne pas confondre les positions respectives du philosophe et du biologiste. Sans prétendre que Duns Scot ait connu les théories modernes de biologie et de chimie attribuant des principes vitaux secondaires aux cellules individuelles corporelles, nous affirmons cependant que dans la ligne philosophique, la thèse de Duns Scot est un apport appréciable à la position scientifique moderne. Les formes de corporéité, en effet, fournissent aux néo-scolastiques une théorie rationnelle capable d’intégrer les faits nouveaux et les théories électroniques modernes.

Avec une certaine répugnance, nous devons présenter aux lecteurs une brève apologie en regard de certains avis gratuitement donnés à l’auteur depuis la première publication de son livre. « Il faut être thomiste », nous a-t-on dit. Or, si par là on a voulu qu’une respectueuse adhésion à tout ce qui chez saint Thomas est indiscutablement conforme à l’enseignement de l’Église, s’impose, ainsi qu’une étude humble et aimante du texte de l’Ange de l’École, d’accord ! Nous sommes et voulons être thomiste dans ce sens-là, qui n’est autre que celui même du Motu proprio Doctoris Angelici et de l’encyclique Studiorum Ducem (voir pp. 29 et 30). Mais si on veut signifier : « Hors saint Thomas, point de vérité ! » parce qu’il détiendrait à lui seul et pour toujours le monopole des sciences philosophiques et théologiques, nous croirions rendre un très mauvais service à l’Église, à saint Thomas lui-même (qui, Dieu merci, n’est pas une borne !) ainsi qu’à l’avancement de la science catholique, en restreignant ainsi la scolastique, médiévale. Car nous devons comprendre qu’un thomisme étroit, rigide, exclusif, figé, ne saurait manquer, en appauvrissant l’Église de ses autres richesses, de produire certaines réactions opposées très néfastes à la philosophie et même à la théologie.

Interrogeons la pensée catholique actuelle. Discrètement mais clairement elle laisse entendre aux scolastiques de la philosophia perennis la nécessité urgente où ils sont de répondre de plus en plus aux besoins des esprits de nos jours. Il y a plus : des auteurs sérieux ne craignent pas de faire dériver les systèmes erronés du modernisme et de l’existentialisme athée des déficiences du scolasticisme, dues à notre manque d’envergure et à notre défaut d’adaptation. Ainsi, M. Gilson ne fait-il pas remarquer que, pour avoir tenu avec trop de rigidité à la notion d’essence et à sa distinction réelle de l’existence, nous en sommes venus à déprécier la notion de l’existence elle-même, au point de provoquer et même de précipiter la crise actuelle de l’existentialisme ? Pourtant, le thomisme ad mentem S. Thomae nous indiquait assez clairement, semble-t-il, la synthèse complémentaire d’essence et d’existence 1. Et voici ce que dit du modernisme le P. Daniélou S. J. :

 

« Ce dont le modernisme témoigne, c’est... d’une double tare de la pensée religieuse de son temps, qui semble apparemment contradictoire : d’une part, la perte du sens de la transcendance de Dieu par une théologie rationalisée qui traitait Dieu comme un objet quelconque de pensée ; de l’autre, la momification d’une pensée qui restait figée dans ses formes scolaires et avait perdu contact avec le mouvement de la philosophie et de la science... Je reprendrai... un mot du P. de Montcheuil : Le modernisme ne sera pas liquidé tant qu’on n’aura pas donné satisfaction dans la méthode théologique aux exigences d’où est né le modernisme. Et ceci pour la simple raison que le modernisme n’a été lui-même que l’expression malheureuse d’exigences authentiques 2. »

On voit par là combien le néo-scolasticisme, s’il veut vivre et revivifier la pensée et l’action, a besoin de prendre le large – Duc in altum ! – et d’exploiter ses innombrables et inépuisables mines de doctrine et de vie ; empruntant tour à tour aux saint Anselme, aux Alexandre de Halès, aux saint Bernard, aux saint Albert le Grand, aux saint Antoine de Padoue, aux saint Bonaventure, aux saint Thomas d’Aquin, aux Duns Scot, aux saint Robert Bellarmin, aux saint Pierre Canisius, aux saint François de Sales, tout ce qu’il lui faut et qu’ils s’offrent à lui donner, pour progresser en se développant, « In processu generationis humanae semper crevit notitia veritatis 3 ».

Il nous reste maintenant à exprimer notre profonde gratitude envers tous ceux sans l’aide desquels il nous eût été impossible d’atteindre notre but.

Notre reconnaissance va tout d’abord à Son Excellence Mgr Damase Laberge, Préfet Apostolique au Pérou, qui, lorsqu’il était Provincial des Franciscains au Canada, prit la généreuse initiative de cette réédition. Avec une gratitude émue nous remercions aussi très spécialement le P. Éphrem Longpré pour avoir révisé notre travail avec un souci de perfection digne de ce savant interprète de Duns Scot. Merci à Mgr Maurault, Recteur de l’Université de Montréal, dont la lettre-préface apporta à la première édition de notre livre autant de valeur que de sécurité ; au P. Philothée Böhner, O.F.M., de St. Bonaventure College, N.Y., célèbre médiéviste allemand, pour les rectifications suggérées et les documents fournis avec libéralité ; au P. Valentin-M. Breton, O.F.M., de Paris, pour avoir apporté sa collaboration dans la révision de notre texte ; aux conseillers précieux et dévoués que furent les PP. franciscains Édouard Parent pour la première édition et Léandre Poirier, pour la seconde ; enfin au P. Léon Seiller, professeur de théologie au scolasticat franciscain de Rennes, qui a assuré, avec un zèle infatigable, une grande compétence et le plus charitable désintéressement, la réalisation de cette deuxième édition.

 

 

BÉRAUD DE SAINT-MAURICE.

 

 

 

 

 

 

 

AVANT-PROPOS

 

 

Nonobstant le développement prodigieux de la culture humaine et l’accroissement des possibilités incalculables d’un bien-être matériel inconnu jusqu’à nos jours, notre monde contemporain, en quête de stabilité, de paix, de bonheur, se perd dans l’obscur dédale des opinions les plus diverses sur l’origine de la véritable nature de l’homme, et, par voie de conséquence, sur les notions nécessaires des vraies exigences de la vie humaine ici-bas.

Jamais, en effet, plus d’aberrations mêlées à plus d’aspirations sincères n’ont marqué, comme aujourd’hui, le monde de la pensée. Une soif brûlante dévore tous ces aberrants, à mesure qu’ils cherchent davantage à l’étancher aux mares stagnantes de leur erreur. Se désaltérer à la Source pure qui jaillit en la vie éternelle, n’est-ce pas ce que cherchent sans le savoir tous les pauvres égarés hors de la pensée chrétienne ? Il est donc indispensable que l’élite des penseurs chrétiens catholiques s’unissant de front, fassent plus que jamais cause commune pour assurer le triomphe de la vérité.

Or une conception unique, de l’homme dans l’universalité des aspects de son être, au triple cachet de vérité, de beauté morale individuelle et de fraternelle bienfaisance, est essentiellement requise pour que penseurs et sociologues aient leur commun terrain d’entente.

De toutes les « notions synthétiques » de la vie, la « notion chrétienne » plus qu’aucune autre, parce que dérivée d’une conception de vie spirituelle supérieure, embrasse tout l’homme, élève à son apogée le niveau de la vie morale et pourvoit ainsi le mieux aux exigences de bonheur ici-bas.

La nécessité s’impose donc pour quiconque prétend contribuer au bonheur des individus, de la famille, de la société et de l’Église, de mettre en évidence les maîtres dont l’enseignement aide davantage à l’intelligence de cette notion de vie, créatrice d’union entre les esprits et les cœurs.

Ne sommes-nous pas tous tenus à ce devoir, nous, surtout, éducateurs et éducatrices ?

Or parmi les maîtres, Jean Duns Scot, à cause de ses intuitions remarquablement qualifiées comme principaux remèdes aux maux actuels, nous semble l’un des guides nécessaires pour montrer à notre émonde contemporain la voie lumineuse du véritable bonheur terrestre et éternel. Voilà pourquoi il nous a paru possible et légitime d’attribuer à Duns Scot le titre de Docteur des Temps nouveaux. Toutefois, ce serait fausser notre pensée que d’interpréter ce titre dans un sens exclusif ou même de surexcellence ; plus exactement, nous le décernons à un sage, réconciliateur de la scolastique avec les sciences, dignificateur de la nature humaine, et unificateur des mondes dans l’ordre d’amour de la Primauté du. Christ.

Vous en jugerez vous-mêmes.

Nous procéderons avec ordre. Une première partie situera notre Docteur dans le monde de l’enseignement catholique et discutera les attaques injustifiées, dont il fut parfois l’objet et qui jetèrent des ombres sur son nom. Dans la deuxième partie, nous grouperons ce qui concerne sa personnalité, sa philosophie, sa théologie. Enfin, nous détaillerons sa mission en prouvant l’opportunité de son enseignement en notre XXe siècle.

 

 

 

 

 

 

 

T A B L E  D E S  M A T I È R E S

 

 

NOTE SUR LA DEUXIÈME ÉDITION

AVANT-PROPOS

 

PREMIÈRE PARTIE

 

UN MAÎTRE MÉCONNU

 

CHAPITRE PREMIER : Place et rôle des docteurs dans l’Église

        1. L’âge patristique

        2. Les docteurs du moyen âge

 

CHAPITRE II : Les ombres à dissiper

        1. Exclusivisme et rivalité

        2. Ignorance et incompréhension

        3. Inexactitudes et accusations

 

 

DEUXIÈME PARTIE

 

LA VRAIE PHYSIONOMIE

 

CHAPITRE III : L’homme

        1. « Scotia me genuit »

                La Border Countrie

                Premières études : Paris-Northampton-Oxford

        2. « Anglia me suscepit »

                Oxford-Cambridge : Le bachelier

        3. « Gallia me docuit »

                Paris, la montagne Sainte-Geneviève

                L’enseignement du maître

                Le geste romain

                Le Pré-aux-Clercs

        4. « Colonia me tenet »

                Dernier voyage

 

CHAPITRE IV : Le philosophe

        1. À la recherche du Dieu infini

                Une preuve nécessaire

                La démonstration victorieuse

        2. L’être univoque

                Notions

                Point de rencontre

        3. Pour la distinction formelle

                Doctrine

                Application

        4. Le primat de la volonté

                Savoir et vouloir

                Métaphysique de l’amour

        5. Mise au point sur la moralité des actes

 

CHAPITRE V : Le théologien

        1. La thèse Immaculiste de la Conception de Marie

                Audace ou témérité

                Le tournoi immortel

        2. La thèse de la Primauté et de la Royauté du Christ

                Doctrine homocentriste

                La thèse Christocentrique

 

 

TROISIÈME PARTIE

 

LA MISSION

 

CHAPITRE VI : L’ordre dans l’amour

        1. Doctrine romaine contre le gallicanisme

        2. Doctrine de l’amour contre le jansénisme

        3. Doctrine chrétienne contre le rationalisme

        4. Doctrine réaliste contre le modernisme

        5. Doctrine personnaliste contre le communisme athée

        6. Doctrine actuelle pour la science moderne

 

CONCLUSION : L’énergie de l’amour

Index des auteurs cités

 

 

 

 

 

 

 

 

R É F É R E N C E S

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Pour garder à ce livre son caractère de vulgarisation, nous ne présentons pas de liste bibliographique qui, dans le cas présent, risquerait d’être fort longue. Les livres et articles utilisés seront indiqués au fur et à mesure.

Nous soulignons ici, une fois pour toutes, que les citations des PP. Éphrem Longpré, Valentin-M. Breton, Victorin Doucet et Léonard-M. Puech, O.F.M., données sans références, se rapportent à des lettres personnelles ou à des documents inédits, employés avec la permission de leur auteur. On reconnaîtra ce que nous devons au P. Longpré par les initiales E. L.

Voici, enfin, la liste des abréviations les plus fréquentes :

A : Antonianum ;

AFH : Archivum Franciscanum Historicum ;

DTC : Dictionnaire de théologie catholique Vacant-Mangenot ;

EF : Études Franciscaines ;

FF : La France Franciscaine ;

PL : Patrologie latine de Migne.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PREMIÈRE PARTIE

 

UN MAÎTRE MÉCONNU

 

 

 

CHAPITRE PREMIER

 

PLACE ET RÔLE DES DOCTEURS DANS L’ÉGLISE

 

 

Dieu seul peut enseigner infailliblement la vérité au sujet de l’univers qu’il créa pour lui-même. Ce Docteur des docteurs nous a donc instruits tout d’abord personnellement, ensuite par ses prophètes, puis par son Christ, et enfin par son Église. Non seulement il nous a constitués tels que nous puissions recevoir de lui la connaissance de nous-mêmes nécessaire à notre nature, mais par sa révélation divine, il ose nous confier les secrets de son amour. Malheureusement, l’homme, pourtant créé à l’image et à la ressemblance du Verbe Incarné, au lieu de croître en science et en sagesse sous cette volontaire dépendance d’esprit à l’égard de Dieu, trahit l’amour et tombe de déchéances en déchéances. En dépit de cela, Dieu continue son enseignement divin. Il en confie le dépôt à son peuple choisi. En révélant sa vérité d’une façon plus précise, plus directe, au Sinaï, Yahvé enseigne « les voies de la vie » par Moïse, et prépare l’avènement de son Christ. Tour à tour, les prophètes viendront clamer, comme hérauts, la venue future du Grand Roi, jusqu’à ce que paraisse enfin la gloire du Seigneur sur la terre. « Dieu, dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils qu’il a établi héritier de toutes choses » (Héb 1, 1-2).

Avec Notre-Seigneur, l’enseignement divin atteint son apogée. Jésus nous laisse clairement entendre à quelle science supérieure de vie il nous appelle dès ici-bas : « L’homme, affirme-t-il, ne vit pas seulement de pain mais de toute parole sortie de la bouche de Dieu » (Mt 4,4).

C’est là rappeler que l’on doit vivre surtout par l’âme, qui se nourrit de vérité. Or, Jésus a défini le vrai sens de sa mission devant Pilate avant de mourir : « Je suis venu dans le monde afin de rendre témoignage à la vérité » (Jn 18, 37).

Si l’homme accepte cette vérité avec amour, il se libère des chaînes serviles du mensonge et de l’erreur pour entrer dans la sainte liberté des enfants de Dieu, selon l’assurance que lui en donne le Christ lui-même : « Si vous demeurez en ma doctrine, vous serez vraiment mes disciples, vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres » (Jn 8, 32).

Lorsque Pilate demandait au Christ : « Qu’est-ce que la vérité ? » se doutait-il que le Verbe Incarné en est la prédication vivante, qu’il est la Vérité personnifiée, et du côté de Dieu et du côté de l’homme ? Hélas ! pour n’avoir pas su attendre du Christ la réponse, le gouverneur romain, quelques minutes plus tard, fera cruellement flageller cette Vérité qu’il aurait pourtant voulu connaître. Seul Jésus-Christ est la Voie parce que la Vérité. Il est aussi la Vie, c’est-à-dire la vérité vécue en ce qui concerne toute existence humaine. Parole substantielle de Dieu son Père (Jn 14, 10), il est donc l’exemple vivant de ce que doit être notre vie pour être vérité vécue : « Je vous ai donné l’exemple, dit-il, afin que vous fassiez comme moi » (Jn 13, 15). Le programme du Christ pour attirer l’humanité déchue à l’amour du beau, du bien, de la justice, au véritable amour, consiste à rendre la vérité au monde, en la montrant réalisée dans son esprit, sa doctrine et sa vie surnaturelle d’intimité avec le Père.

Avant de quitter la terre, Notre-Seigneur va pourvoir à la continuation de sa mission à travers les siècles par la fondation de son Église. Pierre en sera le fondement solide et infaillible. En vain les ennemis du Christ s’efforceront-ils d’ébranler cette colonne et soutien de vérité (I Tim 3, 15), nous savons par la promesse de Jésus que « les portes de l’enfer ne prévaudront jamais contre elle » (Mt 16, 18). « Allez, dira Notre-Seigneur à ses apôtres, enseignez toutes les nations ; prêchez l’Évangile à toute créature » (Mt 16, 15).

La grande mission de l’Église, son rôle providentiel, sera d’enseigner aux hommes la vérité – dogme, morale, vie spirituelle – par ses évêques, ses prêtres, ses missionnaires. Grâce à elle, la vérité restera dans le monde, et le monde vivra dans cette vérité, seule capable de conduire tout homme à la participation de la vie divine, en fils de Dieu et cohéritier du Christ.

 

 

 

 

1. L’âge patristique

 

 

Or parmi ces enseignants, les Pères et les Docteurs de l’Église, témoins et représentants fidèles de la doctrine catholique, peuvent être considérés à bon droit comme les plus fermes soutiens de la chaire de Pierre. En eux le pouvoir d’enseignement, conféré par le Christ à l’autorité de son Église, brille d’un éclat particulièrement magnifique. Le rôle de ces grands maîtres, rôle à la fois positif et négatif, consiste à promulguer et à défendre la vérité.

En face des hérésiarques qui tentent d’ébranler cette vérité jusque dans ses fondements, les Pères, témoins et représentants officiels de la doctrine catholique pendant les dix premiers siècles, se dressent pour l’affirmer et la défendre. « Du choc des idées jaillit la lumière » dit le proverbe. Les luttes gigantesques qu’eut à soutenir l’Église à ces différentes périodes, loin de lui nuire, lui ont acquis une auréole d’éblouissantes splendeurs : lumières sur la Trinité et l’Incarnation, lumières sur la maternité divine et la grâce ; toutes projetées par ces maîtres de la jeune Église. Leurs grands noms sont connus. Chez les Pères grecs : saint Athanase, champion de la Trinité ; saint Basile le Grand, type de ces moines évêques, à qui la civilisation chrétienne doit tant ; saint Grégoire de Nazianze, esprit subtil aux formules heureuses dans les controverses trinitaires et christologiques ; saint Jean Chrysostome, orateur par excellence. Chez les Pères latins : saint Ambroise, évêque de Milan, pasteur et directeur d’âmes ; saint Jérôme, le docteur de la Bible, auteur de notre Vulgate ; saint Augustin, génial docteur de la grâce ; saint Grégoire le Grand, pape, réformateur de la liturgie.

 

 

 

 

2. Les Docteurs du moyen âge

 

 

Le moyen âge n’aura qu’à recueillir cet héritage des Pères en continuant à l’enrichir grâce au génie de ses propres Docteurs 4. C’est l’âge d’or de l’Église enseignante. Les grandes tempêtes de l’ère patristique se sont calmées triomphalement pour le dogme. La conversion des barbares permet à l’Église de constituer des jeunes chrétientés, auxquelles elle se doit de donner une mentalité chrétienne en leur inculquant sa doctrine. La Providence va donc susciter du sein de l’Église des hommes d’une science éminente, dont un grand nombre joindront au génie une sainteté consommée pour attirer les âmes à la vérité par l’amour. C’est l’époque où l’Église, école de vérité, organise son enseignement supérieur religieux d’une manière plus approfondie, par la création et le développement des universités, afin d’atteindre l’élite intellectuelle de l’humanité et de lui conserver le sens divinement chrétien de la vie. Dès lors, les universités vont se multiplier comme par enchantement sous le patronage des évêques et des abbés. Toute une série de maîtres aux XIIe, XIIIe et XIVe siècles y feront resplendir l’enseignement de l’Église.

Nommons les principaux.

Au XIIe siècle : saint Anselme de Cantorbéry, doctor marianus ; saint Bernard, doctor mellifluus ; Guillaume de Champeaux, columna doctorum ; Abélard, doctor scolasticus ; Gilbert de la Porrée, doctor scolasticus ; Pierre Lombard, magister Sententiarum, doctor scolasticus ; Gilbert de Cîteaux, doctor magnas.

Au XIIIe siècle : Alexandre de Halès, doctor irrefragabilis, fons vitae, monarcha theologorum ; Adam de Marsch (Marisco), doctor illustris ; saint Antoine de Padoue, doctor evangelicus ; saint Albert le Grand, doctor universalis ; saint Bonaventure, doctor seraphicus ; saint Thomas d’Aquin, doctor angelicus, cherubinus, communis ; Henri de Gand, doctor solemnis ; Roger Bacon, doctor admirabilis.

Au début du XIVe siècle : Godefroy de Fontaines, doctor venerandus ; Richard de Médiavilla, doctor authoratus, copiosus, fundatissimus ; Guillaume de Ware, doctor fundatus ; Jean Duns Scot, doctor subtilis, maximus, marianis, ordinis ; Raymond Lulle, doctor illuminatus.

Parmi tous ces Docteurs, Alexandre de Halès, Antoine de Padoue, Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d’Aquin et Jean Duns Scot unissent le rayonnement de la sainteté personnelle à la lumineuse profondeur de leur doctrine, à ce point que l’on peut affirmer d’eux en toute vérité : Qui ad justitiam erudiunt multos... quasi stellae in perpétuas aeternitates. « Ceux qui en auront conduit beaucoup à la justice, brilleront comme des étoiles éternellement et toujours » (Dan 12, 3). De même que chaque université aura sa spécialité – Bologne, la loi ; Salerne, la médecine ; Oxford, la science ; Paris, la philosophie et la théologie – ainsi chacun des grands Docteurs du moyen âge présentera une caractéristique en rapport avec sa mission providentielle.

Alexandre de Halès 5 († 1245) a reçu les surnoms de Fons vitae, Monarcha theologorum, Doctor irrefragabilis, dignes du père des scolastiques. On l’appelle « fontaine de vie » parce que la Bulle du pape Alexandre IV, qui loue ses œuvres, commence par les mots : « De fontibus paradisi ». D’après le P. Victorin Doucet, O.F.M., spécialiste en la question, ses œuvres théologiques comptent un Commentaire sur les Sentences découvert récemment à Quaracchi par les PP. Doucet et Henquinet ; plus de deux cents questions disputées restituées à Alexandre par les RR. PP. Pelster, Doucet et Henquinet ; des écrits exégétiques et des sermons, dont l’authenticité n’a pas encore été parfaitement établie.

Par son entrée dans l’Ordre de Saint François, Alexandre de Halès fonda l’École franciscaine de Paris, dont il devint le premier régent. Au terme de sa longue carrière doctorale, « à l’époque où la synthèse de la théologie s’élaborait 6 », ce père des scolastiques composa une Somme théologique monumentale 7 sur laquelle saint Thomas d’Aquin et saint Albert le Grand devaient modeler leurs systématisations. Sans doute, dans ce travail, Alexandre de Halès fut aidé et même complété par ses disciples : Jean de la Rochelle et Guillaume de Méliton. Quant à Eudes Rigaud, le P. Doucet affirme qu’il n’est pas un collaborateur d’Alexandre. « Les trois premiers livres de la Somme, dit-il, (sauf le De corpore humano et le De conjuncto) étaient achevés en 1245, quand moururent Alexandre et Jean de la Rochelle. Le IVe livre est l’œuvre de Guillaume de Méliton. Toutefois, la Somme demeure substantiellement l’œuvre d’Alexandre 8. Par un acte doctrinal de la plus haute signification, le pape Alexandre IV la loua, la qualifiant « d’irréfragable », comparant ses arguments à « une armée rangée en bataille pour écraser de son poids les arguments de l’erreur », in qua sententiarum irrefragabilium ordinatae sunt acies. Ce même pape appelle Alexandre de Halès « un homme plein de Dieu », Deo plenus. La Somme théologique d’Alexandre a joué un grand rôle dans l’Église par l’influence indéniable qu’elle exerça sur les plus grands théologiens du XIIIe siècle. À juste titre donc, cette Somme théologique a mérité à Alexandre de Halès l’appellation de Monarcha Theologorum que lui a décerné la postérité 9.

Pour ce qui est de la doctrine, ce père des scolastiques se rattache principalement, en théologie et en philosophie, à saint Augustin, à saint Anselme et aux Victorins. Dans les dissertations doctrinales de l’édition critique de Quaracchi, les PP. Longpré et Zacharie van de Woestyne en ont fourni la preuve complète. Aussi le P. Amédée Teetaert 10 a-t-il pu écrire avec justice : « Le mérite exceptionnel de la Somme d’Alexandre consiste en ce que d’un côté, conservant et transmettant le riche dépôt des doctrines anciennes, elle rattaché et relie nécessairement toute l’École franciscaine médiévale à la théologie et à la mystique des premiers siècles, et d’un autre côté, en ce qu’elle lui imprime une direction propre et caractéristique qui la déterminera à suivre pendant plusieurs siècles les voies tracées par saint Augustin, saint Anselme et les Victorins, sans négliger cependant la terminologie et même la doctrine d’Aristote. »

Alexandre se rattache aussi aux Pères grecs, notamment à saint Jean Damascène dont il utilise le De fide orthodoxa. « Avec Damascène, nous dit le P. Böhner, les trésors des grands Cappadociens saint Basile, saint Grégoire de Nazianze et saint Grégoire de Nysse furent déversés dans sa Somme 11. »

Saint Antoine de Padoue, doctor evangelicus (1195-1231), qui vient d’être déclaré solennellement Docteur de l’Église, le 16 janvier 1946, par Sa Sainteté le pape Pie XII, avait été désigné par saint François d’Assise comme premier Lecteur de l’Ordre en ces termes : « À Antoine, mon évêque, frère François, salut. Il me plaît que tu enseignes aux Frères la sainte théologie, pourvu qu’en de telles études tu n’éteignes pas l’esprit de la sainte oraison et de la dévotion, ainsi qu’il est contenu dans la règle. » Cette approbation, pour ainsi dire officielle, fut pour Antoine le point de départ d’un merveilleux essor doctrinal à Bologne, à Toulouse, à Montpellier, à Padoue. Il fallait cela pour sortir le saint moine de la solitude où il se cachait ; car malgré de fortes études faites antécédemment à Lisbonne et à Coïmbre, alors qu’il était chanoine de Saint-Augustin, saint Antoine, dans sa profonde humilité, s’effaçait si complètement que les frères le considéraient comme plus apte aux travaux domestiques qu’à exposer les mystères de l’Écriture.

Prédicateur et thaumaturge, Antoine composa d’admirables sermons à tournure allégorique et morale : Sermones Dominicales sive de Tempore ; Sermones de sanctis ; Sermones in psalmos ; Sermones in laudem gloriosae Virginis Mariae 12. Son usage fréquent et habile de la Bible lui mérita du pape Grégoire IX le surnom d’Arche du Testament et d’Écrin des Saintes Écritures, et de Pie XII le titre de Docteur Évangélique 13. Pour appuyer sa doctrine, saint Antoine cite de préférence saint Augustin, saint Jérôme, saint Grégoire le Grand et saint Bernard.

D’aucuns, se basant sur un texte du célèbre Thomas Gallo, abbé de Saint-André de Verceil, affirment qu’Antoine fut l’élève de ce Maître. « Beaucoup, écrit Thomas Gallo, ont pénétré les mystères de la Sainte Trinité comme je l’ai constaté chez Antoine de l’Ordre des Mineurs, dans les relations familières (in familiari consuetudine) que j’ai eues avec lui. » On pense également qu’Adam de Marset, premier Docteur franciscain de l’Université d’Oxford, aurait été dans sa jeunesse le disciple de saint Antoine 14.

Saint Antoine fut en outre un vigoureux apologiste contre les hérésies des Cathares, des Patarins, des Vaudois et des Albigeois, notamment dans la Romagne (1222-1224). Il convertit un si grand nombre de sectaires, tant par la force de ses arguments que par les miracles qui les confirmaient, qu’on l’a surnommé à bon droit le Marteau des hérétiques.

Mais c’est par sa théologie mariale que saint Antoine de Padoue s’est surpassé. Dans plusieurs de ses sermons à la gloire de la Vierge, il expose savamment et avec onction le privilège de l’Assomption de Marie. Sa dévotion à Marie était si éclairée qu’il réussit à défendre et à faire triompher la doctrine de l’Assomption que déformait le martyrologe d’Usuard en usage à cette époque. Ainsi que l’a écrit le bon père Frédéric Janssoone : « Antoine, bien inspiré par sa foi, devinait l’esprit de l’Église, même quand l’Église ne parlait pas. Il partait de ce principe que l’illustre Docteur marial Jean Duns Scot invoquera plus tard pour démontrer l’Immaculée-Conception, à savoir qu’il faut admettre pour la Vierge Marie les plus beaux dons qu’une créature puisse recevoir de Dieu, quand l’Écriture ou l’autorité des Saints Pères n’y contredisent pas. De là il concluait en faveur de l’Assomption de la Sainte Vierge dans le ciel en corps et en âme 15. »

Après avoir été le héraut du mystère de l’Assomption il chante encore, sur le point de mourir, la Vierge de son cœur :

 

            O gloriosa Domina,

            Excelsa super sidera.

 

N’est-il pas significatif que saint Antoine « homme extraordinaire comparable à un soleil éclatant 16 » consomme pour ainsi dire son rôle de précurseur du dogme de l’Assomption en cette année 1946, où le Saint Père demande à l’univers catholique 17 le témoignage de la croyance en l’Assomption de Marie ? Le bon Père Frédéric semble avoir pressenti quelque chose de la double apothéose de l’Assomption et d’Antoine quand il écrivait en 1895 : « Aussi, vienne le jour où la Sainte Église proclamera l’Assomption dogme de foi, alors, en évoquant les grands serviteurs de Marie, les défenseurs et les chevaliers des croyances traditionnelles, il faudra enregistrer encore parmi les noms les plus autorisés celui du grand Thaumaturge de Padoue 18. »

Saint Albert le Grand, Doctor Universalis (1206-1280), brille surtout par l’étendue de sa connaissance des sciences profanes, naturelles, expérimentales, et par sa vaste érudition. On l’appelle « le magicien » tant il étonne les hommes de son temps. Il a le mérite d’avoir su discerner et orienter le génie du jeune Thomas d’Aquin, son disciple. « Ce bœuf, aurait-il dit de Thomas, dérisoirement surnommé par ses compagnons d’étude le bœuf muet de Sicile à cause de sa taciturnité, ce bœuf un jour fera entendre ses mugissements dans le monde entier ! » Albert le Grand, à la suite du célèbre franciscain Thomas d’York, dont la grande Somme exclusivement philosophique, le Sapientiale, présentait la première traduction des œuvres d’Aristote 19, fut l’un des premiers commentateurs et vulgarisateurs du Stagyrite ; l’un des premiers à introduire en philosophie les théories de la matière et de la forme, de l’essence et de l’être, dans le but, semble-t-il, de détruire les théories panthéistes des philosophes averroïstes.

« Albert le Grand, écrit le P. Sertillanges, O.P., avait pris à tâche de rendre l’œuvre d’Aristote intelligible aux latins... c’était un assembleur de matériaux plus qu’un constructeur 20. » Il sera l’adepte d’une « philosophie pure », préparant ainsi les voies innovatrices où s’engagera saint Thomas d’Aquin. Il pose les bases de l’œuvre que saint Thomas achèvera, bien qu’il reste, dans sa Somme théologique notamment, fidèle à l’augustinisme traditionnel.

Saint Bonaventure (1221-1274) et saint Thomas d’Aquin (1225-1274), à l’instar de saint Dominique et de saint François, sont inséparablement liés l’un à l’autre dans l’histoire, comme ils le sont aux yeux de l’Église. Thomas et Bonaventure combattent ensemble Guillaume de Saint-Amour en défense des Ordres Mendiants ; Thomas par son Contra impugnantes Dei cultum et religionem, et Bonaventure par son Apologia pauperum. En 1256, après « soutenance » de sa thèse, Thomas est reçu maître en théologie ; quant à Bonaventure, pourvu du doctorat aux environs de 1253-1254, c’est en qualité de maître qu’il combat Guillaume de Saint-Amour et compose ses Quæstiones disputatæ.

Tous deux sont remarquables par la pureté angélique de leur âme, qui fait dire de Bonaventure : « Il semble qu’Adam n’a pas péché en lui », et de Thomas : « C’est un ange ! » Ils meurent tous deux en 1274, Thomas le 7 mars, Bonaventure le 14 juillet, après avoir joué au deuxième concile œcuménique de Lyon, auprès du pape Grégoire X, le grand rôle réconciliateur que l’on sait entre le Saint-Siège et les Églises d’Orient 21.

Aux yeux de la sainte Église, ces deux Docteurs apparaissent, ainsi que l’exprime le pape Léon XIII lui-même, après Sixte-Quint, comme deux oliviers et deux candélabres resplendissants de lumière dans la maison de Dieu. Duæ olivæ et duo candelabra in domo Dei lucentia (Apoc 11, 4).

Très juste comparaison papale, car malgré leurs fréquents points de contacts, saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin ont réalisé deux synthèses divergentes de la pensée chrétienne. Comme l’ont démontré les études récentes de M. Gilson, des PP. Romeyer, S.J., Cayré, O.S. Aug., et Longpré, O.F.M., l’augustinisme philosophique et mystique a trouvé sa synthèse définitive sous la plume du Séraphique Docteur. « Saint Bonaventure, c’est saint Augustin dans la lumière de l’Alverne » (E. L.).

On le comprend, puisque saint Bonaventure s’est proposé, selon une admirable formule de M. Gilson, « de reconstruire la connaissance humaine et l’univers entier en vue de la seule paix de l’amour 22 ». Son attitude philosophique se définit donc par sa méthode : le Docteur Séraphique aborde tous les plus hauts problèmes rationnels en dépendance des lumières de la foi.

Est-ce à dire que le Docteur Séraphique ignore l’ordre naturel en l’identifiant en quelque sorte à l’ordre surnaturel ? Non. Saint Bonaventure, comme d’ailleurs tous les grands scolastiques de la moitié du XIIIe siècle, distingue les deux ordres : naturel et surnaturel. Mais il soumet le premier au second et ne lui accorde de valeur qu’en fonction de et par cette soumission. La position bonaventurienne est nettement exemplifiée dans le De Reductione artium ad theologiam à propos des relations de la philosophie et de la foi. Saint Bonaventure y distingue très bien les deux modes de connaissance : philosophie et foi. Mais il refuse à la philosophie une existence autonome, c’est-à-dire il lui refuse la possibilité de donner seule par elle-même, indépendamment de la foi, une explication complète et juste du réel.

À cause de cela, on l’a dit à tort plus mystique que philosophe et théologien. Or cette appréciation méconnaît complètement la vraie caractéristique de ce génie. Mystique, certes, ce séraphin dont la lumière est un feu qui embrase, l’est éminemment, mais il est aussi et davantage l’un des plus grands philosophes et théologiens de tous les temps. Selon lui, la philosophie pour tout chrétien véritable ne peut être qu’une philosophie proprement chrétienne.

« Le conservatisme doctrinal de saint Bonaventure, nous dit M. Gilson, et son inquiétude en présence du péril que font courir à la foi les novateurs en matières philosophiques ou religieuses, ne sont que la manifestation la plus générale de cette tendance fondamentale : on ne peut situer Dieu au centre de la pensée sans tenir compte de sa présence chaque fois que l’on pense, et l’âme chrétienne ne juge des choses qu’en fonction de Dieu. Envisagée du point de vue rationaliste de la philosophie moderne, poursuit-il, la doctrine de saint Bonaventure apparaît comme la plus médiévale des philosophies du moyen âge et elle l’est à bien des égards. Nul penseur du XIIIe siècle ne s’est plus systématiquement efforcé de réduire les sciences à la théologie et de les mettre entièrement à son service ; et personne mieux que lui n’a pris au pied de la lettre le mot d’ordre confié par les papes à l’Université de Paris : Theologia imperat aliis ut domina et illæ sibi ut famulæ 23. »

Tout autre est la caractéristique de Thomas et le but qu’il se propose. Le Docteur Angélique sépare avec soin dans la notion, la conception du réel, les deux ordres de la nature et de la grâce, de la raison et de la foi ; il veut créer une philosophie purement rationnelle et naturelle qui ne puisse nuire à l’esprit chrétien. Pour lui, en effet, la sagesse antique a tant de charmes, que, fût-elle païenne, elle ne doit pas être assujettie mais adaptée à la sagesse chrétienne. À ses risques et périls, grâce à son merveilleux génie joint à une sainteté éminente, saint Thomas, s’il ne réussit pas à baptiser les Grecs, les fait néanmoins servir avec une habileté consommée et une orthodoxie très sûre, à l’appui de ses thèses, même en théologie. Docteur du moyen âge, Thomas ne semble-t-il pas déjà humaniste à travers son cadre de scolasticisme classique, et comme préparant de loin la Renaissance d’un humanisme catholique intégral, en dépit de la Réforme ? « Il est l’homme lumière », car « sa sainteté semble sise dans l’intelligence », a dit de lui le P. Sertillanges 24. Il réussit à condenser d’une façon facilement abordable, méthodique et neuve, la science philosophique et théologique. Sa Somme théologique est un chef-d’œuvre de science, remarquable par la clarté de son exposition méthodique et le fini de ses thèses. Si Thomas a connu les voluptés de l’intelligence, c’est qu’il en avait connu les tourments. « Qu’est-ce que Dieu ? » se demandait-il enfant. Connaître Dieu et ses œuvres sera la plus grande passion du Doctor Cherubinus. Il passera des nuits en larmes suppliant Dieu de l’éclairer. D’après saint Thomas, c’est la raison qui dirige notre vie. Absolument parlant, l’intelligence est une faculté plus noble que la volonté, et la connaissance, plus noble que l’amour.

« Parmi nos activités de nature, la raison, dit-il, est la première en excellence. C’est pourquoi nous devons atteindre notre suprême perfection par l’exercice le plus parfait de cette activité la plus parfaite. L’activité de notre raison consiste à connaître la vérité. Notre suprême béatitude est la connaissance du divin 25. » Ainsi juge ce chérubin de l’Église.

Très différents tous deux, Thomas et Bonaventure ont chacun sa caractéristique et sa mission dans le monde : au Séraphin d’enflammer les cœurs en conduisant par la science à l’amour ; au Chérubin d’éclairer les esprits.

Bonaventure attire les âmes au Christ, qu’il pose au centre de toute sa philosophie, par l’amour ; fidèle en cela à sa devise : « Il faut commencer par le milieu, et le milieu c’est le Christ 26. » L’étude de la vie et de la passion de Jésus-Christ occupera toute la vie spirituelle de cet autre séraphin de l’Alverne.

Thomas projette sur l’Eucharistie des rayons de lumière qui lui vaudront de Jésus-Hostie cette belle parole : « Tu as bien écrit de moi, Thomas. » En effet, il pourra dire en mourant : « Je te reçois, Viatique de mon pèlerinage, pour l’amour de qui j’ai étudié, j’ai veillé, je me suis épuisé... C’est toi que j’ai enseigné et prêché durant ma vie en ce monde 27. »

Le Docteur Séraphique et le Docteur Chérubique se complètent donc harmonieusement dans leur diversité même. « Soyons deux, semblent-ils dire, en unissant leurs ailes, mais que la Cause soit une ! »

Par la canonisation de plusieurs de ces Docteurs, l’Église a voulu indiquer au monde ce qu’est la beauté de vie et le bonheur éternel de ceux qui, à la suite du Christ, selon le plan d’amour du Dieu Créateur, conforment leur vie à la vérité, seule vraie beauté et véritable bienfaisance de la vie humaine. Toujours conduite par l’Esprit-Saint, cette même Église se plaît à honorer de la distinction officielle du doctorat quelques-uns de ces maîtres des siècles passés, dont il importe de remettre l’enseignement en évidence. C’est ainsi que Benoît XV déclara solennellement Docteur de l’Église saint Éphrem de Nisibe en Syrie, type achevé du docteur oriental au lointain IVe siècle, grand théologien et exégète. Sa Sainteté Pie XI décerna le même titre à saint Albert le Grand déjà mentionné ; aux jésuites saint Pierre Canisius, apôtre de l’Allemagne, homme d’action, grand apologiste, et saint Robert Bellarmin « suscité par Dieu pour combattre l’erreur et défendre les droits du Saint-Siège 28 » (Collecte).

Il n’est pas jusqu’à saint Jean de la Croix, l’austère mystique espagnol qui n’arrive bien à son heure comme maître par excellence de la vie spirituelle en ces temps de renouveau mystique, où tant de fausses mysticités osent se confronter à la vraie mystique. « C’est un grand mal, nous rappelle l’Église par la bouche de ce saint Docteur, d’avoir l’œil plus aux biens de Dieu qu’à Dieu 29. » Enfin, à l’époque où le monde, plongé dans des troubles économiques et sociaux à la suite de guerres mondiales, cherche en vain la paix annoncée dans l’Évangile aux hommes de bonne volonté, Sa Sainteté le pape Pie XII déclare saint Antoine de Padoue Docteur de l’Église, sous le vocable de Docteur Évangélique, afin de ramener les peuples aux principes de l’Évangile. Et puisque ce grand thaumaturge est encore un des Docteurs de l’Assomption de Marie, on comprendra que nous nous unissons avec joie à l’exhortation de feu Son Éminence le Cardinal Villeneuve : « Exaltons-le surtout le Cœur Immaculé de Marie en ces fêtes de l’Assomption, que Sa Sainteté le pape Pie XII espère bientôt proclamer comme un dogme de foi, et obtenons de cette Reine de l’univers qu’elle ramène la paix au monde 30. »

L’Église, comme on le voit, agit ainsi, afin d’attirer l’attention universelle de ses enfants sur l’opportunité de l’un ou l’autre des maîtres ayant le mieux compris et le plus solidement exposé sa doctrine au sujet de telle vérité ou de tel sens de son enseignement.

Parmi ces Docteurs, il en est un cependant, Jean Duns Scot, demeuré jusqu’ici caché à l’ombre protectrice de la sainte Église parce que son heure n’était pas encore venue.

À ceux qui le connaissent, Duns Scot se révèle le Docteur par excellence de Jésus-Christ, Verbe Incarné, qu’il pose comme base, fondement et centre du plan surnaturel de la création, selon l’enseignement de saint Paul : Omnia in Ipso constant (Col. 1, 17).

L’objet de notre étude c’est lui, Jean Duns Scot, ce Docteur méconnu du monde de la pensée chrétienne à notre époque. À l’étudier, nous constaterons que son enseignement essentiel fait saisir dans sa pleine réalité le sens divin de toute vie.

Et, bien que Duns Scot n’ait pas la distinction officielle du doctorat, il est à noter que « le magistère ordinaire de l’Église a reconnu son doctorat : 1o en approuvant l’enseignement de Duns Scot dans toutes les universités catholiques – jadis toutes de droit pontifical (de jure pontificio) ; 2o en l’utilisant dans le Concile de Trente surtout ; 3o en imposant son enseignement chez les Frères Mineurs et parfois chez les Servites, Augustins, etc. » (E. L.). Or si l’on songe à toute l’importance de ce magistère ordinaire de l’Église par lequel l’Épouse Mystique du Christ dispense à ses fidèles le pain quotidien de la véritable doctrine, le fait que depuis six siècles notre sainte Mère l’Église a reconnu par son magistère ordinaire le doctorat de Jean Duns Scot, revêt une signification de haute valeur qu’il importe de mettre en évidence.

Puis, c’est notre ferme espoir, la sainte Église, à l’heure voulue du Christ, son chef, sortira enfin cette lampe de dessous l’obscur boisseau, et la posera sur le chandelier, afin que sa lumière illumine, réchauffe et réjouisse toute la maison de Dieu.

 

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

LES OMBRES À DISSIPER

 

Tenendum est sicut tenet

Sancta Romana Ecclesia.

(Oxon., d. 11, q. 3, n. 16.)

 

 

Présenter l’écossais Jean Duns Scot n’est pas chose facile, et cela, pour deux raisons : tout d’abord parce que le personnage est méconnu du fait qu’il est incompris, ce qui ne laisse pas de déconcerter et même de décourager quiconque cherche l’homme tel qu’il fut et tel qu’il devrait être pour nous en sa survie et son œuvre authentique ; ensuite, parce que le public, sans trop s’en rendre compte, est assez mal disposé envers lui. Un grand nombre de savants philosophes et théologiens croyant le connaître se sont arrogé le droit de lui faire son procès une fois pour toutes. Nous verrons plus loin de quelle manière.

 

 

 

 

1. Exclusivisme et rivalité

 

 

Pour la plupart d’entre nous, Duns Scot est presqu’un inconnu dont le nom rappelle tout au plus de vagues réminiscences scolaires, où les épithètes d’adversaire envieux, de semi-hérétique, de destructeur de système, flottent encore comme des épaves sur les flots de notre mémoire, lorsque l’on s’avise d’évoquer le souvenir du Docteur franciscain.

Il y a également, sans qu’on veuille l’admettre, au fond de certaines consciences catholiques, le souci inquiet d’une ombrageuse orthodoxie prête à s’exprimer à l’endroit de Duns Scot en prompte et absolue condamnation. La bonne raison serait que l’Église, en adoptant officiellement la philosophie scolastique pour mode d’enseignement dans les universités, comme le meilleur antidote contre les erreurs du modernisme, semble avoir orienté les études de préférence vers la doctrine de saint Thomas, parce qu’elle en fait l’éloge à juste titre, en la recommandant par la bouche des papes Léon XIII (encyclique Æterni Patris) et Pie X (encyclique Pascendi).

On croit pouvoir conclure de ces approbations à la désapprobation de tout autre docteur dont la doctrine ne serait pas nettement thomiste, et le considérer comme une sorte d’intrus, tacitement condamné par l’Église.

Dans le but de calmer les scrupules, qu’il nous soit permis d’appuyer ici par des preuves la pleine orthodoxie de Duns Scot, en guise d’imprimatur.

Il ne faut pas être plus catholique que le pape ; or les Souverains Pontifes Léon XIII et Pie X, nous n’en doutons pas, agirent dans le vrai sens orthodoxe de l’Église. Catholique veut dire universel ; l’esprit universel de notre sainte Mère l’Église va directement à l’encontre des bornes étroites d’un esprit mesquin. Certes, les Souverains Pontifes firent l’éloge de saint Thomas, en recommandèrent l’étude ; et pour cause, personne ne le conteste. Mais approuver un docteur n’est pas nécessairement désapprouver l’autre, même si cet autre ne suit pas les traces du premier. Car « le pape n’entend pas amoindrir les autres scolastiques, remarque judicieusement le P. Victor Comte-Lime, O. F. M., mais opposer à des philosophies ruineuses pour la foi une pensée rationnelle, boulevard de la religion révélée. Donc pas d’opposition d’École à École, pas même d’élection d’une École au préjudice des autres. Bref, retour à la scolastique et pour en assurer l’efficacité, retour unifié 31 ». Mais c’est dans le sens exclusif de tout autre maître, hors saint Thomas, que l’unification a tenté de s’établir.

La postérité de l’Église est pourtant innombrable comme les étoiles, ainsi que l’annonce Dieu lui-même au patriarche Abraham : « Je multiplierai tes enfants comme les étoiles du ciel » (Gen. 22, 17).

La vocation de chacun d’entre eux varie selon les rôles. On pourrait comparer les différentes destinées des Docteurs de l’Église à ces étoiles dont parle Baruch (3, 33-35) « qui brillent à leurs postes et elles sont dans la joie ; que Dieu appelle, et elles disent : Nous voici ! Et elles brillent joyeusement pour Celui qui les a créées ». Alors pourquoi craindre qu’au firmament de l’Église la splendeur particulière d’un astre puisse nuire à l’éclat de tel autre ? Saint Paul (I Cor 15, 41) ne fait-il pas remarquer « qu’une étoile diffère en éclat d’une autre étoile » ?

Non seulement Jean Duns Scot n’a pas été désapprouvé, mais il a reçu pleine confiance des Souverains Pontifes Léon XIII, Pie X et Pie XI.

Dans une lettre adressée au Général des Frères Mineurs en 1899, Léon XIII encouragea fortement l’enseignement de l’École franciscaine et par suite de Duns Scot, son chef pendant près de six siècles. Il approuva également les nouvelles Constitutions Générales des Frères Mineurs qui, au statut 277, imposent à tous les Lecteurs de l’Ordre le devoir de suivre les doctrines franciscaines : In doctrinis philosophicis et theologicis antiquæ Schola Franciscanæ inhærere studeant, quin tamen cæteros Scholasticos negligant. « Dans leur enseignement philosophique et théologique, ils s’attacheront à l’École franciscaine, sans cependant négliger les autres scolastiques. »

Et qu’on n’objecte pas : cette approbation, valable pour les Frères Mineurs, ne regarde pas le reste des fidèles. Une doctrine pleinement approuvée comme telle pour l’Ordre religieux apostolique dont elle est issue vaut, par le fait même, pour tous les fidèles, et sera conséquemment répandue parmi la multitude des âmes qui bénéficieront de l’enseignement et de la prédication des religieux de cet Ordre, comme la source qui descend des montagnes arrose et fertilise les vallées environnantes. Du reste, il nous est impossible d’ignorer l’importance de tout premier plan qu’occupa au moyen âge, et depuis, la célèbre École franciscaine dans l’Église, et les services éminents qu’elle lui a rendus au cours des siècles. Comment alors nous imaginer que l’Église ait voulu exercer envers elle, par les encycliques de ces deux papes, une sorte d’exclusion ? « Pie X, continuateur de Léon XIII, note le P. Comte-Lime, nous a laissé un document qui témoigne de sa largeur d’esprit en cette matière, dans la lettre adressée au Rme P. Denys Schuler, Ministre Général, à propos de l’achèvement de l’édition critique de saint Bonaventure. Le pape y reconnaît que saint Bonaventure a été donné par Dieu à l’Église et pour tous les temps ; bien plus il estime que le culte et l’étude des grands maîtres qui ont honoré l’École franciscaine doivent être loués et s’accroître 32. »

On objectera peut-être que saint Thomas n’en fut pas moins préféré à Scot par Léon XIII et Pie X comme champion de la scolastique contre le modernisme.

Que l’Aquinate ait été choisi, cela s’explique fort bien, non pas au détriment de Duns Scot ou de saint Bonaventure 33, mais comme s’imposant de par la solidité et l’orthodoxie des œuvres du Docteur Angélique et de par les circonstances. Car Duns Scot était alors victime d’habiles diffamateurs qui accusaient sa doctrine de contenir en germe les erreurs mêmes du modernisme, et l’homme d’être l’adversaire acharné de saint Thomas d’Aquin.

Or l’heure était grave : il fallait agir, et agir vite. Rien d’étonnant que les papes, dans l’impossibilité d’attendre qu’une critique impartiale dégageât Duns Scot des faussetés dites contre lui, et le réhabilitât aux yeux de tous, afin de s’en servir avec saint Thomas, se soient tournés vers saint Thomas seul dont la réputation n’était pas atteinte à ce moment, et qu’ils aient choisi sa doctrine pour faire face à celle de l’ennemi. Et pourtant, fait remarquable et significatif, malgré les odieuses calomnies dirigées contre Duns Scot, jamais aucun point de sa doctrine n’attira les censures de l’Église. Au contraire, puisque, disions-nous, Léon XIII et Pie X estiment que « l’étude et le culte de ce grand maître doivent être loués et s’accroître ».

Du reste, notons que Sa Sainteté Pie XI nous donne le véritable sens catholique des encycliques de ses augustes prédécesseurs dans une phrase claire et précise de sa propre encyclique Studiorum Ducem ainsi conçue : On évitera d’exiger les uns des autres plus que n’exige de tous l’Église, mère et maîtresse ; et que nul ne soit empêché de suivre l’opinion qui lui paraît la plus probable là où, dans les écoles catholiques, les auteurs de meilleure marque se partagent ordinairement en avis contraire 34. D’après cet esprit si large et si compréhensif de notre Mère la sainte Église catholique, nous entretenons l’espoir que bientôt les Pères Franciscains de la section Duns Scot, antérieurement à Quaracchi et actuellement à Rome, nous donnent l’édition critique des œuvres de Duns Scot.

Et rappelons encore une fois l’intention très catholique des Souverains Pontifes dans l’éloge même qu’ils font de saint Thomas. Cette intention est clairement indiquée par Sa Sainteté Pie X dans son motu proprio Doctoris Angelici (29 juin 1914), lorsqu’il prononce que « les principes de saint Thomas, si Nous les prenons d’une façon générale et dans leur ensemble, ne contiennent pas autre chose que ce que les plus grands philosophes et les princes des Docteurs de l’Église avaient trouvé par leurs méditations et leurs raisonnements sur les raisons propres de la connaissance humaine, sur la nature de Dieu et des autres choses, sur l’ordre moral et la fin dernière de la vie qu’il faut atteindre ». Est-ce là refuser aux autres philosophes et Docteurs de l’Église l’approbation papale que d’affirmer : la doctrine de saint Thomas ne s’en écarte pas ? Est-ce répudier les autres grandes Écoles scolastiques que de louer les principes de saint Thomas dans leur ensemble et d’une façon générale ?

Ce que le Saint-Siège avait prescrit depuis la restauration de la scolastique a été ordonné de nouveau lors de l’érection du Collège Saint-Antoine en Institut Pontifical selon les normes de la constitution Deus Scientiarum. Par un acte personnel, S. S. Pie XI a approuvé les statuts du nouvel Institut et confié à l’Ordre des Frères Mineurs la mission officielle de « continuer la glorieuse tradition de l’École franciscaine 35 ».

Et maintenant, pourquoi Duns Scot ? Pourquoi choisir l’humble moine franciscain de préférence à tant d’autres parmi les Docteurs de l’Église ? Pourquoi ? Parce que Jean Duns Scot semble s’imposer en maître de l’heure ; son œuvre tout entière le destine à ce rôle. Philosophe et théologien des plus adaptables par son enseignement aux exigences de notre époque, il se trouve constitué l’un des guides les plus sûrs. Son message est uniquement un message d’amour, et parce que l’amour intéresse plus que tout, il n’est personne qu’il ne vise. Rien de plus sublime que l’amour, mais aussi rien de plus réel, de plus pratique, de plus populaire.

Par son génie précurseur, son esprit métaphysique, ses conceptions étonnamment modernes en philosophie et en théologie, par son originalité même, Duns Scot est bien de notre siècle. Et pourtant que serait tout cela si notre Docteur ne nous avait communiqué la plus sublime intuition de son génie, sa thèse christologique, à laquelle toute sa doctrine philosophique et théologique est si bien ordonnée ? Exactement rien du tout.

« On fait gloire à saint Thomas, écrit le P. Valentin-M. Breton O.F.M., d’avoir si bien élaboré et fondé en raison son système, que même si le christianisme était faux, il subsisterait impérissable. Pour saint Bonaventure, au contraire, et pour Duns Scot, toute leur synthèse de la philosophie à la mystique est fondée sur Jésus-Christ, de telle sorte que si le christianisme est faux, il ne reste rien de leur œuvre. Ils ont partie liée avec Jésus-Christ, s’il leur manque tout s’écroule, philosophie aussi bien que mystique. »

Nous voudrions donc tenter ici l’esquisse de Duns Scot, vous le présenter tel qu’il est, sans masques, dans toute la vérité de sa personnalité d’homme, de sa sainteté de religieux et de son génie de métaphysicien, comme l’un des grands Docteurs du XXe siècle et de l’Ordre Nouveau qui s’annonce.

Lorsqu’en 1854 Pie IX apposa le sceau de l’infaillibilité à la thèse immaculiste de Duns Scot, par la définition du dogme de l’Immaculée-Conception, du coup, le Chevalier-Servant de la Vierge devenait d’une singulière actualité. Que dire aujourd’hui de l’impulsion donnée par Sa Sainteté Pie XI vers le triomphe suprême du Christ-Roi universel, c’est-à-dire vers un point de la thèse christologique de Duns Scot, lorsque ce pape institua officiellement pour toute l’Église la fête solennelle du Christ-Roi ? (Encyclique Quas Primas, 1925.) Et si l’on comprend que la doctrine de Scot sur la Primauté du Christ dépasse celle de l’Immaculée-Conception, puisque celle-ci, déjà si merveilleuse, n’est qu’une conséquence découlant de celle-là et ne s’explique parfaitement qu’en dépendance de la Primauté du Christ, comment ne pas prévoir, en toute objectivité que le triomphe suprême et plénier du Christ, par une progression croissante, au sens de la thèse scotiste dans sa totalité, prépare à Jean Duns Scot, héraut du Grand Roi, un « ouragan de gloire » ?

Scot apporte à notre monde ébranlé sur ses bases, les assises solides d’une doctrine intégralement chrétienne et catholique, parce que ses racines mêmes plongent au cœur du christianisme pur de tout alliage. Ne pourrait-on pas même affirmer que son message, s’il avait été entendu plus tôt, portait en soi d’efficaces préventifs contre ces pestes qui affligèrent si longtemps l’Église et la société, le jansénisme, le gallicanisme, le rationalisme, le modernisme, et, de nos jours, le communisme.

À la haine des classes poussée jusqu’au paroxysme, qui roule des peuples entiers dans le désordre chaotique des révolutions, le Doctor Ordinis oppose l’ordre du plan divin, non pas tel qu’il nous apparaissait dans un cycle anthropocentriste, mais tel qu’il est réellement en Dieu, c’est-à-dire christocentrique, avec Jésus pour commencement, fin et centre de tout. C’est l’ordre parfait de l’amour, où le Christ est fondement de toute nature, de toute grâce et de toute gloire. « Duns Scot paraît reprendre à la lettre, remarque le P. Longpré, pour l’interpréter en termes scolastiques, le programme de saint Paul dans la lettre aux Éphésiens (3, 8), « annoncer parmi les nations les richesses incompréhensibles du Christ 36 ». Alors que le matérialisme le plus brutal ose affronter un christianisme qu’il croit déshonorer, notre Docteur relève bien haut les valeurs spirituelles en exaltant la dignité humaine dans son type achevé, le Christ, duquel nous dépendons tous, auquel tous nous sommes ordonnés. « Vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu » (I Cor. 3, 23).

Bien que Docteur du moyen âge, Jean Duns Scot par sa doctrine est donc en réalité tout proche de nous ; il nous devance même, tels ces prophètes inspirés qui clamèrent l’avenir aux peuples. Son regard d’aigle 37 a pu fixer, comme saint Jean à Patmos, le mystère d’amour de tous les temps, pour nous l’expliquer, tel qu’il est devant Dieu. Et s’il a subi, dans sa personne et sa doctrine, une mystérieuse éclipse jusqu’à ce jour, la pressante nécessité le réclame en pleine lumière.

Son message, nous le verrons, détient un bienfaisant remède aux maux dont se meurt notre monde aujourd’hui, et l’orientation parfaite vers nos destinées vues et voulues à la lumière du plan de Dieu, dans l’ordre de l’amour.

On pourrait donc appliquer à Jean Duns Scot ce texte scripturaire, comme la caractéristique de sa vocation mystérieuse : « Accomplissez votre œuvre avant le temps, et, en son temps, Dieu vous donnera la récompense » (Eccli. 51, 30).

 

 

 

 

2. Ignorance et incompréhension

 

 

                Cia an doctuir as mor iul,

                Lend ion-tour, mathar dé ?

                Aingiol glormhar, deamhan sud,

                No as è Scotus o Dune ?

 

Quel est ce docteur dont la science est si grande et qui est pour nous un rempart assuré de la gloire de la Mère de Dieu (et du Christ-Roi), est-ce un démon ! est-ce un ange, ou Scot de Duns 38 ?

 

Ne serait-ce là qu’un fragment de vieux poème celte, entonné jadis par la voix mélodieuse d’un barde écossais, ou celle plus rude de quelque chieftain de clan ? Peu importe ; transmis par l’écho du moyen âge, de siècle en siècle jusqu’à nous, cet appel vibre toujours dans l’attente d’une réponse. « Est-ce un démon ? est-ce un ange ? » Qui répondra ? Et que répondra-t-on ? L’histoire n’est pas une légende ni un conte, or c’est à l’histoire, ici, de dissiper les ombres, de nous donner en toute impartiale justice la ou les raisons de l’énigmatique obscurité qui enveloppe Jean Duns Scot, pour nous le rendre tel qu’il est dans la pleine vérité de sa vie et de ses œuvres.

Quel est donc ce Docteur que d’aucuns vénèrent comme l’une des plus grandes gloires de l’Église et réclament pour chef, et que d’autres ignorent ou méconnaissent, lorsqu’ils ne le représentent pas comme un écrivain chargé de toutes les hérésies passées et à venir ?

Être ou n’être pas le Docteur des temps nouveaux, telle est actuellement pour Duns Scot la grande question. Question d’autant plus importante que sa résolution équitable et véridique porte avec elle une conséquence qu’il n’est pas exagéré de qualifier d’énorme pour l’Église et pour le monde entier.

Prononcer le nom de Jean Duns Scot, c’est donc évoquer pour la plupart d’entre nous un personnage méconnu parce qu’incompris. « Rarement, affirme un savant jésuite, le P. Bernand Jansen, la vraie figure d’un personnage éminent du passé fut déformée comme celle du franciscain Jean Duns Scot 39. » À son tour M. Gilson a écrit : « De cent écrivains qui ont voulu ridiculiser Duns Scot, il n’y en a pas deux qui l’aient lu, et pas un qui l’ait compris 40. » Sur son compte des gens qui prétendaient être sérieux ont débité toutes sortes d’inepties. Ils ont émis leurs vues erronées à la façon d’un dogme, ne se souciant guère de contrôler leurs assertions lorsque celles-ci, avouons-le, nourrissaient des préjugés étroits : assertions recueillies le plus souvent de sources protestantes et de maîtres adversaires de l’École franciscaine, ou trouvées ready-made dans les manuels à documentation fausse ou pour le moins inexistante.

Trop souvent, à nos yeux, la vérité est l’apanage de tel ou tel maître de notre choix, et tout ce qui ne s’accorde pas avec lui, impitoyablement nous le considérons comme suspect ou non avenu. Ignorons-nous que cette vérité, que nous prétendons voir et servir, n’est alors que le reflet des idées que nous nous faisons d’elle dans notre esprit ? Seul, pourtant, le Christ a le droit de se proclamer « la voie, la vérité et la vie » ; en dehors de lui, nulle vérité ne s’incarne.

Toute doctrine qui a pour mission de propager la vérité ne devrait être estimée qu’en autant qu’elle ne s’en éloigne pas, et rejetée, avec un noble désintéressement en toute objectivité, là où elle s’en écarte. La sacrifier pour une raison ou pour une autre, c’est vouloir, consciemment ou non, en priver des multitudes d’âmes avides de la recevoir. « Car je me le demande, écrit pertinemment le P. Déodat de Basly, O. F. M., pour tous les maîtres des Écoles, entre l’avancement des sciences théologiques et la gloire d’un docteur, quelque célébrée qu’elle puisse être déjà, laquelle des deux choses doit plier devant l’autre ? Faudrait-il que l’avancement des sciences théologiques pliât, dussent-elles, ces sciences, rester stagnantes, devant la gloire d’un maître, parce que c’est cette gloire qui prime et qu’on doit résolument maintenir sauve ? Que non pas. Dût la gloire d’un maître en subir quelque affaiblissement, même considérable, c’est l’avancement des sciences théologiques qui, lui, devant la renommée de n’importe quel docteur, ne doit jamais, je dis jamais, jamais plier 41. »

Les auteurs tiennent habituellement deux tactiques vis-à-vis de Duns Scot, le silence ou la détraction. En veut-on des preuves ? On n’a qu’à parcourir entre autres œuvres les neuf volumes de l’Histoire de l’Église de Mourret, par exemple ; on a peine à y trouver le nom de Duns Scot. Sans doute, au volume IV, page 540, dans une note au bas d’une page consacrée à saint Bonaventure, l’auteur mentionne Duns Scot assez favorablement. Cette note pourtant accentue davantage, selon nous, l’oubli injuste dans lequel notre Docteur est relégué par ceux qui ne lui cherchent pas querelle. Au volume V, bien que tout un chapitre soit consacré au célèbre savant franciscain Roger Bacon, contemporain de Scot, et plusieurs paragraphes à d’autres maîtres de la même époque, le nom de Duns Scot ne s’y trouve même pas. Pas davantage à travers les quarante-deux volumes de Darras ! Silence du néant, plus significatif que celui de la tombe !

Si Jean Duns Scot, belle et pure figure de paladin de la Vierge et du Christ, doit vivre dans l’histoire, ce ne sera, semble-t-il, que pour y apparaître masqué. Il suffit d’ouvrir un de nos meilleurs manuels de philosophie (sinon le meilleur) pour s’en convaincre. On y lira, par exemple, que Duns Scot et ses disciples enseignent la contraction de l’être par mode de composition 42. Or cela est faux. Ailleurs, dans les manuels de Farges-Barbedette et de Sortais, Scot est présenté comme un « démolisseur systématique, agressif et envieux, prenant à partie prédécesseurs et contemporains 43 ». Mais il y a pire : on l’accuse d’être le précurseur d’Occam et de Luther et d’avoir « perdu le sens de l’amour 44 ».

Aussi bien, avant de révéler la physionomie véritable de Jean Duns Scot, révélation d’elle-même une réfutation victorieuse, sans qu’il soit nécessaire de se mettre en peine d’arguments, tant il est vrai que le meilleur moyen de dissiper les ténèbres c’est de produire la lumière, qu’il nous suffise d’appeler l’attention sur certains motifs de l’inexplicable conduite tenue à son égard.

Tout d’abord, il semble que le caractère même de Duns Scot ait été une première cause de l’incompréhension dont il fut victime. C’est la souffrance propre aux génies. Ses biographes s’accordent tous à dire que modeste par tempérament, humble par vertu, Jean Duns Scot pousse l’effacement de soi jusqu’à ses ultimes limites. Qui ne voit dans ce trait distinctif, admiration des âmes droites, un prétexte spécieux, et même une raison pour ses ennemis, de faire tomber le rideau du silence sur lui, ou le masquer parce qu’on est sûr qu’il ne s’en défendra pas ? Le silence ? Mais c’est à quoi notre franciscain s’applique de toute l’ardeur de sa jeune âme passionnée pour l’oubli ! Et ses adversaires donc ! Or, remarque le P. Déodat, « il n’était pas dans sa manière d’écraser personne 45 », reste qu’il préféra se laisser écraser.

Un autre trait du génie de Scot devenu pour le grand nombre une pierre d’achoppement, c’est la subtilité de son esprit : il est le Docteur Subtil. Neuf fois sur dix cette caractéristique est prise en mauvaise part. On tire à profit l’équivoque du mot subtil. À jouer sur un mot, on néglige d’examiner tout d’abord la personne à laquelle il s’applique ; puis on évite de se rendre compte en quel sens ce mot lui est applicable, et les circonstances dans lesquelles ce qualificatif lui fut décerné. Le dictionnaire Larousse donne à l’adjectif les sens suivants : « Délié, fin, menu, qui pénètre promptement, s’insinue avec facilité... doué d’une grande dextérité... habile... ingénieux... esprit qui exige une grande finesse. » Autant ces définitions de l’adjectif subtil peuvent s’appliquer à Scot sans détriment, autant celles relatives au verbe et au nom correspondant ne lui conviennent pas – le sens n’est plus le même : subtiliser veut dire volatiliser, tromper subtilement, dérober subtilement ; et subtilité signifie ruse. Soit dit en passant : si l’Université de Paris octroya à Duns Scot le titre de Docteur Subtil elle ne lui reprocha aucunement de subtiliser au sens péjoratif du mot, encore moins estima-t-elle ses opinions des subtilités fuyantes. Bien au contraire, ce qualificatif fut décerné à Duns Scot par la Sorbonne, dans une circonstance glorieuse entre toutes pour lui et pour l’Église, sa défense victorieuse de l’Immaculée-Conception à Paris, pour marquer la profondeur géniale de ses spéculations métaphysiques et théologiques 46.

Un autre motif d’incompréhension serait l’objectivité avec laquelle Jean Duns Scot aborde toute proposition. En ceci, le jeune maître se révèle bien de sa race ; écossais jusqu’à la moelle, il a la passion de la vérité pour elle-même. Ceci explique comment, au critique superficiel, Duns Scot peut paraître un esprit frondeur, plein d’agression intempestive contre les doctrines philosophiques et théologiques de certains maîtres, tels Henri de Gand et Godefroid de Fontaines. En réalité, il n’en est rien ; mais notre Docteur ne peut souffrir que pour l’amour d’un système, d’un professeur, d’une École, on sacrifie la moindre parcelle de vérité. Il a donc le simple et noble courage de relever l’erreur où elle se trouve, dans le but non de détruire, mais de consolider. Qualité rarissime ! Ses adversaires hélas ! l’exploitent contre lui.

Outre l’incompréhension du caractère, les anachronismes des modernes ont beaucoup contribué à discréditer Duns Scot. Malgré nous, nous sommes enclins à reconstituer les âges passés dans notre cadre actuel, sans nous bien rendre compte à quel point nous blessons la vérité par cette manière fausse d’envisager l’histoire. C’est ce qu’a parfaitement relevé le P. Jansen, S.J. « Une des principales circonstances, écrit-il, qui expliquent comment la physionomie de Scot a pu demeurer si longtemps défigurée dans l’esprit des néo-scolastiques contemporains, est l’anachronisme qui consiste à transposer en plein XIIIe siècle, sans preuves historiques, les conditions actuelles. Nous sommes habitués à considérer saint Thomas, le thomisme et l’aristotélisme comme l’orientation prédominante, et la plus favorable à l’Église, et logiquement, nous distinguons d’après ce préjugé ceux qui sont ses amis et ceux qui ne le sont pas 47. » Remettons les choses au point, nous verrons qu’à l’époque de Duns Scot les rôles étaient renversés. L’augustinisme, duquel s’inspira toujours l’École dite franciscaine, et non le thomisme, était alors l’enseignement officiel et prédominant dans l’Église depuis un temps immémorial. Celui que nous révérons à juste titre comme le grand saint Thomas n’était alors que le frère Thomas, dont la doctrine nouvelle tout aristotélicienne qu’il venait d’exposer dans sa Somme fut taxée de son vivant même, et peu après sa mort, d’innovatrice et de suspecte, voire même dangereuse. Saint Bonaventure et toute son École, Matthieu d’Aquasparta, Jean Peckham, Guillaume de la Mare, Pierre de Falco, etc., entrent en conflit avec le Docteur Angélique. Des évêques protestent contre les innovations du frère Thomas, criant à l’hérésie. En 1231 et en 1263, les papes Grégoire IX et Urbain IV s’émeuvent à leur tour, et vont jusqu’à publier des décrets intimant la défense d’enseigner Aristote dans les universités 48. Le 7 mars 1277, le pape Jean XXI autorise Étienne Tempier, évêque de Paris, à condamner deux cent dix-neuf propositions averroïstes, parmi lesquelles se trouvent une vingtaine d’opinions et quelques thèses du frère Thomas, suspectées d’hérésie. Bien plus, un dominicain Kilwardby, archevêque de Canterbury, quelques semaines plus tard (1277), condamne à son tour comme entachées d’hérésies les dites thèses du frère Thomas. Un dominicain, frère Jean de Naples, Docteur de Paris, vers 1310, crut opportun d’écrire une dissertation intitulée : « Est-ce qu’on peut licitement enseigner à Paris toutes les opinions du frère Thomas 49 ? » C’est qu’à cette époque on ne pouvait se faire, pas plus chez les Dominicains qu’ailleurs, à l’empiétement d’une philosophie païenne comme était celle d’Aristote, sur l’enseignement plusieurs fois séculaire des Pères, ces colonnes de la sainte Église. Le P. Jansen, S.J. note ce fait curieux : « D’après un manuscrit conservé à la bibliothèque d’Assise, soixante-dix ans après la mort de saint Thomas, trois professeurs de l’Université de Paris furent priés par l’autorité ecclésiastique de rétracter leur thèse thomiste de l’unité de forme dans l’homme 50. » Cette même thèse, non pas Duns Scot ici, mais saint Bonaventure lui-même l’avait déjà condamnée dans les termes les plus sévères qui ne sont pas sans surprendre, venant de lui : « Il n’est pas sain selon la foi de soutenir que la forme ultime se joint à la matière première, sans que celle-ci ait déjà quelque chose qui soit une certaine disposition et aptitude à la recevoir ; ce qui revient à dire : sans qu’elle soit déjà informée 51. » Insanum est ! Malgré cela, qui songerait à présenter saint Bonaventure comme un adversaire envieux de saint Thomas 52 ?

Un an seulement après la canonisation de saint Thomas par Jean XXII en 1323, Étienne Borrète, évêque de Paris, annula 53 la sentence de Tempier et laissa carte blanche aux opinions de l’École ; or Duns Scot mourut en 1308, donc avant la canonisation de l’Angélique et sa réhabilitation.

À replacer nos personnages du moyen âge et leurs idées dans le cadre de l’époque, nous éviterons des jugements erronés sur ceux-ci et sur leurs actes ; Duns Scot comme les autres sera mieux compris. Ce que nous sommes accoutumés de voir sous un angle défavorable à notre Docteur, du coup reprendra sa vraie signification. Nous saisirons alors pourquoi les critiques de Duns Scot contre certaines thèses de saint Thomas ne pouvaient guère surprendre les gens de son époque, puisque le Docteur Subtil ne faisait qu’agir dans le sens de la grande tradition franciscaine et catholique, engagé par là même dans la voie traditionaliste conservatrice de l’Église. Qui oserait l’en blâmer ? Rappelons-nous du reste ceci : Duns Scot n’a jamais été le contemporain de saint Thomas ; voilà pourquoi il serait aussi ridicule qu’injuste de l’accuser d’en être le rival envieux.

Les rivalités des Écoles adverses, voilà ce qui a le plus masqué Jean Duns Scot, depuis le moyen âge jusqu’à nos jours. Nombreux ont été les adversaires jaloux de son génie qui ne se sont pas fait scrupule d’exploiter contre lui tout, même et surtout ses qualités. Incapables de lui pardonner la justesse avec laquelle il saisit vite les défauts de la cuirasse dans leurs propres systèmes, défauts que, par amour objectif de la vérité, il ne craint pas de signaler, ils ont tenté de se venger de ses succès en manœuvrant avec habileté pour le discréditer de toute manière aux yeux des savants philosophes et théologiens.

Nous voulons bien croire qu’il n’y a pas toujours eu malice chez les dénigreurs de Duns Scot. Beaucoup d’adversaires le furent plutôt par courte vue, par ignorance, que par mauvaise intention. Combien notre Docteur dut en souffrir dans son intelligence et dans son cœur, on peut le deviner... Un esprit si en avance sur son temps ne peut manquer de choquer les routiniers de la pensée. Rien de surprenant que Duns Scot ait été la proie de toutes ces petitesses humaines, en raison même de sa virile grandeur. Rappelons-nous le proverbe anglais qui a bien son application ici : Measure your worth to the shadow you cast ! « Mesure ta valeur à l’ombre que tu projettes. »

Surtout, on ne peut pardonner à Duns Scot sa victoire de la thèse immaculiste ; « Scot est le martyr de l’Immaculée-Conception », a dit le jésuite Labbe. Les vaincus, comme bien l’on pense, cherchèrent à lui retourner le coup de leur humiliante défaite. Ils eurent donc vite fait de maculer Duns Scot d’une réputation semi-hérétique, eux qui n’avaient pas su discerner le privilège marial, et qui, par le fait même, se trouvaient pleinement maculés par l’erreur. Ils osèrent retourner cette arme dangereuse dans le dos du défenseur de Marie, de celui-là même qui, seul, à la face des théologiens de son temps, s’était fait le porte-parole, des siècles à l’avance, de la sentence papale sur le dogme de l’Immaculée-Conception.

Précurseur, oui, Duns Scot le fut, mais précurseur de Pie IX parlant ex cathedra à toute l’Église et au monde entier !

 

 

 

 

3. Inexactitudes et accusations

 

 

Si nous cherchons maintenant à connaître, à travers les ombres accumulées, l’homme dans sa personnalité, dans sa vie et dans ses œuvres, tout de suite s’interposent entre nous et les faits historiques mille inexactitudes biographiques ; avec le temps, les légendes viennent tisser autour de l’enfance de Duns Scot leur trame vaporeuse. Une énigme indéchiffrable d’incohérence et de contradiction s’attache ainsi à son caractère et à ses œuvres, en sorte que se mettre à la recherche du véritable Duns Scot, c’est vouloir résoudre un problème pour le moins compliqué.

Voyons plutôt.

Jusqu’en 1917, sur le pays d’origine de Duns Scot, on en est aux simples conjectures. L’Angleterre, l’Écosse et l’Irlande se le disputent ; chacune de ces nations apporte un semblant de preuves à l’appui. Scot est anglais réclame la fière Albion ; il naquit à Dunstan, bourgade du Northumberland. Il est surnommé Scotus parce qu’alors la Northumbrie s’appelait aussi Scotie.

Mais non, réplique l’Irlande, Scot est un fils de la verte Erin. Il fait quelque part l’éloge de saint Patrice en même temps que de saint François. Sûrement, s’il eût été anglais ou écossais, il n’eût pas manqué de louanger de préférence saint Georges ou saint Colomban 54. Duns n’est autre que le nom corrompu de Down, petite ville de l’Ulster où Scot vint au monde. Quant à son surnom de Scot, nous n’en sommes pas embarrassés puisque jusqu’au IXe siècle il désigne indifféremment irlandais ou écossais, vu l’origine celtique commune aux deux pays alors connus sous les noms de Scotia Major et de Scotia Minor. L’Irlande songe-t-elle que du IXe siècle aux XIIIe et XIVe siècles il y a une marge ? Qu’importe, elle n’y regarde pas de si près.

Mais l’Écosse aussi revendique Duns Scot. Le nom de Duns et le surnom de Scot indiquent suffisamment, d’après elle, l’origine écossaise. Jean Duns Scot naquit probablement à Duns dans le comté de Berwick.

Sur le milieu, la condition, l’enfance de Duns Scot, presque rien. Et c’est ici que nous entrons en pleine légende, tout imprégnée de charme pastoral qu’auréole l’intervention miraculeuse de la Vierge Immaculée. Duns Scot, d’après l’opinion la plus courante, naît pauvre et ne reçoit dans son enfance aucune instruction. Formé tout jeune à la piété, il témoigne dès le bas âge d’un grand amour envers Marie. Mais l’enfant est borné ; petit pâtre, il garde les moutons dans les prés tout le long du jour, aimant à se reposer de ses fatigues à l’ombre de quelque vieux chêne ; là il cherche un abri pour s’abîmer dans une muette prière. Un jour qu’il s’y attarde peut-être plus longtemps que de coutume, sa douce figure soudain resplendit d’un éclat particulier ; il entre en extase et contemple sa céleste Dame. Marie se penche vers lui avec amour, délie son intelligence enchaînée, et lui annonce que l’ayant choisi pour son défenseur, elle lui communiquerait à l’avenir une connaissance sublime des plus impénétrables mystères.

Presque toutes les légendes ont un fond de vérité ; ici, ne serait-ce pas l’extraordinaire amour de Duns Scot enfant pour Marie, la Dame de ses pensées, et la protection spéciale de la Reine du Ciel pour son cher petit chevalier ?

Une autre légende suppose, au contraire, que le petit pâtre était remarquablement précoce. Un père franciscain le rencontre au hasard d’une promenade à travers champs ; attiré par sa physionomie si ouverte, il l’aborde, lui pose mille questions auxquelles le petit Jean répond avec beaucoup d’à-propos et une sagesse au-dessus de son âge.

Avant de le quitter, le bon père lui récite le Pater en latin, que Jean répète après lui de mémoire sans la moindre hésitation.

De ces légendes, trois vérités se dégagent : l’intelligence géniale de Duns Scot, sa piété remarquable, son amour envers la Vierge.

Dates imprécises et faits douteux jalonnent le reste de sa vie. Sauf la date de sa mort et l’endroit où il mourut, tout flotte dans l’imprécis. Une étrange mystification enveloppe le genre de mort qui le frappa. Mort subite, et violente disent les uns ; pneumonie lente affirment les autres. On va jusqu’à supposer un sommeil léthargique ou extatique durant lequel il aurait été enterré vivant 55. Voilà pour la biographie.

Nous avons expliqué plus haut en quoi le caractère de Duns Scot avait pu motiver la conduite tenue par ses adversaires à son égard. Il serait opportun d’attirer l’attention sur un autre point assez peu remarqué, et qui, selon nous, est d’une importance capitale pour expliquer l’incohérence et la flagrante contradiction dans les jugements portés sur Duns Scot. Le miracle, c’est que cette incohérence et cette contradiction ne sautent pas aux yeux de tous comme détenant la clef d’une énigme ; qu’on n’en tienne le plus souvent aucun compte, n’en cherchant même pas la cause.

Pourtant, une telle incohérence et une telle contradiction dans les jugements portés sur Duns Scot s’expliquent difficilement sans cette cause. Or la cause, la voici : pendant des siècles on a attribué faussement à Duns Scot certains écrits qui ne sont pas de lui mais de différents auteurs, et qui, s’il s’agissait, non de tous mais des Théorèmes pseudo-scotistes notamment, justifieraient quelque peu certaines accusations portées contre notre Docteur. Nous dressons ici la liste des œuvres rejetées officiellement par les plus récents historiens critiques, comme irrévocablement inauthentiques ou reconnues douteuses : 1) Grammatica Speculativa, de Thomas d’Erfurt ; 2) Physicorum Aristotelis Quæstiones ; 3) Metereologicorum ; 4) Theoremata 56 ; 5) De Rerum Principio du Cardinal Vital du Four ; 6) Quæstiones Miscellaneæ (la première question est authentique ; les autres sont de divers auteurs ; une sûrement de Nicolas de Lyre) ; 7) Expositio textualis, d’Antoine André, qui reproduit souvent Duns Scot lui-même ; 8) De perfectione Statuum ; 9) Conclusiones Metaphysicorum Aristotelis, de Gonzalve d’Espagne.

S’il est vrai que « le style c’est l’homme », quoi d’étonnant qu’un tel mélange d’œuvres, fruits d’autant de mentalités différentes, nous ait servi un cliché pour le moins bizarre de Duns Scot et de sa doctrine. Mais, objectera-t-on, l’École franciscaine a bien su s’en accommoder depuis l’édition de Wadding ! En fait l’École scotiste ne s’est pas préoccupée de ces écrits, car la synthèse scotiste s’est élaborée presque exclusivement d’après le cours de Duns Scot à Oxford, l’Opus Oxoniense. Mais leur présence dans l’édition et leur utilisation au XIXe siècle par divers auteurs, ne peuvent être assez regrettées, car cette fausse attribution a servi aux adversaires de bastions puissants contre Duns Scot. Elle a figé la doctrine intégrale du Docteur franciscain au fond de cette mare trouble des inauthentiques dans une demi-stérilité désolante ; elle a réussi à intimider et à déconcerter un grand nombre des admirateurs de Duns Scot. Ceux-ci n’osèrent se ranger parmi le petit groupe de ses fidèles défenseurs, parce qu’ils ne surent pas discerner assez clairement à travers l’incohérence contradictoire qu’elle présentait, la belle et pure consistance d’unification synthétique de l’œuvre intégrale. À la façon des protestants qui prouvent leurs argumentations par des textes scripturaires pris isolément, les adversaires n’ont pas manqué de prouver Duns Scot contre lui-même à la faveur de textes inauthentiques habilement cousus à des passages authentiques du Docteur Subtil, lesquels ainsi rapprochés devenaient susceptibles d’un tout autre sens que le sens logique et conséquent donné par l’auteur à la place marquée dans son œuvre. Il va sans dire que les grotesques méprises de tous ceux qui ne surent pas dégager l’œuvre authentique des écrits inauthentiques, comme on débarrasse un diamant de sa gangue, ne nous ont donné, en conséquence, que des barbouillamenta Scoti. Une si grave erreur va produire ses néfastes effets sur toute la doctrine de Jean Duns Scot.

Si nous abordons maintenant le caractère attribué au Docteur franciscain, nous constaterons qu’il n’est guère séduisant. Scot y est représenté comme un génie d’une personnalité puissante, mais un génie dangereux, avec la manie de critiquer, de subtiliser pour le plaisir de critiquer et de subtiliser. Sa critique est agressive ; il s’en sert comme d’une arme favorite pour attaquer ou diminuer quiconque lui fait ombrage, car il est envieux et ne peut supporter qu’on l’éclipse. « Scot, affirme Dom Poulet, O.S.B., se pose en démolisseur subtil au moyen d’une dialectique puissante ; il prépare cette folle végétation de questions inutiles et invasion du verbalisme qui discréditeront la Scolastique » 57. Tous ces travers se retrouveront dans son style : « Sa méthode d’exposition, nous dit Gaston Sortais, est trop hachée par les divisions et subdivisions ; sa pensée est encombrée de trop de distinctions. Il se plait à mettre en évidence les défauts réels ou supposés des philosophes qu’il combat, et quand l’évidence rationnelle ou les données de la foi le contraignent à se ranger à leur avis, il s’efforce d’atténuer la force démonstrative de leurs preuves. De là vient qu’il accorde à la partie destructive, dans laquelle il démolit les théories des autres, une place plus large qu’à la partie constructive où il établit son propre système. » Mais pour terminer, l’auteur ajoute : « Jean Duns Scot demeure l’un des grands noms de la philosophie. Son éminente piété lui valut d’être honoré comme un saint après sa mort. On espère que l’Église confirmera prochainement cette sentence populaire 58. »

Avons-nous bien lu ? ces lignes sont-elles du même auteur s’appliquant au même personnage ? Comment concilier les premières : « Scot accorde à la partie destructive dans laquelle il démolit les théories des autres une place plus large qu’à la partie constructive » avec les dernières : « Jean Duns Scot demeure l’un des grands noms de la philosophie » ? Qu’un philosophe marxiste puisse concilier destruction, démolition avec « grand nom de la philosophie », soit, c’est logique pour un esprit imbu des maximes révolutionnaires qui ne rêve que de détruire dans une sanguinaire anarchie ; mais d’un catholique, à propos d’un catholique, cela paraît pour le moins étrange. Et puis, comment harmoniser un Scot à la critique agressive, au caractère envieux, avec un Scot dont l’éminente piété lui valut d’être honoré comme un saint après sa mort, s’il est vrai qu’on récolte ce que l’on a semé, et qu’un arbre se reconnaît à ses fruits ? Est-ce un démon ? est-ce un ange ? C’est peut-être l’un, c’est peut-être l’autre, mais ce ne peut être à la fois l’un et l’autre. Si la contradictoire est le propre de l’erreur, le royaume jamais divisé contre lui-même, seul, appartient à la vérité.

C’est surtout dans sa doctrine que Duns Scot est le plus défiguré. Tant de fausses attributions répandues au cours des âges se contredisent entre elles, pour ne s’accorder que par une commune attaque contre lui, qu’il nous semble tout à fait impossible ici d’en faire un exposé synthétique qui ne soit l’incohérence même !

Nous noterons seulement que la doctrine de notre docteur fut présentée à l’inverse de ce qu’elle est en vérité.

Écoutons par exemple ce qu’ose en dire M. Landry dans son livre intitulé : La Philosophie de Duns Scot présenté comme thèse de doctorat à la Faculté des Lettres de l’Université de Paris. L’auteur prétend synthétiser toute la qualité doctrinale de l’œuvre de Duns Scot : « Scot, dit-il, a complètement oublié ce qui fait la beauté éternelle de François : l’amour des hommes et de la nature ; aussi sa doctrine nous apparaît-elle odieuse et profondément antichrétienne ; Duns Scot est un franciscain qui a perdu le sens de l’amour 59. »

Que faut-il conclure d’une si grave accusation ? Duns Scot serait-il un démon ? À Dieu ne plaise ! Dans le cri du Psalmiste entendons plutôt la voix du Docteur de l’Ordre dans l’amour : « Je me suis couché et je me suis endormi ; et je me suis levé, car le Seigneur est mon soutien. Non, je ne crains pas le peuple innombrable qui m’assiège de toute part (Ps 3, 6-7). Rends-moi justice, Seigneur, selon mon droit et mon innocence (Ps 7, 9). »

L’appel de Jean Duns Scot aurait-il vibré en vain ? Non, car malgré tout, un splendide réveil néo-scotiste a déjà eu d’heureux résultats. En face « du peuple innombrable d’assiégeants », une élite de preux défenseurs s’est dressée, en sorte que si aujourd’hui on retrouve encore dans maints manuels des attaques contre notre Docteur, la plupart des médiévistes qui font autorité ont maintenant rendu justice à Duns Scot : tels le cardinal François Ehrle, MM. Étienne Gilson, Maurice de Wulf, M. de Gandillac, Paul Vignaux, B. Geyer, les PP. Pelster, Bernard Jansen, J. Frobes et Blaise Romeyer, S. J., Fulbert Cayré, O.A.A., et Philothée Böhner, O.F.M. Cette réhabilitation est le résultat des recherches des franciscains Parthenius Minges, Séraphin Belmond, Déodat Marie de Basly, Charles Balic, Zacharie Van de Woestyne, des capucins Raymond de Courcerault et Hubert Klug, du conventuel Léon Veuthey, de notre franciscain canadien Éphrem Longpré.

Grâce au talent et à l’énergie de ces hommes éminents, on ne rencontre plus guère d’attaques contre Jean Duns Scot dans la haute science scolastique.

Tout récemment deux célèbres médiévistes, M. Gilson et M. de Gandillac, publiaient de remarquables travaux sur Duns Scot dont nous tenons à souligner la valeur.

Jean Duns Scot, Introduction à ses Positions Fondamentales (Vrin, Paris, 1952). Tel est le titre de l’œuvre exceptionnelle de M. Gilson de l’Académie Française. Avec la clarté et l’aisance qui lui sont propres, M. Gilson, au cours de cet ouvrage, fait repenser Duns Scot d’une façon si vivante, que le lecteur peut suivre le maître dans l’élaboration de son œuvre géniale, à la façon dont on suit un intime.

Il est regrettable, toutefois, que M. Gilson ait ignoré le caractère éminemment existentiel de la doctrine de Duns Scot si fidèle au concrétisme des Fils de saint François. M. Gilson admet pourtant qu’on a raison, pour trouver de l’existentiel chez Duns Scot, d’en chercher le succédané dans l’individu 60. Mais malgré tout, Duns Scot, selon lui, serait essentialiste parce que, s’inspirant d’Avicenne, il « tient la quiddité pour indifférente de soi à l’existence ».

Légitime dans une perspective thomiste, la position adoptée par M. Gilson se retourne dans la perspective scotiste. En effet, c’est de la théorie de la connaissance qu’il faut partir pour découvrir le motif et le rôle hautement existentiels de l’indifférence scotiste, notamment dans la connaissance abstractive (laquelle diffère toto cælo de l’abstraction thomiste), l’heccéité, la natura communis, la métaphysique de l’être, l’univocité et l’acte créateur 61.

M. de Gandillac, professeur à la Sorbonne, consacre à Duns Scot un chapitre magistral d’une justesse et d’une pénétration singulières, intitulé Duns Scot et la Via Antiqua, dans son Livre III sur le XIVe siècle écrit pour l’Histoire de l’Église (Fliche et Martin, t. 13, Paris, Blond et Gay, 1951).

En termes substantiels et concis, comme des frappes de médailles, M. de Gandillac nous livre la clé des principales thèses du Docteur Subtil. Nous présentons ici quelques spécimens :

Le réalisme modéré de Duns Scot se justifie par « cette primauté du métaphysique (qui) donne son vrai sens à la théorie scotiste de l’universel » (p. 339). Par là, Duns Scot n’a en vue que de « sauvegarder toute la richesse interne de l’être » (p. 340).

En morale et politique, Duns Scot « refuse expressément à la volonté elle-même le pouvoir de substituer sa « vérité » à celle de la raison » (p. 343). « La connaissance du bien n’est qu’« ostensive », non « directive », cause partielle (« essentiellement ordonnée ») non point « cause effective principale » de l’acte volontaire » (p. 344).

En métaphysique, « ce qui est visé par (Duns Scot) est bien l’exister même, non l’idée d’existence, mais un existant « indifféremment » actuel ou virtuel, nécessaire ou contingent » (p. 351).

« Comparable à celle du soleil, la diffusion platonicienne du Bien n’a rien d’un don volontaire. » Duns Scot la rejette donc, car selon lui, « Il importe avant tout que la vie divine inclue proprement l’exercice d’une véritable volonté » ; d’où, rejet aussi des « thèses implicitement platoniciennes d’une pluralité d’idées, comme « participations » possibles à l’essence suprême » (p. 358). Dieu seul est necessarium simpliciter. La contingence des essences créées « n’est pas un accident lié à la matière, mais bien une structure positive née de la liberté divine... » (p. 358). L’Essence divine est la « ratio cognoscendi », sans « cognitiones dictativæ » (p. 358).

Dans la question de la prédestination, « La gloire est une « fin », la damnation n’est jamais qu’une « conséquence » (p. 360).

Le Dieu de Duns Scot est le Dieu communicable par pure libéralité » (p. 361).

« L’Incarnation, à titre d’œuvre suprême de Dieu, exprime avant tout pour lui (Duns Scot) l’exigence première d’une élévation effective de la nature humaine au plus haut degré concevable de l’amour qui monte d’en bas vers le premier aimant » (p. 361).

M. de Gandillac de là conclut à la synthèse séraphique de Duns Scot : « Duns Scot, dit-il, reste fidèle à la tradition de saint François lorsqu’il pose l’amour comme “intention première de tous les vouloirs divins ad extra”. »

« Héritier des grands courants du XIIe et du XIIIe siècles... Duns Scot occupe une place exceptionnelle au seuil du XIVe siècle qu’il domine de tout son génie métaphysique » (pp. 360, 361), résume M. de Gandillac.

Le R. P. Longpré O.F.M. présente pour l’encyclopédie Catholicisme, dirigée par G. Jacquemet (t. III, Letouzey et Ané, Paris, 1952) une étude sur Duns Scot. Cet exposé se divise en quatre parties : Vie, Écrits, Doctrine et Personnalité.

Le P. Longpré résume la biographie de l’écossais Duns Scot, reconstituée d’après les dernières recherches.

Il opère le triage des œuvres authentiques et apocryphes attribuées au Docteur Subtil et résout l’épineuse question des Theoremata en prouvant que ce recueil de propositions 1o cite et combat Duns Scot ; 2o est antiscotiste ; 3o sans référence à aucune des thèses caractéristiques de Duns Scot ; 4o d’inspiration souvent thomiste ; 5o d’attitude fidéiste. On doit donc conclure en saine logique, au nom des principes d’identité et de contradiction, que les Theoremata ne sont pas de Duns Scot.

L’auteur enfin met en relief la double grandeur de Duns Scot, celle de son œuvre puissante et celle de son caractère : « Loyauté scientifique parfaite ; sereine impartialité ; fidélité héroïque au Saint-Siège. » « À tous ces titres, conclut le R. P. Longpré, Duns Scot est, à l’égal de ses pairs saint Anselme, saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure, l’honneur de la Chrétienté Médiévale et de la Pensée Catholique. »

Mais, hors de la sphère des spécialistes, Duns Scot et le scotisme trouvent encore de nombreux adversaires parmi certains écrivains très en vogue.

Ainsi, dans son récent ouvrage : L’Église de la Cathédrale et de la Croisade, aux pages traitant de Duns Scot, M. Daniel-Rops nous présente d’une façon tendancieuse un Duns Scot fidéiste qu’il situe en un XIVe siècle de décadence.

M. Daniel-Rops voit dans les « données intuitives » de Duns Scot des indices de déséquilibre entre la foi et la raison. Or, loin de compromettre l’équilibre entre foi et raison, ces données intuitives en sont la sauvegarde, étant essentielles à toute certitude et évidence rationnelle. Saint Augustin, avant Duns Scot, l’avait établi contre le scepticisme des Académiciens par son célèbre argument : Si fallor, sum. Ce n’est qu’en me sachant connaître et vouloir, dit à son tour Duns Scot, que je puis adhérer au principe de contradiction. L’intuition intellective est également indispensable à l’acte de foi, puisque la connaissance sensible ne peut l’engendrer ; l’intelligence seule, siège de la foi, peut engendrer l’acte de foi.

De plus M. Daniel-Rops trouve « matière à inquiétude » dans les trois points suivants de la doctrine de Duns Scot : 1o les motifs de l’Incarnation ; 2o la nécessité du rachat ; 3o le rôle des sacrements, et soupçonne qu’« il subsistera du scotisme dans les racines du protestantisme ».

Le premier point étant l’objet d’un chapitre au cours de cet ouvrage, ne soulignons ici que les deux autres points, tels que Duns Scot les enseigne.

Pour ce qui est du rachat, l’Église enseigne que sa nécessité n’est pas et ne saurait être absolue, toutes les œuvres de Dieu ad extra étant libres. Duns Scot confirme cet enseignement : quia nihil necessario operatur respectu aliquorum extra se.

Quant aux sacrements, les théologiens catholiques diffèrent d’opinion au sujet de la manière dont ils produisent la grâce ; les uns optent pour une causalité physique, les autres pour une causalité morale. Duns Scot se rallie à la causalité morale, apportant à l’appui de son opinion les preuves suivantes : la création étant un acte de la seule Toute-Puissance de Dieu, aucune créature ne peut créer ; à plus forte raison ne peut-elle créer pour donner la grâce qui, étant une forme surnaturelle, ne saurait être éduite par une puissance naturelle.

« Si mal qu’on soit renseigné sur lui », avoue de Duns Scot M. Daniel-Rops... ! Quoi d’étonnant, alors, qu’il nous trace un portrait si infidèle du Docteur franciscain ! Pour connaître le vrai visage de Duns Scot, ne fallait-il pas interroger Duns Scot lui-même et les interprètes de sa pensée authentique ?

Aussi bien, le néo-scotisme a vaincu chez les médiévistes de valeur. Puisse-t-il maintenant divulguer dans la masse des fidèles, avides de vérité et d’amour, les trésors de son École jusqu’ici réservés aux seuls philosophes et théologiens.

 

 

 

 

 

 

 

DEUXIÈME PARTIE

 

LA VRAIE PHYSIONOMIE

 

 

 

CHAPITRE III

 

L’HOMME

 

1. Scotia me genuit

 

LA BORDER COUNTRIE

 

Auld Scotland, wham ne’er a countrie surpasses

For honest men and bonnie lasses!

 

 

Quelques dates sèches, quelques gestes nobles, crânes, dignes d’un paladin du Christ ; une somme prodigieuse de travail réalisé en un minimum d’années, œuvres enfouies dans de nombreux in-folio ; plus qu’une doctrine, une révélation, lumière et flamme jaillies par l’inspiration divine d’un front puissant et d’un cœur pur, pour éclairer et consumer de ses rayons et de ses feux le demi-jour de notre monde refroidi ; voilà les grands reliefs de la vie de Jean Duns Scot, sa vocation, sa mission.

L’Écosse est sa patrie. Ce petit pays indomptable que ni la Rome de Sévère, ni les Norsemen du roi Haakon, ni les Saxons de l’Heptarchie anglaise ni même les Normands, ne réussirent à conquérir, a pour emblème le chardon, et comme devise ce fier défi : Nemo me impune lacesset. Pays ensorcelant, il harmonise en sa nature tous les contrastes. Dans les Highlands, c’est l’aspect rude de ses côtes abruptes et caverneuses que baigne l’océan ; c’est la forme fantastique de ses montagnes souvent nues jusqu’au roc ; l’apparence presque désolée de ses gorges profondes, de ses sombres vallons, de ses lacs solitaires ; le tumulte de ses torrents qui tombent des sommets en cascades bruyantes pour se faufiler à travers d’épaisses forêts de sapins.

Au contraire, dans les Lowlands, le paysage s’adoucit pour cadrer mieux avec la vieille civilisation de ses habitants. Les chaînes de Pentland, Lammermuir et Cheviot, ne sont plus que de gracieuses collines bleuâtres, décrivant à l’horizon les plus jolies courbes ; à leurs pieds s’étendent nonchalamment de larges prés dont les teintes purpurines, dues à la quantité de chardons, de bruyères et de bleuets qui les parsèment, prêtent au paysage écossais le plus riche coloris. Paisibles, les petites rivières des Lowlands traînent leurs eaux brunes à travers la campagne marécageuse et boisée, pour venir dessiner quelques courbes près d’un village, ou faire le rond autour d’une spacieuse abbaye.

Jean Duns Scot naît entre le 23 décembre 1265 et le 17 mars 1266, à Maxton-on-Tweed dans le comté de Roxburgh, sur la propriété de Littledean (petit ruisseau), que possédait son père Ninian Duns. Il fut probablement baptisé dans la petite église du village qui existe encore. À son baptême il reçoit le nom de Jean. Sa famille est issue de la race scoto-normande, car les Lowlanders reçurent de très bonne heure l’empreinte civilisatrice des Anglo-Normands de Northumbrie, et adoptèrent d’autant plus volontiers leurs mœurs et leurs coutumes que le clergé et la noblesse écossaise lowlander étaient déjà pour la plupart d’origine saxo-normande. À l’encontre des farouches Highlanders et Gallewegians du Nord et de l’Ouest, demeurés réfractaires à toute civilisation étrangère, la race scoto-pictish des Lowlands se mêla à celle des Anglo-Normands pour former la nouvelle race scoto-normande 62.

Le comté de Roxburgh, la Border Countrie, comme disent les Écossais, est le jardin de l’Écosse ; encastré entre deux chaînes de montagnes, au nord les Lammermuir et les Cheviot au sud, il est caché à l’ouest par l’épaisse Ettrick Forest. Ne dirait-on pas que l’Architecte divin voulut faire de Roxburgh un jardin mystique, et que jaloux de sa beauté, il le mit à l’abri des regards profanes ?

Maxton, petit village d’un gris austère, avec son église gothique de jadis – encore conservée, mais légèrement transformée en partie, à l’intérieur – présente un aspect des plus uncompromising comme presque tous les villages d’Écosse. Au XIIIe siècle ce village est imprégné d’influence française ; les de Normanville en sont les seigneurs (E. L.).

À deux milles en aval de Maxton, la terre des Duns de Littledean, avec sa grande ferme, s’étend gracieuse sur les rives du Silver Tweed, non loin des deux célèbres abbayes écossaises de Melrose et de Dryburg et de l’historique château de Roxburgh. Littledean est célèbre dans l’histoire des guerres de frontières entre l’Écosse et l’Angleterre. « À la fin du XIVe siècle, nous apprend le P. Longpré, on bâtit sur la ferme une grande tour dont on voit encore les ruines et qui fut le théâtre d’escarmouches entre Écossais et Anglais. »

Qui était ce Ninian Duns of Littledean ! D’après les plus récentes chroniques, un gentilhomme de la petite noblesse terrienne. Un commoner, établi seigneur de sa large ferme, et jouissant d’une certaine aisance ; un gentleman farmer comme on dirait aujourd’hui. Le P. Longpré a découvert que la famille historique et très ancienne des Duns comprend deux rameaux principaux : les Duns de Duns en Berwickshire, à 25 milles au nord de Maxton, souche de la famille, et les Duns de Maxton.

Ces derniers, bien que nobles d’origine, furent toujours agriculteurs sur leur ferme de Littledean. Du reste toute la région est essentiellement agricole.

« Les Duns, écrit le P. Longpré, n’ont jamais joué un grand rôle, ils n’ont pas été non plus une famille nombreuse. L’un d’eux est chevalier à Roxburgh au service d’Édouard d’Angleterre à la fin du XIIIe siècle. Le seul nom marquant est Thomas Duns, clerc du diocèse de Saint-André ; maître-ès-arts le 20 janvier 1354 à Paris, il devint le 9 mars 1356 procureur de la nation anglaise à l’université parisienne 63. »

Parmi les ancêtres de notre docteur, on retrouve un Hugo Duns, miles, cité comme témoin dans un acte du comte Walderus sous le roi Malcolm IV (1153-1165) ou William the Lion (1165-1214) comme chef de leur lignée. Les Duns possèdent un blason, et jouissent, du moins ceux de Berwickshire, d’une belle fortune à en juger par les largesses dont bénéficièrent, grâce à leur charité, Franciscains et Dominicains. Aussi James Duns lègue en 1234 aux Frères Mineurs de Roxburgh « un terrain pour leur cimetière, s’y réservant une sépulture pour sa famille ». En 1278, c’est Cuthbert Duns qui donne une propriété aux Mineurs d’Haddington en Berwickshire, pour agrandir leur jardin. En 1388, William Duns léguera 75 livres sterling aux Dominicains de Selkirk dont l’église avait été construite en 1358 sur un terrain acheté à Alexandre Duns, et offert aux Dominicains par leurs amis et protecteurs 64.

Les belles et solides qualités de la race écossaise durent se refléter en Ninian Duns de Littledean, père de notre Jean : franchise et droiture, sens pratique (Scoth thrift), amour du foyer et des jouissances simples et naturelles de la famille, politesse aisée et franche. En général, les Écossais ont un esprit sérieux, porté à traiter sérieusement même les sujets frivoles ; ils saisissent parfois assez lentement les mots d’esprit, mais par contre ils sont capables d’en faire à tout propos ; et leur repartie, pour n’avoir pas la finesse et le pétillant français, n’en est pas moins originale. Un jugement sûr et judicieux les distingue, car ils ont la tête froide (a cool head) ; avec cela, une âme profonde et poétique, surtout sincèrement religieuse. Ninian est un chrétien qui vit sa foi et ses principes, sachant les inculquer à sa famille.

De la mère de Jean, nous ne savons rien jusqu’ici, pas même son nom, mais la mère d’un tel fils, nous aimons à le croire, ne pouvait manquer des qualités et des vertus qui font les femmes fortes vantées par l’Écriture. Elle saura donc imprimer sa profonde piété dans l’âme de son enfant.

Jean eut-il des frères et des sœurs ? Les familles écossaises sont ordinairement fort nombreuses ; il n’est pas rare d’y compter la douzaine d’enfants et parfois davantage. Toutefois, le P. Longpré nous dit que la famille Duns comptait peu d’enfants. Jean, s’il fut élevé avec les soins les plus tendres par ses parents, le fut sans luxe ni mollesse. Les Écossais, même les nobles, ont horreur de tout ce qui est soft and washy. Une discipline assez austère fut probablement maintenue par Ninian Duns et son épouse à l’égard de leur fils. Comme tous les Écossais, ils lui inculquent dès le bas âge à se contenter de peu, à ne jamais se plaindre, lui apprenant à sacrifier l’agréable à l’utile. En revanche notre petit Jean dut trouver toutes les jouissances du vrai confort à la ferme de Littledean, et par-dessus tout le bonheur si pur d’un foyer exemplaire.

La légende franciscaine, qui veut que Jean ait été occupé à la garde des troupeaux dans sa jeunesse, n’est pas en contradiction avec l’histoire, nous dit le P. Longpré ; ce fait est même très plausible. Bien que les Duns soient de lignée noble, leur condition s’est cependant considérablement modifiée du XIIIe au XIVe siècle. Au XIIIe, on les trouve propriétaires seigneuriaux de la ferme de Littledean, car en 1234, ils donnent un terrain aux Frères Mineurs de Roxburgh sans le consentement de qui que ce soit. Alors ils paraissent appartenir à ce que l’on appelait li communy, les communes ; tandis qu’au XIVe en 1388 (80 ans après la mort de Scot) les Duns déclarent tenir leur terre ex liberalitate et concessione venerabilis et reverendi domini abbatis de Melrose, de la libéralité et de la générosité du vénérable et révérend abbé de Melrose, ce qui implique une sorte de servage pour la famille Duns, comme le prouve bien, du reste, l’acte pourvu du sceau de l’abbé, par lequel les Duns s’engagent à donner « le cens de cinq masses d’excellente laine » aux Dominicains de Selkirk. (E. L.) Or à l’époque de Duns Scot, fin du XIIIe siècle, il est évident que la famille Duns est propriétaire de la ferme de Littledean. Toutefois, il est permis de supposer qu’une fortune plutôt modique oblige les membres de la famille à faire leur part des travaux agricoles et domestiques avec leurs employés peu nombreux, qui, à eux seuls, n’auraient pu suffire à la tâche.

Tout jeune encore, notre Jean fera sa petite part de travail, aidant à sa mère dans les soins du ménage, ou s’offrant à la garde des troupeaux de son père. Surveiller de gentils moutons gris, blancs, noirs qu’un chien berger fidèle suit de près ; faire paître ces jolies petites vaches écossaises à l’œil triste et méditatif, au long poil rude, aux cornes gracieuses et effilées, qui broutent dans les jolis prés verts et pourpres de Littledean, les mener boire aux eaux tranquilles de la Tweed, à l’ombre des vieux saules, n’est certes pas une tâche difficile. Les beautés de cette nature champêtre captivent l’âme pure et profonde de notre petit écossais et lui servent de degrés pour s’élever à Dieu. Cet enfant prédestiné s’absorbe alors en une muette prière, transfiguré par l’extase ; là en plein ciel, en plein champ, la Vierge Marie, radieuse de beauté céleste, se révèle à lui pour lui dire un secret qu’il devra dévoiler plus tard, lorsqu’il sera grand...

Jean Duns ne restera pas longtemps au milieu des siens. Dès 1278 on le trouve à treize ans à l’école d’Haddington en Berwickshire confiée peut-être aux Frères Mineurs. Haddington est une jolie ville au centre de East Lothian, la principale de l’Écosse méridionale d’alors. L’école des Minorites ne reçoit que des externes. Jean réside selon toute probabilité chez des parents fixés à Haddington. Voici ce que dit de notre écolier une vieille chronique : « À Haddington il fréquentait les écoles primaires où il fit paraître les indices splendides de sa science à venir 65. » À l’école d’Haddington, Jean étonne maîtres et élèves. Mais tous ces succès semblent le laisser indifférent. Une soif supérieure à celle de la gloire humaine tourmente depuis longtemps sa jeune âme.

L’amour de Dieu, du Christ et de la Vierge que sa pieuse mère lui inculqua dès le berceau et qui germera plus tard en sainteté héroïque, a pris de profondes racines en lui. Son caractère se dessine déjà ce qu’il s’affirmera plus tard. D’une profondeur exceptionnelle, Jean reste par le fond une âme naturellement contemplative. Il est gai, plein d’entrain comme les enfants de son âge. Esprit souple et délié, il pénètre déjà, comme en se jouant, toutes sortes de petits problèmes que ses aînés ne peuvent résoudre ; avec cela, modeste et réservé, d’une simplicité ravissante et d’un tact exquis. Âme silencieuse, tranquille et pure, toute propre au travail de la grâce dont Dieu veut le combler, il rappelle ces beaux lochs solitaires de son pays, dont le poète a chanté la sérénité, si clairs, si calmes qu’on dirait des miroirs posés sur terre pour ne refléter que les cimes :

 

        ...And through her depths, Saint Mary’s Lake

                « Is visibly delighted ;

                « For net a feature of those hills

                « Is in the mirror slighted.

 

                                 (WORDSWORTH, Yarrow visited.)

 

Avide de solitude, Jean aime à contempler les beautés de Roxburgh à travers champ, à toute heure du jour, et surtout à l’heure du crépuscule, alors que l’on croirait baigner dans toutes les teintes du bleu : bleu violacé des collines de Eildon dressées contre le ciel d’or pourpre avec leurs trois crêtes fantastiques qu’elles doivent à la malfaisante intervention d’un sorcier, et qui descendent en longues pentes camper leurs bases parmi les bois de Silver Tweed ; bleu pourpre des prés marécageux, plaqués comme des miroirs d’argent, et parsemés de touffes de bruyères ; le vert, émaillé de bleu, des gras pâturages ; tout le bleu ensorcelant de Bonnie Scotia.

En véritable contemplatif, Jean sent le besoin d’agir pour se parfaire. Il est ardent et même très volontaire ; il sait ce qu’il veut et pourquoi il le veut, mais sa volonté forte, bien dirigée par la première éducation qu’il reçoit de ses parents, est à treize ans en train de s’équilibrer en fermeté virile. Surtout, cet enfant possède une capacité d’amour extraordinaire ; lui, le futur Docteur de l’amour, fut aussi génial par le cœur qu’il l’était par l’intelligence. Mais tout ce feu se cache sous les traits d’une douceur réelle ; ceci pourra bien donner le change à son entourage.

Jean aime ce qu’il doit aimer, Dieu, le Christ, la Vierge, les saints, ses parents, la belle nature, son pays.

Il aime son pays, notre petit Écossais. Venu au monde quelques années à peine après la glorieuse victoire écossaise de Largs contre les corsaires danois en 1263, il fut sans doute, dans sa petite enfance, bercé au chant des folklores et des ballades guerrières des bardes célébrant les exploits du roi Alexandre contre les hordes barbares. Et plus tard, lorsque les vacances le ramènent d’Haddington au foyer, avec quelle ivresse ne parcourt-il pas la campagne aux tons mauves de l’ensorcelante Border Countrie ! Vêtu de sa kilt de laine tartan aux couleurs de son clan, coiffé du tam o’shanter, sorte de béret orné d’une plume, seul, ou avec des petits compagnons, voyez-le s’élancer jarrets nus et le torse tendu, à l’assaut de quelque forteresse imaginaire, brandissant son claymore et sommant l’ennemi de se rendre. Car Jean a l’âme chevaleresque de François d’Assise, et les récits merveilleux de Kenneth Macalpine, Donald Bane, Malcolm Cean-Mohr, et de tant d’autres héros, soulèvent en lui un souffle de noble patriotisme. Comme François ambitionna jadis d’une chevauchée dans la Pouille, Jean rêve d’être armé chevalier et de figurer dans quelques nobles exploits de son pays. Mais de même que François fut arrêté mystérieusement dans la poursuite de cet idéal chevaleresque, ainsi Jean ne connaîtra jamais la gloire humaine de posséder un coursier, de vêtir une armure et de courir les risques et périls. Une voix lui a dit : « Viens, suis-moi, tu seras le chevalier de ma Mère et le mien. » Jean n’hésite pas, il répond dans son broad Scotch du XIVe siècle, avec le même empressement que le petit Samuel : « Lord, heir I com ! »

Quelle est la genèse de cette sublime vocation ? À défaut de documents, on ne peut guère préciser de détails. Mais, fait certain, la Vierge Immaculée en prépare les voies. La tradition franciscaine est unanime là-dessus. Duns Scot fut l’enfant chéri de la Reine du ciel avant de devenir le chevalier servant de Marie, et le grand défenseur de son privilège. Aujourd’hui, tout épris de l’épopée chevaleresque, la vision rapide d’un chevalier mystérieux n’aurait-elle pas fasciné le regard extatique de notre adolescent ? Ce chevalier, Jean ne l’aurait-il pas vu venir sur les nuées du ciel, de l’horizon au loin, là où le ciel et la terre se touchent, « monté sur un cheval blanc, couronné de plusieurs diadèmes, revêtu d’un vêtement teint de sang, et sur son vêtement, et sur sa cuisse ce nom écrit : Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (Apoc. 19, 11) ? Qui sait si une telle vision ne traverse pas comme l’éclair aussi bien l’horizon de son âme que le ciel devant lui, au moment précis où il rêve autre chose ?

C’en est fait alors, Jean, fasciné, ébloui, s’abîme dans l’adoration d’amour de ce Christ-Primat et Roi. Il sera chevalier non du roi d’Écosse, mais du Christ-Roi et de sa Mère.

Outre l’atmosphère de sa famille, l’ambiance monacale dans laquelle Jean vit à Littledean d’abord, puis l’ambiance séraphique de l’école minorite d’Haddington, sont l’une et l’autre merveilleusement propices à l’éclosion de sa vocation. La ferme de Littledean se trouve comme surveillée par les quatre plus célèbres abbayes d’Écosse : Melrose et Dryburg ; plus loin à l’est, Kelso ; au sud Tedburgh. Quatre lieux saints, quatre Padre, dira Morton 66. De ces monastères splendides fondés au XIIe siècle par le grand roi David Ier, de ces quatre poèmes en pierre, d’une beauté consommée, merveilles d’architecture, il ne reste aujourd’hui que les ruines magnifiques.

L’abbaye de Melrose appartient aux Cisterciens de Rievaulx. Elle est construite en pierre de grès d’un gris rougeâtre dans le style ogival (perpendicular style). Notre petit Jean, nous pouvons être sûrs, a souvent franchi ses somptueux portails, parcouru ses cloîtres aux arcades superbes, admiré les très beaux chapiteaux de ses colonnes sculptées de feuilles de curly kane. Son regard s’est arrêté maintes fois sur les vitraux du transept de l’église abbatiale, et les hautes voûtes du temple ont abrité ses prières enfantines, peut-être même ses premières extases.

Duns Scot, affirme le P. Longpré, « a pu se pénétrer de bonne heure de la plus grande dévotion à la Vierge à cause du voisinage de la célèbre abbaye cistercienne de Melrose, centre de la dévotion mariale en Écosse jusqu’à la réforme presbytérienne ».

Plus tard, le cœur de Robert the Bruce reposera à Melrose non loin de la tombe de son ami le brave chevalier Douglas. Aujourd’hui, c’est notre Jean qui donne le sien à Dieu, dans plus d’une extatique prière.

La beauté mélancolique du site et des ruines de cette splendide abbaye impressionnera à ce point Sir Walter Scott, qu’il écriera d’elle :

 

            If thou would’st view fair Melrose aright,

            Go visit it by the pale moonlight ;

            For the gay beams of lightsome day

            Gild but to flout, the rubis gray...

            ...And, home returning, soothly swear,

            Was never scene so sad and fair !

                                     (The Lay of the last Minstrel.)

 

Ou bien c’est à Dryburgh, abbaye des Prémontrés, que Jean vient méditer sur la vanité de la gloire humaine. Magnifique elle aussi, construite du côté de Berwickshire, les eaux gonflées de la Tweed l’enlacent dans une courbe gracieuse. De style plus chaste que Melrose, elle est plus belle encore. Ses pelouses vertes plantées de gigantesques cèdres, alors jeunes, rapportés du Liban par les Croisés, et qui étendent au soleil leurs branches en éventail, semblent vouloir rappeler à Jean, par leur vert toujours vif, que l’âme ne meurt pas.

Jean alla peut-être aussi avec ses parents visiter les bons moines Tironensiens de Kelso, ou les Chanoines Réguliers venus de Beauvais à Jedburgh. Et là, comme à Melrose et Dryburgh, son âme baigne dans une atmosphère de paix et de prière. « Il est probable, écrit le P. Longpré, que Duns Scot a été vite initié aux choses d’église ; il me paraît avoir eu une grande piété au Saint-Sacrement, à la liturgie romaine. » Quoi d’étonnant, vivant en contact continuel avec tous ces moines ! Il écrira lui-même plus tard dans son cours d’Oxford : « Dans l’Église primitive les enfants n’étaient pas formés de bonne heure à ce qui concerne le culte et les offices divins ; bien plus, des adultes étaient assez ignorants dans ces matières. Aujourd’hui, au contraire, les enfants sont tout de suite formés et exercés au culte. Aussi en est-il maintenant qui à treize ans sont plus instruits des choses sacrées que peut-être un adulte de vingt ans alors. »

Jean figura sans doute parmi les petits enfants de chœur dressés par les moines cisterciens de Melrose, et apprit d’eux tous les secrets du cérémonial liturgique d’une abbaye imposante ; de même Antoine de Padoue sera, lui aussi, petit clerc en soutanelle des chanoines de saint Augustin à Lisbonne.

Toutefois, ce n’est pas la vie solitaire et contemplative de ces moines qui attire l’enfant. L’Ordre tout apostolique du Séraphin d’Assise, les humbles Frères Mineurs, ses maîtres à l’école d’Haddington, vêtus de bure grise, corde aux reins, sandales aux pieds, qui vont par le monde prêcher l’Évangile sans glose, voilà l’idéal pour faire battre le cœur du chevaleresque petit Écossais. Ce sont les Minorites qu’il aime. Cet Ordre implanté à Berwick-on-Tweed sous Alexandre II par le noble thane James Tweedie, avait essaimé depuis à Haddington et à Dumfries. Des Frères Mineurs, à l’école séraphique d’Haddington, Jean reçoit la première formation franciscaine. De son oncle paternel, le franciscain Elie Duns, qui vient parfois égayer de sa présence la réunion de famille au cottage de Littledean, il reçoit la première influence directive et l’orientation de sa vie. Les chroniqueurs nous disent que ce P. Elie Duns était une personnalité remarquable. Le roi d’Écosse, Alexandre III, le choisira pour « conseiller et promoteur de la religion dans son royaume 67 ». Religieux exemplaire d’une grande vertu, son intelligence supérieure et son aptitude naturelle au gouvernement l’avaient tout d’abord désigné comme gardien pour le couvent de Dumfries dans le comté de Galloway. Puis, au chapitre des Frères Mineurs tenu à Haddington en 1278 sous le haut patronage du roi Alexandre III, le P. Elie Duns est promu au vicariat général de l’Écosse, en même temps que supérieur à Dumfries, avec pleine approbation du Général de l’Ordre, Jérôme d’Ascoli.

À cette heure précise, Jean atteint la croisée des chemins de sa vie. L’oncle a vu le neveu à Haddington pendant que se tenait le chapitre qui devait l’élire au vicariat général. Et c’est au cours de l’une de ces entrevues que notre jeune et brillant écolier a fait part à son oncle de sa résolution de se consacrer à Dieu sous l’habit des Frères Mineurs, et que l’oncle, d’un geste sobre, d’un mot bref, l’a approuvé, accepté et béni ! Cette entrevue eut lieu, soit dans le petit parloir sombre et pauvre du couvent d’Haddington, si différent des immenses salles abbatiales de Melrose, ou pendant un tour de jardin. Courte entrevue, mais combien décisive et pleine ! Comme il traçait le signe de la croix sur le front de son jeune et blond neveu agenouillé à ses pieds, le P. Elie se doutait-il que c’est tout l’Ordre de saint François qu’il bénissait ?

D’Haddington à Dumfries, la distance est fort longue. Pour s’y rendre, il faut traverser de biais les Lowlands à travers montagnes et vallées, glens, dales et morasses, au vent et à la pluie d’hiver, car le soleil se fait rare et fugitif à cette époque, et la bise souffle fort en Écosse !

Il est plus que probable que pour habituer son neveu à l’austère pauvreté franciscaine, le P. Elie lui impose toutes les incommodités des voyages franciscains, et que tous deux iront à pied un long bout de chemin, quêtant gîte et nourriture aux portes des petits cottages hospitaliers qu’ils rencontreront en route. Jean s’arrêtera-t-il au moins quelques heures à la ferme de Littledean pour dire adieu à ses parents ? L’histoire ne nous révèle rien à ce sujet. Les deux voyageurs accompagnés de quelques autres religieux de l’Ordre viennent frapper à la porte conventuelle du couvent de Dumfries au mois de mars 1279.

Dumfries, au sud-ouest de l’Écosse, presque à l’embouchure de la rivière Nith qui se jette dans le Solway-Firth, est une vieille ville historique, célèbre par son pont, le plus vieux du pays. La ville s’enfonce dans la verte vallée de Nithdale, symbole de la vie humble et cachée que choisit à quatorze ans le petit Jean Duns de Littledean.

Frère Jean fait régulièrement son noviciat en 1280 à l’âge de quinze ans. Un an plus tard, à Noël 1281, il émet ses vœux solennels entre les mains du Vicaire Général son oncle, dans l’historique chapelle du couvent, dont le sanctuaire sera profané quelques années plus tard (en 1306) par le meurtrier du Red Comyn, Robert the Bruce 68. Le plus impressionnant silence scelle les débuts religieux du novice et du profès ; mais la tradition nous affirme que ces débuts furent admirables de ferveur et tout embrasés de séraphique amour, entrecoupés même de fréquentes extases. Sans doute, toutes les vertus de l’Ordre fleurissent dans l’âme du minorite ; mais la spiritualité de frère Jean, si authentiquement franciscaine, tient surtout à se centraliser en un foyer, le Christ, jusqu’à s’y perdre pour s’y retrouver dans l’ordre de l’Amour. Dans les extases dont il avait été favorisé enfant, Notre-Seigneur et la Vierge le préparaient peu à peu à sa mission lointaine.

Aujourd’hui, Jean est fils de François, les trésors de la doctrine franciscaine sont à lui ; l’esprit du Séraphin d’Assise le pénètre de plus en plus, fécondant singulièrement son âme, pour la confirmer toujours davantage et plus nettement dans sa grande mission : « Annoncer aux peuples de l’univers le mystère incompréhensible du Christ Jésus », mission qu’il pressent formidable et toute proche.

Si par sa nature noble et chevaleresque, frère Jean a plus d’une affinité avec saint François, sa pureté liliale, son génie, sa science éloquente le rapprochent de saint Antoine de Padoue, comme un frère ressemble à son frère. Tous deux, parce qu’ils sont purs et se gardent purs dans la simplicité de leur âme virginale, méritent de jouir par l’extase des caresses de l’Enfant-Jésus à Noël. « Un jour de la Nativité du Seigneur, écrit Mariano de Florence, frère Jean Duns, transporté au-dessus de lui-même dans l’oraison, contemplait le Fils de Dieu fait enfant, lui qui pour l’amour du genre humain s’est revêtu de notre chair et s’est réduit à rien ; il lui disait ces paroles du Cantique, chap. 8 : Oh ! que n’es-tu mon frère ! Que n’as-tu sucé le sein de ma mère ! Te rencontrant dehors je t’embrasserais sans m’attirer le mépris. » Savourant longuement ces douces paroles débordantes de saveur, il demandait qu’il lui fût donné, non seulement le Seigneur du ciel, l’Homme son frère, né de Marie, mais l’Enfant-Dieu dans les bras de Marie. Et voici que soudain, en continuant sa prière, il vit un enfant qu’il voulut saisir et cerna dans l’angle du chœur : « Maintenant, s’écria-t-il, tu ne peux plus fuir. » « Et toi, repartit l’enfant, toi qui es aussi petit, tu me cherches, moi ton frère. Sache que je suis le Christ qui est né aujourd’hui. » Et sur ce, l’Enfant embrassa et baisa Duns Scot puis disparut 69. Ainsi tous deux protégés de la Vierge, ils reçoivent d’elle la mission de défendre ses privilèges méconnus et attaqués : Antoine son Assomption, et Jean sa Conception Immaculée.

 

      Par un Noël, alors qu’à l’heure matinale

      Les moines récitaient l’antienne chorale

      Et que Duns Scot priait mains en croix, l’œil au ciel,

      Des clartés d’au delà, non loin des lourds missels,

      S’étaient faites soudain tel que pointe une aurore.

      Or la Vierge debout et souriante encore

      Des extases d’en haut se montrait à l’orant

      Cependant que le Christ sous forme d’un enfant,

      De sa Mère oubliant les suaves tendresses,

      Prodiguait au penseur franciscain ses caresses,

      Touchait sa lèvre et pour en exalter l’essor,

      La chargeait de génie et de syllabes d’or 70.

 

 

 

 

 

 

 

PREMIÈRES ÉTUDES

 

PARIS-NORTHAMPTON-OXFORD

 

 

Entre la profession religieuse et le sacerdoce, de 1281 à 1291, Duns Scot dut entreprendre et poursuivre ses premières études philosophiques et théologiques. Pour entendre la suite de cette histoire, il ne faut pas oublier qu’au moyen âge le doctorat en théologie n’était conféré qu’à 35 ans, et seulement après quinze années au moins d’études philosophiques et théologiques ou d’enseignement privé sous la responsabilité d’un maître. En l’absence de tout document contemporain, il est permis de supposer que Duns Scot suivit le cours régulier des études alors prescrit par les Constitutions Générales de l’Ordre franciscain, approuvées au Chapitre d’Assise en 1279 et en vigueur à cette date. En règle générale, ceux que l’on destinait aux études universitaires dans les studia generalia passaient deux ou trois ans dans les études conventuelles de leur Province respective pour y recevoir une première initiation aux arts libéraux, aux sciences physiques et à la philosophie 71.

Il est donc probable que Duns Scot ait passé quelques années à Haddington où se trouvait, au XIVe siècle du moins, le studium provincial d’Écosse. Il est normal qu’il se soit ensuite rendu en Angleterre, notamment à Oxford, ce que les anciennes traditions franciscaines ont constamment affirmé. Toutefois Jean Duns Scot paraît avoir reçu aussi et plus profondément une formation philosophique et théologique parisienne et française. En effet, il ne continue pas les traditions linguistiques de Robert Grossetête, de Roger Bacon et de Guillaume de Ware ; son nom n’appartient pas à l’histoire des sciences expérimentales comme ceux d’Adam de Marsh ou de Bacon. « Quoiqu’il soit versé dans les connaissances mathématiques et astronomiques de l’époque, affirme le P. Long-pré, il serait inexact de voir en lui un esprit mathématique. Duns Scot est un métaphysicien de race, dans le style des hautes gloires de Paris, Thomas d’Aquin et Bonaventure, et cette attitude de métaphysicien pur et aux antennes les plus hautes et les plus sensibles, il la conserve dans la discussion des plus profonds problèmes théologiques. De plus, ses premiers écrits de logique et de métaphysique reflètent le milieu intellectuel de Paris ; à quelques exceptions près, il n’y est question que des maîtres et des doctrines de Paris. »

Toutes ces données amènent le P. Longpré dans ses études inédites à placer un premier et long séjour de Duns Scot à Paris tout au début de sa carrière universitaire entre 1283 et 1290. À son avis, bien des problèmes, qui se posent autour des origines et de la formation des idées scotistes, trouveraient leurs solutions si Duns Scot a connu personnellement et plus ou moins directement dès cette date Richard de Mediavilla, Pierre Olivi et Gonzalve d’Espagne, ainsi que les maîtres célèbres qui enseignaient hors des cloîtres franciscains : Gilles de Rome, Henri de Gand et Godefroy de Fontaines. Rien ne s’oppose d’ailleurs à cette opinion, puisque même les Constitutions Générales d’Assise précisent que les élèves les plus intelligents destinés à Paris peuvent y être envoyés immédiatement après leur noviciat 72.

De plus, « dans le domaine purement intellectuel, écrit un homme d’État, l’alliance franco-écossaise n’a jamais été rompue. Les étudiants d’Écosse ont toujours afflué aux Universités de Bordeaux, de Poitiers et de Paris 73 ». Si l’on se rappelle enfin que Duns Scot est de nationalité scoto-normande et que des influences françaises ont pénétré jusque dans son village natal par les seigneurs de Normanville, il n’est pas douteux qu’il a entendu de bonne heure l’appel de Paris et de la France qu’ont senti au cours des siècles tant de cœurs écossais. Dès lors il y aurait unité et continuité dans sa carrière doctorale, puisqu’il est certain qu’il devint plus tard, vers 1305, maître en théologie de l’Université de Paris et non d’ailleurs.

Après ces études préliminaires, principalement philosophiques, telles que le prescrivait le programme classique du Trivium et du Quadrivium en honneur à Paris comme à Oxford 74, Jean Duns Scot semble avoir fréquenté le studium de Northampton, comme étudiant en théologie ou lecteur conventuel. À cette époque, Northampton était la possession seigneuriale du futur roi d’Écosse, Jean Balliol, et de son épouse Lady Devorguila. L’Université qui s’était formée dans cette ville était regardée comme université écossaise, la seule que l’Écosse possédât 75. Northampton, c’était donc encore la patrie. Comme la Vicarie d’Écosse jouissait de son autonomie juridique – elle ne devait être privée de ses droits qu’en 1296 pour être rattachée plus étroitement à la Province d’Angleterre – ses supérieurs, le P. Elie Duns ou ses successeurs, avaient donc toute liberté pour envoyer Duns Scot à ce studium de préférence à tout autre.

Ce qui est acquis définitivement à l’histoire, c’est que frère Jean Duns de Littledean fut ordonné prêtre à Northampton le 17 mars 1291 par Oliver Sutton, évêque de Lincoln. La cérémonie eut lieu au prieuré de Saint-André de l’Ordre de Cluny. Ils étaient vingt et un ordinands. L’acte officiel, nous assure le P. Longpré, rédigé par le secrétaire de l’évêque, Jean de Schalby, est conservé aujourd’hui à l’Alnwick Tower du Old Palace à Lincoln. Frater Johannes Dons n’est âgé que de vingt-cinq ans, mais la sagesse habite en lui. Dux fuit hic cleri, lit-on sur son tombeau à Cologne. Ce bel éloge montre avec quel éclat dut briller en lui le caractère sacerdotal. C’est que le jeune prêtre voit la vie de l’Église toute orientée vers le Sacrement de l’autel. Plus encore qu’Alexandre de Halès et que saint Bonaventure, il s’applique à pénétrer la métaphysique de l’Eucharistie ; c’est à lui surtout que le moyen âge doit sa conception la plus élaborée des fruits du sacrifice de la messe 76.

Durant son séjour en Angleterre, on raconte qu’un jour frère Jean croise sur la route un paysan en train de semer du blé dans son champ. Le laboureur accompagne son geste de blasphèmes contre Dieu. L’humble minorite le reprend avec douceur. « Que m’importe, réplique le paysan, Dieu sait de toute éternité si j’irai au ciel ou en enfer. S’il a résolu de me sauver ou de me damner, je n’y puis rien. À quoi bon tous ces efforts pour un ciel où je n’irai peut-être jamais ? » – « Ah ! vraiment ? répond Scot. Eh bien ! s’il en est ainsi, mon brave homme, à quoi bon ensemencer ton champ puisque, fatalement, si Dieu a décrété de toute éternité que le blé pousserait dedans, que tu le sèmes ou non, il n’en poussera pas moins ; et si Dieu a décidé, au contraire, que le blé ne pousserait pas, tous tes efforts d’ensemencement sont peine perdue ? » On devine si notre paysan dut rester bouche bée, et revenir, grâce à cet ingénieux raisonnement, à de meilleures dispositions.

Mais voici que les évènements d’Écosse tournent à l’orage. Le bon roi Alexandre vient de mourir d’une mort tragique à Kinghorne en 1286. Il aurait pu dire comme Louis XV plus tard : « Après moi, le déluge ! » Le roi mort sans héritiers, la succession reste ouverte entre plusieurs prétendants. Le perfide Lord Paramount, Édouard Ier d’Angleterre, surnommé à juste titre the hammer of the Scots, s’impose comme arbitre dans le choix des prétendants à la royauté d’Écosse et choisit le 17 novembre 1292 John Balliol dont il espérait faire l’instrument fatal de sa politique d’oppression, pour infliger au noble peuple écossais les plus durs esclavages. L’Écosse traverse alors les heures les plus sombres et les plus tragiques de son histoire, mais aussi combien chevaleresques et glorieuses !

Elle ne se relèvera qu’après des guerres acharnées durant lesquelles ses rois John Balliol et Robert the Bruce boiront la coupe des pires humiliations ; sauvée par toute une poignée de nobles héros tels que Wallace, Sir John the Grahame, Douglas, Bruce 77.

À cette heure de crise nationale, frère Jean Duns poursuivait sa préparation universitaire dans les studia de Grande-Bretagne. Conscient de la dignité nationale, il n’est pas sans souffrir. Les malheurs de sa chère patrie le blessent en plein cœur. Mais sa douleur il la cache, car il sait qu’un fils de saint François a tous les hommes pour frères, et les doit aimer tous d’une vraie et profonde charité.

D’après les recherches du P. Callebaut, ce fut dans ces circonstances que Duns Scot quitta vers 1292-1293 les studia d’Angleterre pour entreprendre à Paris le cycle des hautes études théologiques qui allaient le conduire au doctorat. Ce choix dut être fait par ses supérieurs d’Écosse, et dut être accepté par le Chapitre Général de Paris (1292) ; mais après l’incorporation forcée de la Vicarie écossaise à la Province d’Angleterre en 1296 – après la bataille de Dunbar (27 avril 1296) qui faisait de l’Écosse une dépendance de la Grande-Bretagne – il fut ratifié et maintenu par les Provinciaux anglais Guillaume de Gainsborough, Roger Marston et Hugues de Hertelpool. Le premier de ces personnages allait devenir lecteur du Sacré Palais à la cour papale et mourir évêque de Worcester. Le second est une des plus hautes gloires des écoles franciscaines d’Oxford et de Cambridge, comme le prouvent ses Questions disputées récemment éditées 78.

Ce fait prouve clairement la valeur intrinsèque de Jean Duns Scot, son génie et son tact, puisqu’il sut gagner et maintenir, dans une situation difficile, l’estime et le respect de tous, même des Anglais ennemis. Il honore aussi le noble désintéressement avec lequel la Province franciscaine anglaise dans la personne de ces deux maîtres, fit choix d’un Écossais, maintint ce choix et même le renouvellera plus tard (pour la maîtrise), se privant par là même pour de longues années (quarante-quatre ans), de promouvoir l’un de ses propres candidats anglais 79.

Lorsque Duns Scot arriva à Paris, le Ministre Provincial était alors frère Pierre (1289-1295), à qui devait succéder Richard de Reims (1295-1307). Quels étaient les régents et les bacheliers en titre au célèbre studium, il n’est pas aisé de l’établir. Il est probable que vers cette époque Vital du Four, Raymond Rigaud, Gonzalve d’Espagne, ainsi que Jacques Du Quesnoy occupèrent la chaire de théologie franciscaine. Gonzalve d’Espagne rappellera plus tard, dans la lettre de présentation de Duns Scot à la maîtrise, les longues années passées ensemble, longa experientia, au studium de Paris. Il paraît aussi définitivement établi que, vers cette date, Simon de Sens et surtout frère Jean de Murro, plus tard lecteur du Sacré Palais et cardinal, enseignèrent à Paris 80. Le studium parisien des Frères Mineurs, note le P. Longpré, où se conservaient dans tout leur éclat les traditions doctrinales de saint Bonaventure, du cardinal Matthieu d’Aquasparta, de Jean Peckam et de Richard de Mediavilla et où les profondes intuitions de Pierre Olivi n’étaient point ignorées, était alors ce foyer prodigieux de pensée qui devait rayonner sur la chrétienté sans faiblir jusqu’à Pierre de Candie (1379). Il est juste de situer Duns Scot dans cette lumière et de marquer tout ce qu’il a reçu de Paris.

Au programme des études universitaires de l’époque figuraient la lecture cursive du livre des Sentences de Pierre Lombard, la soutenance de diverses disputes théologiques, la participation aux « déterminations » solennelles des maîtres à titre de « bachelier opposant » et des sermons donnés devant l’Université. Normalement ces exercices scolaires duraient cinq ans. Ce fut vers la fin des études théologiques de Duns Scot à Paris que survint la crise gallicane mettant aux prises le roi de France avec ses légistes retors, Pierre Flotte, Pierre du Bois, Enguerrand de Marigny, Guillaume de Nogaret, et le pape Boniface VIII.

Ici donc, comme en Northumbrie, notre jeune étudiant, placé dans une situation extrêmement difficile et délicate, respire une atmosphère lourde et orageuse.

Que, durant ces quatre années d’études à Paris, frère Jean se soit rendu si populaire avec les maîtres et les disciples de toutes nations, comme l’attestent les documents anciens, prouve assez le tact d’un esprit modeste et conciliant, uni en lui à la noble fermeté d’un caractère intransigeant sur les principes.

Le conflit entre le roi de France et le pape fut une lutte de légistes contre un pontife canoniste, c’est-à-dire entre des hommes ayant étudié à fond le droit romain et le droit coutumier. Ces puristes de la loi, constatant opposition en presque tous les points des deux fors, voulurent faire prévaloir le premier sur le second. Par tous les moyens possibles, les légistes cherchèrent à mettre en pratique l’antique et célèbre maxime : Quidquid placuit principi legis habet vigorem, pour accorder au roi et à ses conseillers tous les pouvoirs que le Code romain attribuait à l’empereur, contre les droits du Souverain Pontife.

D’après ce pouvoir royal absolu, le roi s’arrogeait le droit de lever des impôts extraordinaires sans autorisation ni contrôle de personne, des taxes sur marchandises exportées, sur propriétés, sur sujets qui ne voulaient pas s’enrôler dans l’armée. Il lui était permis d’augmenter ses ressources par ce qu’on appelait alors « l’altération des monnaies », et aujourd’hui l’inflation monétaire. Il pouvait expulser les Juifs, les banquiers étrangers, et s’emparer de leurs biens comme on le verra faire dans le procès des Templiers. Il avait toute licence de prélever des impôts sur les biens du clergé 81.

Or en 1294, Philippe le Bel pressé d’argent pour guerroyer contre l’Angleterre prélève des impôts extraordinaires sur le clergé. Quelques évêques et des moines de Cîteaux écrivent au pape pour protester. Boniface VIII publie alors sa célèbre bulle Clericis Laicos, avec défense aux laïcs, princes ou rois, sous peine d’excommunication, d’exiger ou de recevoir des subsides extraordinaires sur les biens d’Église, et défense au clergé de les payer sans l’autorisation du Saint-Siège. Le roi de France publie alors deux ordonnances : défense d’exporter de l’or, de l’argent ou autres objets précieux, sans son autorisation, et défense aux étrangers de séjourner en France. Le pape, atteint au vif dans ses quêtes et ses quêteurs, répond par une nouvelle bulle Inefabilis Amor (1296) pour protester contre les ordonnances du roi. Le roi riposte de nouveau par un écrit proclamant que c’était « une honte pour le Vicaire du Christ de défendre de payer le tribut à César ». Mais à l’instigation de l’archevêque de Reims, ce premier différend se termine à l’amiable entre pape et roi ; et, le 11 août 1297, Boniface VIII canonise l’aïeul de Philippe le Bel, le grand roi saint Louis.

Durant toute cette première crise, notre Docteur observe une noble et sage réserve. Tout à ses études, il prie, il souffre en silence pour le Vicaire du Christ si indignement traité. Mais par sa plume et par sa parole, avant d’en arriver à l’acte, il enseigne déjà hautement l’infaillibilité de la Primauté du Souverain Pontife.

Vers 1297 les études réglementaires de Duns Scot à l’Université de Paris étaient terminées. D’après le droit universitaire de l’époque en effet, les membres du clergé séculier devaient passer neuf années consécutives à l’Université parisienne avant la maîtrise en théologie. Les candidats des Ordres Mendiants, au contraire, jouissaient du privilège d’accomplir une partie des exercices scolaires prescrits dans les studia de leur Ordre respectif ; ils n’étaient pas astreints à un séjour supérieur à cinq ans à l’Université. De là, en raison de l’affluence des étudiants au studium de Paris, Dominicains et Franciscains se prévalaient naturellement de leur droit. Voilà pourquoi Duns Scot reprit une seconde fois le chemin de l’Angleterre pour achever à Oxford et peut-être à Cambridge ses études préparatoires au doctorat.

 

 

 

 

 

 

 

2. Anglia me suscepit

 

OXFORD-CAMBRIDGE : LE BACHELIER

 

Ye mossy piles of old munificence,

At once the pride of learning and defense.

(J. WARTON, The Triumph of Isis.)

 

 

Dominus illuminatio mea, « le Seigneur est ma lumière », telle est l’immémoriale devise de l’Université d’Oxford et l’inspiration même de frère Jean Duns, durant ses quatre années pleines au studium anglais.

Première d’Angleterre, Oxford est l’une des plus célèbres et des plus belles universités du monde. Elle fut fondée en 872 par Alfred le Grand qui la dota de trois docteurs : de grammaire, d’arts et de théologie, posant par cet acte les bases d’une future université.

Déjà au VIIIe siècle, un petit roi, le saxon Didan et sa fille, la vierge sainte Frideswide, avaient fondé un monastère de nonnes et bâti une église de pierre dans l’est de la campagne oxonienne.

La légende traditionnelle raconte qu’après une longue absence, la vierge Frideswide revint un jour de Binsey à son couvent, montée sur un bœuf d’un blanc laiteux, symbole de son innocence et de sa virginité. Comme elle approchait de la ville, la jeune Saxonne disait à son bœuf : Ox, forth ! Ox, forth ! Bos, perge ! Bos, perge ! ce qui en français veut dire : « Bœuf, en avant marche ! » De là le nom d’Oxford donné à la célèbre ville universitaire 82.

Y aurait-il en cette histoire comme le présage des grands mouvements dont l’Université sera le centre au cours des siècles, tels le mouvement de Robert Grossetête et de Roger Bacon au XIIIe siècle et le mouvement vers la renaissance catholique avec Froude, Keble, Pusey et Newman au XIXe ?

Tapie dans une paisible et verte vallée en pentes douces, frangées de saules maigres, d’aulnes, de noyers ; boisée de vigoureux chênes bruns qu’arrosent en la fertilisant les rivières cristallines aux contours sinueux de l’Isis au sud-ouest et de Cherwell à l’est, Oxford occupe, au cœur même de l’Angleterre à dix-sept lieues de Londres, un site vraiment enchanteur.

De siècle en siècle, l’Université s’est augmentée de collèges, aujourd’hui nombreux et tellement imposants, que ville et Université c’est tout un. On y compte actuellement environ soixante-seize monuments historiques, dont une trentaine de collèges, une vingtaine d’églises, des bibliothèques, des observatoires, auberges et autres édifices publics agrémentés de parcs fleuris, de jardins, de promenades sur les bords de l’Isis et de Cherwell.

Grâce au traditionalisme exceptionnel des Anglais, Oxford est peut-être de toutes les universités du monde celle qui a le mieux su conserver son cachet du moyen âge avec beaucoup de ses coutumes et de ses lois. Ainsi, dans plusieurs collèges, les examens s’écrivent encore au grand Hall ou salle à manger, sur des tables massives en chêne sculpté ; les candidats, assis sur d’énormes bancs, doivent se servir d’une plume d’oie blanche taillée exprès pour la circonstance seulement. Autre fait curieux : les noms des élèves réfractaires au règlement sont inscrits sur une liste que les autorités du collège affichent à une sorte de petit guichet appelé : The butchey hatch, et qui servait au temps des moines pour passer les viandes des appartements de service à l’intérieur du cloître. C’est ainsi que Newman apprit sa disgrâce à la suite de son fameux Tract Ninety 83.

Au jour de l’an de chaque année, le boursier de certains collèges, Queen’s entre autres, présente à chaque élève une aiguille enfilée en lui disant : Take this, and be thrifty. « Prenez ceci, et soyez économe. » Enfin, les élèves de Magdalen ont conservé la belle coutume de monter jusqu’au sommet de la tour du Collège au premier de mai à l’aurore pour y chanter un hymne en latin. Toutes ces vieilles cérémonies maintenues en vigueur témoignent du respect anglais pour les accoutumances traditionnelles. Ceci explique pourquoi les choses anciennes à Oxford sont moins des « curiosités historiques » que de très réelles actualités.

Toutefois, au temps de Duns Scot, fin du XIIIe siècle, nulle apparence de ces beaux collèges tels qu’on les voit aujourd’hui, avec leurs enfilades de Quads dans le style anglo-normand, leur verte pelouse que cernent les murs vermoulus des bâtiments et de la chapelle où se cramponne le lierre avec tendresse ; pas de spacieuses Broad et High Streets avec leurs rangées de magnifiques façades gothiques ou renaissance ; pas de collèges fréquentés par les Dons et Fellows en cap and gown ; mais d’étroites et sordides ruelles d’une ville médiévale en formation. Des milliers d’étudiants nobles et pauvres y logent comme ils peuvent dans des auberges ou des maisons privées, mal chauffés, mal nourris, plus avides, du reste, de nourriture intellectuelle que de pain quotidien.

Tous ces écoliers font cercle autour des maîtres souvent aussi pauvres qu’eux. Les rencontres et les discussions ont lieu tantôt sous les porches d’églises, à la porte des halls, dans la verte campagne sur les rives de l’Isis et de Cherwell ; tantôt dans les studia des moines bénédictins, augustins, carmes, dominicains et franciscains qui peuplent la ville. Le soir au couvre-feu, tout ce monde grouillant se retire au logis. On ne surprendra plus que des maraudeurs rasant le mur des petites ruelles désertes de la ville silencieuse, torche vacillante en mains, prêts à défier les bailiffs de la cité oxonienne pour se rendre aux tavernes en quête de plaisir, ou au quartier commercial juif en vue de quelque mauvais coup à faire.

À l’époque où notre jeune scolastique parisien pénètre de nouveau à Oxford, comme bachelier formé, l’église saxonne de saint Martin de Tours, propriété des Bénédictins d’Abingto, s’élève à la croisée de quatre chemins appelée Quatrepoint ou Carfax, au centre d’un groupe assez désordonné de maisons avec étages supérieurs construits en pans de bois, d’auberges pourvues d’enseignes, de halls et de quelques collèges séculiers où logent et enseignent maîtres et écoliers. University Hall, Merton College, Balliol College, Hart Hall (Aula Cervina), Saint Edmund’s Hall, Saint Alban’s Hall, le prieuré bénédictin de Gloucester Hall, Burwaldscote Hall, Elden Hall et d’autres encore, entourent comme des dames d’honneur leur reine, l’église universitaire de Saint Mary the Virgin située au centre de High Street. Cette église de style gothique (early decorated style) du XIIIe siècle, est déjà remarquable au temps de Duns Scot pour la richesse de sa sculpture. Sa haute tour imposante que supportent aux angles de massifs arcs-boutants, n’est cependant pas encore achevée lorsque Duns Scot prêche sous les voûtes de son temple ; les sculptures, tourelles, pinacles et vitraux qui l’alourdiront vers 1307 ne sont pas encore terminés.

Les trois collèges d’University, de Merton et de Balliol s’élèvent déjà florissants dans leur architecture ogivale, à l’époque de Duns Scot, et rivalisent avec les abbayes d’Osney, de sainte Frideswide et les couvents des Dominicains et des Franciscains, pour leur savoir et l’accroissement de leurs sujets. University, fondé en 872, se réclame d’Alfred le Grand ; on l’appelle pompeusement à cette époque : Great Universite Hall in Oxenford. Merton College, fondé par l’évêque de Rochester, Walter de Merton, chancelier d’Henri III, en 1263, fut construit aux mêmes conditions que la Sorbonne, pour ceux qui non religiosi, religiosi viverent 84. Frère Jean a pu y admirer sa chapelle, contemporaine de Cologne, très beau spécimen du gothique geometrical ; ses quatorze verrières et la magnifique extension de son chœur. Dans le grand Hall actuel du collège, on admire aujourd’hui encore le portrait de notre scolastique Duns Scotus, suspendu aux murs de boiseries sculptées. Il atteste de la bienfaisance par laquelle l’enseignement de Duns Scot sut pénétrer les intelligences et captiver les cœurs des maîtres et écoliers de Merton. Balliol est le collège écossais. Fondé entre 1260 et 1268 par Sir John Balliol, père du roi d’Écosse, il sera terminé à sa mort par sa pieuse veuve Devorguilla de Galloway. Celle-ci charge frère Richard de Slikeburne, son confesseur franciscain, d’en surveiller les travaux.

Tous ces collèges et halls s’espacent de jardins ombragés de noyers, d’aulnes, de chênes et de tilleuls, et se groupent sous la protection des murs massifs de la ville formant ceinture tout le long de la péninsule entre la rivière Cherwell et la Thames.

Beaucoup plus au sud, les deux couvents des Dominicains Black friars et des Franciscains Grey friars, occupent la prairie marécageuse, toute proche de la rivière Isis. Au loin s’étend la forêt sauvage. L’Abbaye d’Osney des chanoines Augustins et les fiers châteaux forts des d’Oillis, constables d’Oxford sous le Conquérant, et des de Beaumont, pointent leurs tourelles normandes au-dessus de la forêt. Au centre de la ville, le prieuré saxon de sainte Frideswide, avec sa splendide église (aujourd’hui Christ Church Cathedral) restaurée dès 1120 par le prieur Guimond, présente au temps de Scot les mêmes colonnes massives et les arcs ronds de son style de transition normand-anglais, comme aussi les mêmes vitraux d’un coloris très riche, illustrant des scènes naïves de la vie de sainte Frideswide. Maintes fois notre minorite s’est agenouillé dans la chapelle de l’est, dédiée à Notre-Dame, maintes fois aussi, il a vénéré les reliques enchâssées là de Frideswide, la vierge saxonne.

Parsemées à travers ville et campagne, nombre de petites églises très anciennes, All Hallows, Saint Thomas, Saint Ebbe’s, Saint Peter-in-the-east, accueillent avec discrétion, pour l’abriter jalouse, la prière du minorite. Parmi celles-ci Saint Michael, curieuse petite église déjà ancienne au temps de Duns Scot, de vieille architecture saxonne sans arcs, fait partie du mur d’enceinte. La tour, construite par Robert d’Oyley constable d’Oxford au temps de Guillaume de Normandie, est nue, carrée, percée ici et là de petites fenêtres jumelées en arcs cintrés, bonnes pour lancer des flèches. Duns Scot, qui professe un culte tout franciscain envers saint Michel, fréquente cette église avec dévotion.

Le XIIIe siècle fut le grand siècle pour Oxford comme pour le reste de l’Europe. Les célébrités sont nombreuses au cours de cette époque ; mentionnons surtout Robert Grossetête, évêque de Lincoln, dont Oxford dépendait ; bienfaiteur insigne des Franciscains dont il fut le premier lecteur et à qui il légua à sa mort de précieux manuscrits ; Adam de Marsh, O.F.M. son ami et son émule ; Thomas d’York, O.F.M., lecteur et auteur d’une somme métaphysique monumentale, le Sapientiale, écrite avant 1260 ; Robert de Kilwardby, O.P., l’illustre régent du studium dominicain ; Guillaume de la Mare ; Jean Peckham lecteur à Rome et sur le siège de Canterbury, primat d’Angleterre ; Roger Marston et enfin Roger Bacon, le Doctor Mirabilis, « le plus grand génie scientifique du moyen âge », affirme Mourret. Presque tous ces maîtres ont fréquenté Paris pour en revenir plus chargés de science et d’éclat.

À l’heure où notre jeune minorite en franchit le seuil, Oxford possède donc un glorieux passé. Il n’est question que du célèbre friar Roger Bacon, mort il y a quatre ans à peine, et de ses géniales découvertes et inventions 85. Les bonnes gens du quartier aiment à plaisanter sur les mille sorcelleries, witch crafts, du savant frère, exécutées clandestinement le jour, ou parfois à la tombée de la nuit dans son observatoire-laboratoire de Folly’s Tour, construit exprès pour lui sur les bords de l’Isis, tout proche du couvent des Frères 86 (aujourd’hui Folly’s Bridge). Friar Bacon conservait là ses tables, lunettes, fioles, alambics, que la cellule du couvent n’aurait pu contenir, et y faisait ses expériences.

Des curieux venus pour épier Roger Bacon, le soir, racontent qu’ils ont surpris le dit frère braquer du haut de sa tour quelque lunette sur le ciel étoilé. D’autres disent avoir entendu des détonations étranges de l’intérieur de la forteresse, et flairé même l’odeur âcre d’une fumée s’échappant en spirales des fenêtres de la tourelle.

Grâce à cet homme vraiment extraordinaire, Oxford est devenue au moyen âge la première université du monde pour les sciences expérimentales. « La loi à Bologne, la philosophie et la théologie à Paris et les sciences à Oxford », disait-on alors.

Roger Bacon, on le sait, vécut et mourut victime de son dévouement pour le progrès de la science. Il eut la prescience des découvertes modernes : bateaux à vapeur, chemins de fer, télescopes, microscopes, poudre à canon, science d’optique, réfraction et réflexion de la lumière, rayon X, aéroplanes, sous-marins, etc. « Les savants d’aujourd’hui, affirme le génial franciscain, ignorent eux-mêmes beaucoup de vérités qui seront familières aux écoliers les plus novices des temps futurs 87. »

Pauvre comme Job, le nécessaire en livres, instruments lui manque souvent pour ses études et ses expériences. « Sans instruments mathématiques, physiques, chimiques, etc., disait-il, aucune science ne peut être maîtrisée. » Il en quêta parfois en vain... Mais le génie supplée à tout. En dépit des obstacles, il publiera un chef-d’œuvre de science, son Opus Majus, et l’offrira en hommage au pape Clément IV.

En vertu de la fécondité inépuisable du génie franciscain aux XIIIe et XIVe siècles, deux tendances se manifestent au studium des Frères Mineurs d’Oxford. Parmi les maîtres, les uns suivaient les traces de Robert Grossetête avec Adam de Marsh, Guillaume de la Mare et Roger Bacon, se livrant de préférence à l’étude des sciences expérimentales et des langues grecque et orientales ; d’autres étaient plus préoccupés de métaphysique et de spéculation théologique.

Par sa formation théologique de cinq ans puisée à Paris, notre jeune Écossais est déjà tout orienté vers la métaphysique du dogme, cette reine des sciences que prône l’esprit français clair et logique comme la langue qui l’exprime. La métaphysique gardera donc son haut prestige à Oxford comme ailleurs, grâce à Duns Scot.

Le mouvement baconiste d’Oxford sert néanmoins au jeune maître pour lui permettre de concilier, disons mieux, d’harmoniser entre elles les sciences expérimentales et la philosophie, que d’aucuns voudraient tenir pour incompatibles.

Duns Scot exerce à Oxford une mission tout aussi profitable à notre XXe siècle qu’au XIIIe. Sans nuire à la science, lui reconnaissant, au contraire, ses droits aux larges perspectives, il rend à la métaphysique, moins appréciée, son premier rang et tout son éclat, grâce à un génie unificateur et ordonnateur. « LA CONNAISSANCE DE LA VÉRITÉ, enseigne-t-il, N’A JAMAIS ÉTÉ VUE DANS LE COURS DES GÉNÉRATIONS HUMAINES, QU’ALLANT S’AGRANDISSANT 88. » « La seule bonne méthode pour juger d’une science quelconque, l’astronomie par exemple, c’est, dit-il, de se servir d’instruments pour juger des distances et des lieux respectifs des étoiles et des planètes... La métaphysique étant la science des causes, il peut donc être question, selon lui, d’une métaphysique de la physique ; mais seuls les faits que la physique retient à juste titre, sans leur trouver de cause, pourront être soumis à la métaphysique pour explication rationnelle 89. » Voilà qui élargit singulièrement au sens moderne les vues philosophiques sur la science, et raffermit l’accord entre la science et la métaphysique.

Si l’on passe ensuite aux thèses de Duns Scot sur la matière première, la divisibilité de la matière, la connaissance du singulier et autres encore, telles qu’exposées dans ses cours de philosophie, on ne peut nier que notre jeune minorite n’ait été redevable au mouvement baconiste d’Oxford pour l’ampleur de ses vues si étonnamment modernes, si largement ouvertes au développement actuel de la science, tout en reconnaissant qu’il ne les doit pas moins à son génie de métaphysicien.

En Angleterre, frère Jean Duns Scot a eu pour maître Guillaume de Ware, le Doctor Fundatus. Personnalité remarquable, Ware fut l’un des très rares défenseurs du privilège de l’Immaculée-Conception de Marie, bien qu’il « hésite dans ses premières rédactions sur les Sentences, et ne se prononce affirmativement avec vigueur que dans son ultime rédaction, probablement postérieure à Duns Scot », précise le P. Longpré 90.

Et maintenant voici Duns Scot âgé de trente et un ans à peine, bachelier d’une chaire dans la célèbre Université anglaise. Conformément à la coutume d’alors 91, Jean enseigne la théologie dans la nef de l’église franciscaine ou à Saint Mary’s, et la philosophie dans le cloître, et, selon toute probabilité, également à Merton et à Balliol.

Dans ces cours d’Oxford, l’Opus Oxoniense, frère Jean commente le livre des Sentences de Pierre Lombard. Son enseignement est une sagesse lumineuse comme un flambeau, dont la flamme embrase les cœurs des nombreux auditeurs assis aux pieds du maître. En peu de temps, tout Oxford est à l’affût et guette l’occasion d’entendre Duns Scot. Il attire une foule d’auditeurs à ses cours ; un grand nombre de disciples admirateurs propagent sa doctrine et s’attachent à lui comme à un chef d’école. L’histoire nous a conservé quelques noms des principaux d’entre eux : Guillaume d’Alnwick et Jean de Reading. Cambridge, l’Université sœur d’Oxford, réclame Duns Scot 92. Là, notre Docteur commente Pierre Lombard, tout en étudiant de très près saint Bonaventure. Il se dépense sans compter, se rendant alternativement d’Oxford à Cambridge et de Cambridge à Oxford. Ce n’est pas pour lui, pour sa propre gloire que notre jeune scolastique recueille tant de succès et réunit cette phalange : Non nobis, Domine, non nobis, murmure-t-il dans son cœur, sed nomini tuo da gloriam !

De plus en plus, à mesure que la popularité le projette davantage au premier plan, sa mission se précise devant lui : « Annoncer parmi les nations les richesses incompréhensibles du Christ. » Tout sera employé : temps, forces, labeurs, souffrances, fatigues, veilles, pour atteindre ce but d’exalter le Christ Primat Roi. Par les ressorts de sa puissante dialectique, Duns Scot s’applique à ce que rien ne soit jamais soustrait à l’empire du Christ, mais au contraire, que tout lui soit ordonné dans l’amour.

Si grands étaient le prestige et la popularité de Newman fellow d’Oriel à Oxford, raconte son historien 93, que lorsqu’il sortait de son collège par le portail du Quad pour se rendre à Saint Mary’s en face, traversant la petite ruelle qui sépare le collège de l’église, tête basse, le corps penché en avant, les yeux rivés à terre, immédiatement des groupes d’écoliers s’assemblaient au coin pour le suivre du regard et chuchoter entre eux d’un ton d’admiration contenue : There’s Newman ! De même au XIIIe siècle, un jeune minorite, tête nue auréolée de cheveux blonds, corde aux reins, et sous le bras un manuscrit, parcourt pieds nus les petites rues bourbeuses qui mènent de Greyfriars aux Quatrepoints de Carfax en direction est, vers Saint Mary the Virgin. Son profil est pur ; ses traits fermes, son front lumineux, humble et pensif ; le regard bleu fixe droit devant lui et semble tout absorbé par une vision intérieure. Sur son passage des groupes divers se pressent, juifs du quartier commercial – reconnaissables à leurs tuniques jaunes bariolées, leurs visages sémites, leurs longs cheveux en désordre – étudiants tapageurs, maîtres en robes et bonnets, auxquels viennent se joindre quelques braves femmes de l’endroit, traînant après elles leurs mioches débraillés. Tous saisis d’admiration et de silencieux respect, s’arrêtent à sa vue et, le montrant du doigt, murmurent à voix basse There’s friar John ! « Voilà le frère Jean ! »

 

 

 

 

3. Gallia me docuit

 

PARIS, LA MONTAGNE SAINTE-GENEVIÈVE

 

 

Née dans l’île même de la cité, l’Université parisienne avait grandi à l’ombre de la cathédrale Notre-Dame jusque vers 1222, époque où se trouvant trop à l’étroit dans l’île, gênée aussi par les exigences autocratiques, parfois tyrannisantes de l’évêque, ses professeurs et ses élèves traversèrent le Petit Pont pour venir s’installer sur la rive gauche de la Seine (appelée depuis Quartier Latin), le long de la montagne Sainte-Geneviève. Ils espéraient ainsi, sous la juridiction du très puissant seigneur abbé de Sainte-Geneviève, s’émanciper de l’autorité jalouse de l’évêque de Paris.

L’Université ne devait pas tarder, du reste, à former un corps autonome, sorte d’État dans l’État, dont Grégoire IX en 1231 confirmera solennellement les privilèges par une bulle, Parens Scientiarum 94.

À l’époque de Duns Scot, une trentaine de collèges ou studia sont incorporés à l’Université de Paris. On y remarque les abbayes de Sainte-Geneviève et de Saint-Victor ; la Sorbonne, fondée, comme on le sait, par le chapelain de saint Louis, Robert de Sorbon en 1258 pour les élèves séculiers ; les collèges de Cluny, d’Harcourt, des Châtelets, du Plessis, de la place Maubert, et tout récemment fondé par la reine Jeanne, le beau collège de Navarre ; les studia des Dominicains à Saint-Jacques, des Franciscains près de la Porte Saint-Germain et d’autres encore.

À Paris, l’Université se divisait en quatre facultés : Théologie, Arts (Lettres), Droit Canon et Civil, Médecine. Pour chaque faculté, un doyen. Celle des arts, de beaucoup la plus nombreuse, se divisait en Quatre Nations : France (Espagne, Italie), Picardie, Normandie, Angleterre (Allemagne, Irlande, Écosse), ayant à leur tête un recteur. Le plus souvent, les quatre facultés élisaient pour chancelier, de préférence aux autres doyens, le recteur des Quatre Nations.

Au début du XIVe siècle, c’est-à-dire à l’époque de Duns Scot, Paris, avec une population de 228.000 habitants, se divise en trois grands quartiers : rive droite de la Seine : le quartier d’Outre Grand Pont, celui du commerce et de la riche bourgeoisie ; rive gauche : le quartier de l’Outre Petit Pont ou Quartier Latin, territoire réservé à l’Université. Au centre : l’île de la Cité avec sa cathédrale Notre-Dame située au bout de l’île, en amont de la Seine ; à l’autre bout de l’île en aval du fleuve, le Palais Royal et sa Sainte-Chapelle, cette ravissante châsse gothique construite par saint Louis pour la Sainte Couronne.

Ce quartier est le domaine de l’Église et de la royauté. Un mur d’enceinte construit par Philippe-Auguste entoure et protège Paris. Il est de deux mille six cents toises, haut de 30 pieds. « Enceinte si moult forte et espesse que on y menroit bien une charette dessus », dit une vieille chronique. Ce mur crénelé, flanqué de tourelles cylindriques, est muni de dix-sept portes, dont dix sur la rive droite et sept sur la rive gauche. Des chaînes ferment les deux entrées du fleuve en temps de guerre 95.

Paris semble avoir été prédestiné de par la Providence pour être la lumière du monde intellectuel. Aussi voyons-nous affluer sous ses murs tous les talents en quête d’art et de science qui mènent à la fortune ou à la gloire.

L’Université de Paris était la « métropole de la philosophie et de la théologie en Occident 96 » au moyen âge. Du IXe au XIIe siècle, les Pères de l’Église sont à l’honneur, et tout particulièrement saint Augustin, vaste génie entre les génies. De cet augustinisme, saint Anselme semble bien un beau modèle, avec sa célèbre formule Credo ut intelligam. Puis, la grande querelle des Universaux va passionner maîtres et élèves pendant presque tout le moyen âge. Les théories du nominalisme avec Roscelin et du réalisme avec Guillaume de Champeaux vont s’entrechoquer, s’entrecroiser comme deux épées en cliquetis dans un duel. En vain le célèbre Abélard voudra s’interposer comme arbitre avec son conceptualisme, les duellistes ne se désisteront pas.

 

Le XIIIe siècle s’ouvre avec gloire pour la scolastique de Paris avec Alexandre de Halès, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Bonaventure pour ne nommer que les plus célèbres. Par ces maîtres illustres et leurs remarquables disciples, la chaire parisienne atteint une renommée incontestable. L’attention se porte alors plus particulièrement sur un nouveau courant d’idées apporté d’Espagne par les philosophes arabes, Averroès et Avicenne, vulgarisateurs des œuvres d’Aristote et autres philosophes grecs 97. Saint Albert et saint Thomas représentent la pensée chrétienne s’efforçant de concilier la philosophie du Stagyrite avec la doctrine de l’Église 98. Ils enseignent un rationalisme chrétien, si l’on peut dire, tandis que saint Bonaventure, fidèle à la tradition augustino-franciscaine, cherchera à maintenir l’augustinisme intégral dans ses grandes lignes 99. Il craint le péril du rationalisme qui opérerait une scission entre la foi et la science. « La philosophie aide à la théologie », disent les aristotéliciens. – « Non, c’est la foi qui éclaire la raison », répondent les augustiniens.

Lorsque frère Jean Duns Scot revient à Paris en 1301, il n’est plus le tout jeune religieux, simple étudiant timide et inexpérimenté de 1297. La chaire d’Oxford occupée avec tant de succès lui a permis de s’affirmer en maître compétent et de suivre l’essor de son incontestable génie. Oxford et Cambridge ont mûri son expérience, si précieuse à une intelligence comme la sienne. Les gloires des maîtres dominicains et franciscains qui ont précédé Duns Scot à Paris vont lui permettre d’exercer sa mission avec d’autant plus d’efficacité, que ces maîtres en ont comme provoqué la nécessité urgente.

Frère Jean arrive sur les pentes du mont Sainte-Geneviève au studium franciscain des Frères Mineurs, incorporés à l’Université depuis l’entrée d’Alexandre de Halès, pour y lire solennellement (lectura solemnis) le livre des Sentences de Pierre Lombard et soutenir ensuite les trois disputes d’usage à la salle de l’archevêché de Paris en présence du chancelier de l’Université, avant la collation du bonnet doctoral. Le texte de sa lecture qui n’existe qu’en réportation se trouve dans le célèbre manuscrit F 69 de la bibliothèque de la cathédrale de Worcester. Le voilà donc promu au rang de professeur, car à cette époque le professorat est d’ordinaire exercé par un simple bachelier.

 

 

 

L’ENSEIGNEMENT DU MAÎTRE

 

 

Dès cinq heures du matin les élèves du nouveau bachelier, le professeur Jean Duns Scot, sont rendus dans la haute salle du studium et dans les couloirs qu’éclaire à peine la chandelle, entassés sur leurs bottes de paille pour ouïr le cours de frère Jean. À mesure que le jour se lève, les chandelles s’éteignent afin de laisser aux pâles rayons de soleil ou à la lumière blafarde d’un jour terne l’office d’un meilleur éclairage. Les élèves viennent alors prendre rang sur de larges gradins en bois. À droite et à gauche des petites fenêtres aux vitres plombées percent les murs aux embrasures épaisses. Le plafond de bois est traversé par de larges poutres et solives. Debout sur une tribune, du haut de sa chaire à dossier élevé, le livre classique ouvert sur un étroit pupitre devant lui, le bachelier Jean Duns Scot enseigne. Il expose le premier livre des Sentences de Pierre Lombard, puis le quatrième et ensuite le deuxième et le troisième. « La Providence, écrit le P. Déodat de Basly, l’avait créé génie lucide, équilibré, sagace et très pénétrant... allant tout droit au nœud d’une question et le déliant avec humilité. Bellarmin résume l’opinion générale dans ce mot : Vir fuit acutissimo ingenio præditus. Son génie était extraordinairement pénétrant 100. » « Duns Scot dans tout son enseignement, poursuit le P. Déodat, disserte beaucoup et syllogise assez peu. Sa manière tient le milieu entre l’article de Somme et la dissertation moderne. Les scolastiques ne faisaient que syllogiser, nous autres nous dissertons seulement ; Duns Scot syllogise et disserte à la fois 101. » Au temps de Scot, l’éloquence scolastique est vraiment grande. Les faiseurs d’arguments cornus, Quinqueliques cornificiens, ne viendront que plus tard avec la décadence.

Les contemporains de Duns Scot à Paris ne sont pas, ne furent jamais, comme on l’oublie parfois, ni saint Thomas ni saint Bonaventure, tous deux des ancêtres vénérés. D’après M. Gilson, les précurseurs, dans une certaine mesure, de la synthèse de Duns Scot sont Guillaume de Falgar, Pierre Jean Olivi, Richard de Mediavilla, Roger Marston, Pierre de Trabibus et Guillaume de Ware. « Ceux-ci, dit-il, semblent avoir préparé le mouvement qui trouve dans la synthèse scotiste son brusque et définitif achèvement 102. » C’est ce que M. Gilson appelle « une évolution qui conduit à la constitution d’une deuxième École franciscaine » dont Jean Duns Scot est le chef. Les maîtres contemporains de Scot, trop peu s’en souviennent, furent : Maître Jean de Pouilly, séculier qui hérita d’un esprit envieux et tracassier contre les Réguliers, acharné comme Guillaume de Saint-Amour un siècle plus tôt, dans ses attaques contre les Mendiants ; le futur cardinal Vital du Four ; Gilles de Rome, ermite de saint Augustin, ancien élève de saint Thomas à Paris ; Hervé de Nédellec, O.P., disciple de saint Thomas par excellence ; Maître Eckart, O.P. ; Gonzalve d’Espagne, maître-régent de Paris puis Général des Frères Mineurs ; Simon de Guiberville, chancelier de l’Université, théologien prudent et circonspect ; les deux maîtres belges Godefroid de Fontaines et Henri de Gand.

Le mode d’enseignement au temps de Duns Scot est fort simple. Professeur et élèves tiennent en mains l’auteur classique : Aristote en philosophie ; la Bible et les Sentences du Lombard en théologie ; le Décret et les Décrétales en droit canonique. Les explications sont orales. Le maître propose un texte et l’explique, n’ayant sous les yeux que quelques notes contenant preuves et difficultés. Les élèves se bornent à écouter en prenant quelques notes à la hâte.

Ainsi procédaient les bacheliers dans leurs lectures cursives (cursorie) : ils se bornaient à une exégèse littérale. Mais dans la lecture solennelle des Sentences, la méthode est tout autre ; les lecteurs procèdent par questions après un bref rappel du texte de Pierre Lombard. L’enseignement se fait par de larges exposés où s’affrontent les arguments des thèses opposées et qui s’achèvent dans la solution technique des difficultés soulevées. En outre, deux fois par année, à Noël et à Pâques, avaient lieu les Questions quodlibétiques. Auditeurs et étudiants proposaient à leur choix des sujets à élucider auxquels les bacheliers étaient tenus de répondre.

C’est au cours de l’enseignement parisien de Duns Scot que se place l’aimable légende qui suit. Un jour, à l’heure où le Docteur Subtil donnait son cours à la Sorbonne, le jeune maître remarque parmi ses plus proches auditeurs un vieillard à la longue barbe, vêtu comme un gueux et qui est tout yeux, tout oreilles à l’enseignement du professeur. C’est Raymond Lulle, le célèbre troubadour catalan, venu à Paris dans l’espoir d’assister à la joute immaculiste. Duns Scot perplexe le prend pour un ignorant égaré en Sorbonne. D’humeur taquine, il l’apostrophe avec une pointe d’ironie et lui pose cette question élémentaire de grammaire : Dis donc, à quelle partie du discours appartient le mot Dieu ? Dominus, quæ pars ? Surpris d’être devenu la cible du Docteur Subtil, mais non déconcerté, Raymond Lulle réplique aussitôt : Dieu n’est pas une partie, il est tout ! Dominus, non pars, sed totem ! Duns Scot émerveillé de cette réponse, se rendant compte qu’il a affaire à un sage, fait appeler le vieillard à la fin du cours. Dès qu’ils sont en tête à tête, le Docteur Illuminé et le Docteur Subtil se comprennent et s’aiment. Lulle fait lire à Duns Scot son traité de L’Immaculée Conception, L’Art et ses autres écrits. Le jeune maître loue et approuve les œuvres du savant et saint voyageur. Tout puissant à la Sorbonne, il gratifie Raymond Lulle d’un diplôme qui lui permettra d’enseigner son Art à Paris. Quant aux impressions du Docteur Illuminé sur Duns Scot, son biographe nous les révèle en ces termes : « Lulle reconnut en Duns Scot un de ces élus de Marie qui font en ce monde une courte et éblouissante apparition pour remonter presque aussitôt vers les anges ; il voyait sur le front du jeune franciscain la double auréole de la science et de la vertu, et dans ses yeux, avec la beauté de l’amour, l’ardeur voilée des saints qui vont mourir 103. »

Cette légende permet de croire que Duns Scot et Raymond Lulle ont pu se rencontrer au studium de Paris, lors de leurs fréquents séjours dans la capitale, car Lulle avait de nombreuses relations avec l’Ordre de saint François. Elle prouve, de plus, qu’un même sentiment de piété les unit dans le culte de l’Immaculée.

Les scolastiques, et pas plus Duns Scot que les autres, ne se soucient de l’élégance rhétoricienne dans leurs discours. Les idées se pressent en foule, la logique les passionne avec le souci du terme exact. Lorsqu’ils sont éloquents, c’est par le fond, et non la forme, par la richesse, la clarté et la beauté des pensées et des sentiments.

Or c’est ici le cas de dire que Jean Duns Scot enseigna pour construire et non pour détruire comme ont voulu le faire croire ses adversaires. Il est chef dans toute la force et la grandeur de ce mot. En suivant le P. Bertoni 104, on peut énumérer au moins sept causes qui contribuèrent à le faire regarder comme chef de l’École franciscaine : les qualités indubitables de son esprit délié ; la supériorité de son enseignement ; l’abondance des armes que sa doctrine fournit à ses défenseurs ; la défense du privilège de l’Immaculée-Conception et de la Primauté du Christ ; l’époque à laquelle Duns Scot inaugure son enseignement ; son génie à la fois critique et constructif ; sa personnalité, toute propre à faire un conducteur-né de la pensée.

Une brève explication s’impose au sujet de l’époque à laquelle Duns Scot inaugure son enseignement. Nous avons mentionné plus haut quelques-uns des contemporains du Subtil, Godefroid de Fontaines 105 et Henri de Gand 106 entre autres. Godefroid de Fontaines, dans sa doctrine, accentue la passivité de la volonté à un degré surprenant « aboutissant à la suppression de la liberté, pour dénier à l’intelligence à peu près toute activité ». Henri de Gand élabore un système idéologique assez particulier ; il résiste par son platonisme à l’aristotélisme introduit par saint Thomas. Duns Scot arrive donc bien à son heure dans le camp franciscain, pour en prendre le haut commandement. Sa perspicacité lui fait voir à la fois le danger des « infiltrations aristotéliciennes et platoniciennes dans le dogme chrétien 107 », et lui permet d’y parer par toute la force de son génie. Lorsqu’un tel chef critique une thèse, un texte, des arguments devant ses élèves, sa critique n’a qu’un but : la vérité, en toute droite et simple objectivité. Or la vérité édifie ; c’est l’erreur qui détruit.

Duns Scot ne s’oppose à personne ; pas plus, et peut-être moins à saint Thomas que ne l’avait fait avant lui toute l’École augustinienne depuis un demi-siècle. L’opposition, si opposition il y a, comme nous l’avons expliqué, venait tout simplement de ce que saint Thomas fut le premier scolastique à s’écarter de la tradition augustinienne et patristique pour adopter Aristote presque intégralement. Mais, encore une fois, ne l’oublions pas, Duns Scot et l’Aquinate ne furent jamais contemporains l’un de l’autre, donc jamais rivaux. Souvent le Subtil, lorsqu’il discute sur saint Thomas, n’a que des textes présentés par des disciples de l’Angélique, et ce sont ces textes qu’il examine, non pas ceux du saint. Faisons crédit à notre jeune bachelier d’être de son temps. « Des penseurs nouveaux, remarque le P. Longpré, s’étaient levés, proposant des solutions personnelles : Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines, Henri de Gand. C’est vers eux que l’attention de Duns Scot se porte avec une extrême perspicacité ; ils sont de son temps ; ils proposent des systématisations largement renouvelées, et comme les scolastiques du XIIIe siècle et les écrivains de tous les temps, le Docteur Marial discute les questions du jour et les maîtres de l’heure 108. »

Duns Scot possède un génie constructeur et donc un génie ordonné puisque sans ordre il est impossible de poser l’équilibre, loi de toute construction. En philosophie, en théologie, il construit sur l’augustinisme traditionnel de son Ordre des thèses suffisamment éclectiques et neuves pour créer au cœur même de l’École franciscaine une École scotiste dont il deviendra le chef. Cette création due à son génie, car il est de la nature du génie de créer, démontre clairement que le mérite de Duns Scot n’est pas celui d’une critique démolissante toute négative, comme on veut se l’imaginer, mais que notre Docteur est essentiellement créateur et bâtisseur. Créateur par le souffle de l’esprit séraphique qui l’anime ; bâtisseur sur les bases déjà posées par ses prédécesseurs franciscains.

Le caractère de la philosophie de Duns Scot est nettement augustinien dans ses grandes lignes ; toujours franciscain dans ses détails comme dans son ensemble ; très souvent d’accord avec saint Thomas et Aristote. Pour tout dire, c’est une philosophie chrétienne intégralement : Philosophus noster scilicet Paulus, dit-il. Notre Écossais réalise en philosophie la synthèse de l’augustinisme et de l’aristotélisme grâce à une via media sagement frayée par lui entre deux systèmes opposés.

On se condamne d’avance à ne jamais comprendre Duns Scot si on ne lui reconnaît cette tendance, remarquable chez lui, à la pondération, comme aussi le besoin de tout unifier, ordonner, synthétiser. Un curieux parallèle de l’éminent théologien Macédo, transcrit par le P. Longpré 109, met en saisissant relief cette caractéristique unificatrice de notre Docteur : d’abord, il est une chose que je fais remarquer, et non sans raison : saint Thomas a pour habitude d’aimer les divisions ; Scot, au contraire, aime unir. Cela se révèle dans leurs discussions. Saint Thomas veut que chaque ange constitue à lui seul une espèce tout à fait distincte des autres. Scot les dit unis en espèces diverses, au sein desquelles ils se distinguent numériquement les uns des autres. Saint Thomas met une distinction réelle entre l’âme et ses facultés ; Scot ne l’admet absolument pas. Saint Thomas veut que dans toute conception génératrice humaine il y ait trois âmes distinctes : la végétative, la sensitive et la raisonnable ; Scot n’admet que la seule âme raisonnable, réellement une, mais virtuellement multiple. De même aussi saint Thomas explique la justification par deux formes distinctes dans l’âme : la grâce et la charité ; Scot, avide d’union, la fait consister uniquement dans la charité. Conséquemment dans sa profonde doctrine on se trouve toujours en face d’unions ; et c’est par là qu’elle se caractérise lumineusement. De cette source (la tendance à l’unité) provient que Scot est un au plus haut point, avec soi-même, et toujours conséquent aussi ; vous ne le surprendrez jamais en désaccord et en contradiction avec lui-même. Qu’il aille donc à Duns Scot quiconque aime l’unité dans la doctrine.

Et le P. Longpré de conclure : « Rien de plus juste. Le Bx Jean Duns Scot en effet est célèbre dans la pensée médiévale par l’application impitoyable du principe suivant : Entia non sunt multiplicanda sine necessitate. Un seul souci le guide et l’inspire dans l’emploi de ce principe ; le voici : Magis est ponenda paucitas nobilitans naturam quam pluralitas non necessaria et non nobilitans eam. Dès le De primo Principio, il considère cette vérité comme un des principes organiques de sa philosophie et il l’utilise pour démontrer l’unité de l’ordre universel et l’unicité de la Cause Première. »

Que, de son côté, saint Thomas ait aimé les divisions, nous pouvons en croire non seulement Macédo, mais encore le P. Sertillanges, qui écrit : « Le Docteur Angélique pousse son art de la division aussi loin qu’il faut pour que la mécanique générale ait tous ses organes 110. »

À cette tendance chez Duns Scot d’unifier, s’ajoute le souci, le besoin de tout ordonner. Voilà pourquoi le Doctor Ordinis ne pose sa philosophie qu’en dépendance étroite de la théologie. Il se refuse énergiquement à tout compromis séparatiste. Il construit ses thèses philosophiques en fonction du dogme. 1) L’univocité de l’être sera la boussole pour nous orienter vers Dieu. 2) Sa définition de l’âme unique force spirituelle cognitive et volitive, l’image parfaite de la Trinité. 3) Sa synthèse sur l’idée d’infini s’accordera avec la révélation faite par Yahweh lui-même à Moïse au buisson ardent : Ego sum qui sum, « Je suis Celui qui suis » et donc l’Être Infini. 4) Son réalisme modéré viendra appuyer la doctrine patristique de l’Assumptus-Homo. Enfin, 5) par sa thèse du primat de la volonté, Duns Scot fait écho au Deus caritas est de saint Jean l’Évangéliste, démontrant par là que si Dieu est l’Être, c’est qu’il est avant tout l’Amour.

Nous retrouvons les mêmes tendances d’unification, d’ordre et de synthèse, dans la théologie de Duns Scot, où tout s’édifie en vue d’une vaste Christologie. Théologie nettement paulinienne, johannique et franciscaine. Paulinienne parce qu’elle est le développement de la doctrine même de saint Paul telle qu’exprimée dans son épître aux Colossiens (1, 15 ss.) : « Le Christ y est l’image du Dieu invisible, né avant toute créature ; car c’est en lui que toutes choses ont été créées par lui et pour lui » ; johannique par sa synthèse générative de l’amour ad extra, telle qu’exposée en quatre lignes dans son Commentaire de Paris, et qui commence ainsi : « Je dis donc premièrement Dieu s’aime, etc. » ; franciscaine par son souci de tout harmoniser, selon le plan divin, dans le Christ, et de relier les créatures entre elles, chacune en son rang à la place qu’elle occupe dans l’œuvre de Dieu dans l’ordre de l’amour.

Nous terminons cette insuffisante esquisse par quelques traits saillants du caractère de Duns Scot qui illustrent bien la manière du professeur de philosophie et de théologie. Tout d’abord son objectivité. Cette objectivité fait que Duns Scot plane au-dessus des nuages amoncelés par les préjugés et les mesquineries d’Écoles. Elle le rend nécessairement ipso facto indépendant vis-à-vis des diverses opinions de droite ou de gauche qui ne lui paraissent pas rendre le son de la vérité quoiqu’elles fussent professées par des maîtres franciscains aimés ou par d’autres. Duns Scot est à cent lieues de l’esprit de clocher. Toutes bornes étroites posées par une déloyale subjectivité répugnent à ce clair et droit logicien. Et de même que nous devons haïr le péché mais aimer le pécheur, Duns Scot, s’il se voit contraint de contredire certains points, certains arguments énoncés par un maître, le fait toujours avec un admirable respect pour la personne de ce maître ; il évite souvent même de le nommer, fût-il un adversaire.

Nous en avons un exemple frappant dans sa façon d’examiner une thèse sur la Trinité de Richard de Saint-Victor, que la doctrine du concile de Lyon semblait contredire. Il fait tout ce qu’il peut pour trouver un sens orthodoxe à ce maître, pourtant un adversaire : Propter verba Richardi intelligenda distinguo. « Pour bien saisir l’idée que Richard avait en tête, je distingue... » Salvando tamen aliqualiter verba Richardi, dito quod... « On pourrait sauver, quand même, de certaine façon, l’opinion de Richard en disant... » « Heureuse, bénie probité et subtilité, s’écrie le P. Déodat de Basly, celle qui s’ingénie à trouver un sens acceptable aux paroles d’un contradicteur, tout en maintenant les droits imprescriptibles de la vérité 111 ! »

S’agit-il de prendre pour ou contre les partisans de la possibilité de la création ab æterno ? Saint Bonaventure, Richard de Mediavilla, saint Albert le Grand, Henri de Gand sont contre : saint Thomas seul est pour. Et Duns Scot, ce prétendu agresseur du Docteur Angélique ? Pour qui va-t-il se prononcer ? Assurément pas pour quelqu’un, mais en faveur de la seule vérité. Aux prises ici, entre deux opinions qu’il juge dans la plus stricte équité vraisemblables l’une et l’autre, au point de vue métaphysique, Duns Scot accorde à chaque camp une chance de victoire et poursuit son chemin sans plus 112. Semblable en ceci à ce chaland sur fleuve que des bateliers de chaque rive s’efforceraient de tirer en sens contraire au moyen de gros câbles, et qui n’en avancerait pas moins en ligne droite.

Non moins grande est la réserve et modération de Duns Scot. Quatre-vingt-dix-neuf fois sur cent notre Docteur tient le juste milieu pour n’excéder, la centième fois, que dans la louange du Christ ! Teneo opinionem meam mediam, dira-t-il sans cesse. Duns Scot est un maître de la via media. Presque toujours il fait l’entre-deux de l’augustinisme et de l’aristotélisme. Si synthèse fut jamais construite pour réconcilier ces deux Écoles, Duns Scot en est l’architecte et l’ouvrier.

Si parfois l’impartiale probité du Docteur Subtil a pu le rendre prolixe, ce défaut n’est pas à sa honte. « Heureuse faute chez un critique ! s’écrie le P. Déodat. Il faut que Duns Scot voie tous les aspects d’une question ; l’envisage sous tous les angles pour arriver à la considérer de l’endroit même où l’adversaire s’était mis. Les arguments de la partie adverse, il les rapporte, les renforce de raisons que le contradicteur n’avait pas vues. Il n’est pas rare que Duns Scot construise pour le compte de l’adversaire, devant son camp, des bastions de protection plus puissants et mieux rangés que les épaulements dont l’autre s’était couvert 113. » Agir ainsi, n’est-ce pas là prêter son génie aux autres ? Sa critique, comme on peut s’en rendre compte, quoique juste et impartiale, est toujours charitable.

 

 

 

LE GESTE ROMAIN

 

 

Entre le 24 et le 25 juin de l’an de grâce 1303, un grave évènement vient subitement interrompre les cours si populaires du minorite.

Le conflit mentionné plus haut, entre le roi de France Philippe le Bel et le Souverain Pontife Boniface VIII, s’envenime. Les actes de sourde et sournoise rébellion de la part des légistes se multiplient. Peu après la trêve due à la canonisation du roi saint Louis, la guerre reprend de plus belle. Le languedocien Bernard Saisset, nommé par le pape au nouvel évêché de Pamiers créé par lui, soupçonné par les légistes de conspirer contre le roi de France, est arrêté et fait prisonnier à Paris, tandis que ses biens sont mis sous séquestre. Immédiatement le pape proteste par les bulles Salvator Mundi (4 déc. 1301), Ausculta Fili (5 déc. 1301), et Unam Sanctam en 1302. Pour se venger, le roi ordonne la réunion des États Généraux à Notre-Dame de Paris le 10 avril 1302, dans le but de proposer un concile pour y condamner le pape.

Clergé, Noblesse et Tiers-État se réunissent. Pierre Flotte prend la parole au nom de Sa Majesté : « Le pouvoir de la couronne ne relève pas du pape, dit-il, mais de Dieu seul, et la soumission dans les affaires temporelles n’est pas due au Souverain Pontife. »

La Noblesse et le Tiers-État se prononcent alors en faveur de la royauté, prêts à tout sacrifier pour l’indépendance et le prestige de la Couronne. Après délibérations, le Clergé aussi, hélas ! se range par lâcheté, au parti royal. Indigné, Boniface VIII s’écrie alors : « Ce Pierre Flotte a falsifié nos lettres... il sera puni au spirituel et au temporel ; il nous a fait dire que nous mandions au roi de reconnaître qu’il tient son royaume de nous. Or nous sommes docteur en droit depuis quarante ans et nous savons fort bien qu’il y a deux puissances ordonnées par Dieu. Comment croire que nous ayons pris pareille chose sous notre bonnet ? Nous ne voulons pas empiéter sur la juridiction du roi ; mais le roi ne peut nier qu’il nous est soumis ratione peccati. Quant à la collation des bénéfices, nous avons dit plusieurs fois aux ambassadeurs du roi que nous sommes prêts à lui accorder toutes les grâces légitimes, mais enfin la collation des bénéfices ne saurait échoir en droit à un laïque 114. »

Les évènements se précipitent... Une grande assemblée royale réunit au Louvre le tout Paris d’alors. Les religieux, notamment les Dominicains et les Franciscains, sont sommés d’y assister. « Le 13 et 14 juin, écrit le P. Longpré, le haut clergé avait consenti à la provocation du concile 115. » Une circulaire est envoyée dans tout le royaume invitant la nation à adhérer au concile. Le 21 juin, l’Université de Paris se range du côté du parti royal ; des couvents entiers de religieux se donnent comme appelants au concile, entre autres celui des Dominicains de Saint-Jacques à Paris, cent trente-deux signataires avec Hervé de Nédellec, Jean de Paris, Durand de Saint-Pourçain et un grand nombre de Franciscains et de Dominicains de province. Seuls les abbés de Cîteaux, de Cluny et de Prémontrés, les Dominicains de Montpellier et de Limoges, les Franciscains de Nîmes refusèrent courageusement d’en appeler au concile contre le pape. »

Afin de calmer leur conscience, les appelants s’excusaient en disant : « Nous adhérons pour ne pas nous singulariser et parce qu’il ne convient pas de paraître se glorifier dans son sentiment personnel » ; ou encore. « Nous en appelons au concile afin de donner occasion au pape de prouver son innocence. » Dans l’épiscopat, le B. Gauthier de Bruges, O.F.M., presque seul, résista avec le noble courage de saint Hilaire. « Sachez Sire, dit-il au roi, que la couronne de France ne vous met pas au-dessus de Dieu et de la justice 116. »

Il n’est peut-être pas inopportun de rappeler ici le très beau rôle que joua à Anagni un autre célèbre franciscain, disciple fervent de saint Bonaventure, le cardinal Matthieu d’Aquasparta : « Lorsque les envoyés de Philippe le Bel se présentèrent à Anagni le 24 juin (1302), ce fut Matthieu d’Aquasparta qui, dans un discours de grand style théologique et juridique, répondit au nom du Saint-Siège. Son discours, très habile, où les torts de Philippe le Bel, ses falsifications de bulles papales étaient mis au compte de ses légistes, et où la plénitude du pouvoir pontifical était vigoureusement affirmée, même dans l’ordre temporel, de omni temporali ratione peccati, se terminait par cette déclaration : Ita sentio pro ista veritate quod auderem eam defendere contra totum mundum et auderem exponere vitam meam, quod summus Pontifex qui est vicarius B. Petri habet plenitudinem potestatis 117. »

Devant l’attitude de l’Université de Paris contre le pape pour le roi, que va faire le studium franciscain qui lui est incorporé ? Et surtout, quelle sera l’attitude du jeune bachelier écossais frère Jean Duns Scot ?

Un vieux rotulus de parchemin portant l’inscription suivante : « Catalogue du nom des Cordeliers qui ont adhéré aux appellations interjectées par le Roy Philippes des décrets du pape Boniface et de ceux qui n’ont pas voulu y adhérer », nous révèle, avec l’attitude des religieux de ce couvent, le geste admirable dans sa sobriété de Jean Duns Scot. Sur les deux premières bandes se lisent les noms des appelants : Consentientium Fr Alannus magister, etc., en tout soixante-huit. Sur les deux autres bandes, ceux des non-appelants : Dissentientium et le dixième du rang, FR JOHANNES SCOTUS, en tout quatre-vingt-sept braves qui eurent assez de fierté pour dire non. Geste noble, héroïque, dont il ne nous reste en témoignage qu’un paraphe à la plume, et combien glorieux pour notre Duns Scot, puisqu’il fut comme le sceau de son âme catholique, apostolique et romaine. Parvenu à cette heure critique presqu’au faîte des honneurs, au risque de tout perdre, chaire d’enseignement, estime des maîtres et disciples, au risque de l’exil, au péril même de sa vie, face à l’Université qu’il aime comme un fils son Alma Mater, Duns Scot a le simple courage de se dresser pour défendre les droits et la Primauté infaillible du Seigneur Pape. Les non-appelants reçoivent l’ordre d’avoir à quitter le royaume dans les trois jours de leur refus : « E ceux qe ne se assentirent, il les commandèrent tantost de par le roy de voyder le roiaume, e ceux s’en alèrent tantost. »

Frater Johannes Scotus quitte Paris entre le 25 et le 28 juin, « de par le roy ». Il abandonne sa chaire d’université, ses disciples, ses maîtres, enfin tout. Il brise peut-être en morceaux inutiles son brillant avenir. Qu’importe, noblesse oblige ! et le fils de François est un preux. On le retrouve réfugié à la célèbre Université d’Oxford où il passera un an, de 1303 à 1304, avec Guillaume de Ware 118.

Après la mort de Boniface VIII qui suivit l’attentat d’Anagni, les exilés non-appelants rentrent en France. L’Université rouvre ses cours le 14 septembre 1304 de l’année scolaire. Frère Jean Duns est de retour à Paris. Dès son arrivée au studium des Frères Mineurs, le Ministre Général de l’Ordre, Gonzalve d’Espagne, le présente pour le magistère. Voici en quels termes :

...Après le dit père Égide, étant parfaitement renseigné, en partie par une longue expérience, en partie par la renommée universelle de notre bien-aimé, dans le Christ, le Père Jean Scot, sur sa vie digne de louanges, sa science remarquable, la subtilité et les autres insignes qualités de son esprit, nous le suggérons, en premier lieu et de la manière ordinaire, à votre choix 119...

Duns Scot reçoit licence et maîtrise summa cum laude avec Arnulphe de Liège, O.Y., en la fête de Pâques, avril 1305. Simon de Guiberville chancelier, lui impose le bonnet de Docteur en grande solennité. Un an après sa maîtrise, frère Jean compose ses Quodlibetales Quæstiones c’est-à-dire vingt et une dissertations sur des sujets controversés auxquels le jeune maître propose des solutions. Pour ce travail, Scot s’est dépassé, tant par la souplesse, la clarté et la méthode de son exposition, que par l’ampleur et la justesse profonde de ses vues. Chargé des lauriers de gloire, Duns Scot monte dans la chaire comme Docteur de la grande Université parisienne. Il y exercera désormais la haute direction scolaire. L’auditoire plus cosmopolite que nulle part ailleurs n’en reste pas moins très français par son goût fin, son implacable critique, ses exigences d’autant plus grandes qu’il est plus habitué d’entendre toutes les célébrités de l’heure. Aussi le succès énorme de Duns Scot auprès du publie témoigne en sa faveur. À quelque temps de là, 1306-1307, notre minorite est promu à la régence du studium franciscain.

Jean Duns Scot est une « âme bien née ». N’aurions-nous à relater de sa vie courte et pleine que trois de ses beaux gestes, ils seraient suffisants pour révéler la noblesse de son caractère chevaleresque, la grandeur de son génie et la sainteté de son âme. Le geste postérieur à son volontaire exil en défense de la Papauté est d’un chevalier sans reproche et sans peur de croiser l’épée de sa parole pour défendre l’honneur et les privilèges de sa Dame, la Vierge Marie.

Nous aurons à revenir sur les détails de cette joute à jamais mémorable, historiquement certaine, bien qu’enjolivée de quelques traits légendaires. Notre chevalier y remporte une victoire décisive en faveur de Marie dont il proclame bien haut la Conception Immaculée devant la Sorbonne réunie pour l’entendre. Les résultats sont magnifiques. L’Université entière adopte officiellement la thèse immaculiste de Duns Scot, et l’Église lui laisse plein droit d’enseignement partout.

Sur ce geste va se clore le doctorat de Maître Jean Duns Scot à Paris. Sa mission : exalter le Christ Primat Roi, la Vierge Immaculée, la Primauté de Pierre, il l’a remplie en brûlant les étapes. Pressentant sa fin toute proche, il peut dire comme saint Paul : « J’ai combattu le bon combat, j’ai achevé ma course, j’ai gardé la foi » (II Tim., 4, 7).

 

 

 

LE PRÉ-AUX-CLERCS

 

 

Entre la Seine et l’Abbaye de Saint-Germain-des-Prés, s’étale en contrebas du mur d’enceinte de la ville, à l’ouest de Paris, près de la Tour de Nesle, le Pré-aux-Clercs. Depuis le XIIe siècle, ce pré sert de lieu de promenade aux maîtres et étudiants de l’Université. C’est une large prairie s’étendant à perte de vue. Quelques touffes d’arbres assez maigres parsèment et ombragent les allées spacieuses qui la traversent.

Les hommes d’armes surveillent lé Pré du haut du mur de Paris, passant et repassant sur la plate-forme pour faire la ronde de tourelle à tourelle. Au sud s’élève l’imposante Abbaye de Saint-Germain. Les tours de son église romane dominent le vaste monastère, les cloîtres, les jardins qui en dépendent. Une épaisse muraille de pierre flanquée de huit tourelles cerne la somptueuse abbaye qu’isolent tout autour de larges fossés. Deux énormes ponts-levis en ouvrent et ferment l’entrée.

Nous sommes à la mi-juin de l’an 1307 par l’une de ces journées lourdes et moites d’été. Le soleil miroite avec complaisance dans les eaux de la Seine toute proche et dore de ses rayons les vieux murs de Paris et ses tourelles cylindriques, pour darder sur les armures d’acier des gardiens qui passent, mille reflets, comme de petites étincelles.

À quelque vingt pas, dans l’allée centrale du Pré-aux-Clercs, un groupe d’escholiers en liesse se promène avec leur professeur. Tantôt des éclats de voix et des gestes animés trahissent quelque vive discussion provoquée avec plaisir par le jeune maître, tantôt un silence religieux et un air attentif indiquent suffisamment que le professeur a pris la parole.

Maître Jean Duns Scot en froc gris émerge dans toute sa sereine dignité d’entre ces jeunes pressés contre lui en demi-cercle. Le regard noble et puissant du minorite captive tous ces yeux braqués sur lui. Une admiration contenue s’attache à ce tout jeune maître-régent de Paris ; les philosophes avides de sa sapience le suivent passionnément comme l’idole de leur jeunesse.

La petite troupe formée de laïcs et de clercs présente un singulier contraste. Les physionomies méditatives des religieux qui se dégagent avec aise du capuchon rabattu à cause de la chaleur, l’habit sobre, les austères sandales, tranchent en gravité sur la mine plus gaillarde des confrères laïques.

Ceux-ci bien sanglés dans leur surcot de tiretaine qu’ajuste à la cuisse une ceinture de cuir, moulent leurs mollets dans les longues chausses et portent aux pieds des poulaines. Un curieux petit bonnet pointu comme clocher d’église, au large bord retroussé par derrière et qui retombe par devant en forme de bec, coiffe leurs cheveux plats roulés sur la nuque, et protège contre les rayons encore bien chauds d’un soleil près de son crépuscule.

Soudain, du bout de l’allée, en clopinant, un humble frère mineur s’avance. Il serre entre ses doigts noueux un large pli scellé ; il s’enquiert en souriant : « Le Maître Père Jean Duns est-il ici ? » On lui indique la petite réunion au centre de l’allée. Le bon frère s’approche un peu timide vers l’heureux groupe surpris qu’on vienne troubler sa syllogistique récréative.

– Maître Jean, dit le frère, un courrier a apporté ce pli au révérend père Gardien qui me prie de vous le remettre. Cela presse.

– Merci.

Frère Jean brise le sceau, déploie et lit ; puis, très calme, pâle de visage, le regard lumineux, la bouche ferme, incline en signe d’acceptation sa tête blonde auréolée.

Autour de lui on l’interroge avec angoisse, on le presse... « Le Ministre Général, dit-il, me commande d’aller à Cologne. » Un moment de silence, de stupéfaction générale ; puis les voix s’élèvent suppliantes : « Père, non, vous ne partirez pas ! » Alors tous l’entourent de plus près, s’attachent, se cramponnent à lui comme des enfants après leur mère. « Père Jean, oh, non, vous ne partirez pas ! » Frère Jean se raidit impassible.

Dans un dernier espoir de retenir ce maître aimé, on lui suggère de retourner au moins ensemble jusqu’au couvent. Peut-être y aura-t-il moyen de fléchir le supérieur ? Du reste, Maître Jean ne doit-il pas dire adieu à ses frères ? quérir ses hardes, ses livres, ses manuscrits surtout, ce meilleur de lui-même, fruit de son génie ?

Frère Jean, toujours calme, se dégage de l’étreinte qui l’enserre, puis avec douceur et très ferme : « Non, le Ministre Général me commande d’aller à Cologne et non pas au couvent pour saluer mes frères. » Pater generalis Coloniam ire jubet, non in conventum ad salutandos fratres. C’est décisif 120.

En face de tant d’énergie, les disciples ne résistent plus ; ils ont élargi le cercle avec respect. Le maître peut partir, la route est libre devant lui. Les crissements rythmiques des insectes cachés dans les fines herbes du pré viennent seuls rompre le grand silence du moment.

Jean Duns Scot, joyeux de la véritable joie parfaite préconisée par son Séraphique Père, enveloppe alors d’un dernier regard de tendresse chacun de ses chers disciples, puis, le cœur brisé mais l’âme forte, il s’éloigne prestement du petit groupe.

Quelques instants plus tard, d’un œil avide, les disciples consternés suivent encore la silhouette du maître-régent qui devant eux s’estompe solitaire sur l’âpre route du devoir.

Par ce geste martial d’obéissance héroïque, accompli avec un dénuement absolu de toutes choses, dans la libre souveraineté de son acte, Jean Duns Scot appose, sur toute sa vie, le dernier sceau de son chevaleresque caractère, pour atteindre les cimes d’un seul élan.

 

 

 

 

4. Colonia me tenet

 

COLOGNE : DERNIER VOYAGE

 

« Hic requiescit corpus Scoti. »

 

 

En véritable enfant du Petit Pauvre, Jean Duns Scot se met en route pour la Germanie Sans besace, sans bâton, nu-tête, nu-pieds, c’est-à-dire sans même porter de sandales, car il n’en voulut jamais avoir ; dépouillé de ses travaux, de sa gloire, des êtres dont il est aimé et qu’il aime, il chemine. Quem vestis vilis, pes nudus, chorda coronant 121.

Que se passe-t-il dans son cœur ? Ne l’oublions pas, si Jean est déjà saint, il est homme, d’autant plus sensible et délicat, que sa nature est supérieure à la médiocre généralité des humains. Secretum meum mihi, pourrait-il nous répondre ici. Et puisqu’il a voulu garder inviolable le secret de son cœur, nous aussi, sachons le respecter.

Le voyage de Paris à Cologne sera long et pénible. L’ex-régent de Paris endure la faim, la soif, le poids du jour et de la chaleur, comme l’humidité crue de la nuit lorsqu’il lui arrive parfois de coucher à la belle étoile ou sous quelque porche d’église. Souvent épuisé de fatigue, il doit s’arrêter à certaines étapes et demander humblement l’aumône et l’hospitalité pour la nuit.

Où sont, à cette heure, les gradins de Sorbonne ? Le vieux cloître familier du studium de Paris ? Son humble petite cellule conventuelle et ses chers manuscrits ? Où ses disciples ! Ses triomphes, sa gloire ! Sa gloire ! Mais il n’en a jamais eue ! Tout fut pour le Christ et l’Immaculée !

Si l’on nous demandait quelle fut la dominante de son âme de saint, il semble que nous pourrions répondre sans hésiter : l’effacement total de lui-même, afin de laisser volontairement au Christ la pleine prise de possession de tout son être.

Jean Duns Scot fut un possédé du Christ, un alter Christus comme François, son Séraphique Père. Pourquoi ce départ de Paris, se demande l’histoire ? Duns Scot s’est rendu à Cologne afin de continuer sa glorieuse carrière doctrinale Cologne jouissait alors d’une très grande renommée, après Paris, Oxford et Cambridge. Saint Albert le Grand et saint Thomas d’Aquin y avaient enseigné avec éclat. Toute une École dominicaine s’y était formée, que maître Eckart, O.P., allait rendre à jamais célèbre. Au XIIIe siècle, le studium franciscain où saint Bonaventure avait prêché vers 1270, n’a guère d’histoire. La présence de Duns Scot pouvait donc en faire un centre intellectuel de grand rayonnement sur l’Allemagne. Certes, il est permis de croire que Duns Scot aurait été envoyé à Cologne, en partie du moins, pour satisfaire l’ombrageuse envie de quelques maîtres adversaires – celle d’un Jean de Pouilly peut-être. Fait certain, en effet, notre régent, depuis son refus d’adhérer au concile royal, occupait une situation précaire et même dangereuse. Le P. Callebaut note que son départ coïncide avec le procès des Templiers (sept. 1307), c’est-à-dire au moment même où Philippe le Bel va recommencer ses oppressions tyranniques contre l’Église. « Scot était donc d’avance désigné aux pires avanies de l’arbitraire et brutale fantaisie mise au service de la rancune 122. » Son geste romain est d’autant moins oublié que notre Docteur est plus en vue comme maître-régent du studium franciscain de Paris. Les légistes du roi pourront-ils jamais lui pardonner d’avoir écrit : « Un prêtre, même dégradé, ne tombe nullement de droit sous la juridiction des tribunaux civils. Qu’on n’invoque pas l’origine constantinienne du privilège ecclésiastique ; c’est un brocard bon tout au plus pour des juristes, même dans le cas de la tradition aux cours séculières ; seul le pape a ce droit de jure 123. Ainsi, d’après l’interprétation du P. Callebaut, le Généralissime des Frères Mineurs, Gonzalve d’Espagne, admirateur, comme on l’a vu, de Duns Scot, aurait agi avec sage prudence en éloignant à cette heure critique son fils le plus éminent ; car il ne voulait pas « l’exposer inutilement aux coups des légistes et de Nogaret 124 ».

Néanmoins – même si ces considérations ont pu agir sur la décision du Ministre Général – il reste que « Duns Scot, nous dit le P. Longpré, s’est rendu à Cologne par ordre du Chapitre Général célébré à Toulouse en 1307 par Gonzalve d’Espagne. Mariano de Florence l’atteste et son témoignage ne saurait être récusé puisque les Maîtres étaient habituellement « assignés », chez les Dominicains et les Franciscains, par les Chapitres Généraux. Les régents n’étaient ordinairement en charge qu’une année et l’on faisait parcourir les plus grands studia des Ordres religieux aux docteurs les plus fameux. Tels, comme Pierre Aureol et François de Mayronnes, feront presque le tour de la moitié de l’Europe. Ce fut précisément le cas de Duns Scot. » Maître Jean ira donc continuer son haut enseignement comme lecteur et, d’après la tradition, exercer son apostolat auprès des béghards de Cologne, hérétiques et rationalistes. Il préparera ainsi de loin les assises d’une université.

Dès qu’on sait à Cologne la prochaine arrivée du maître-régent de Paris, les cloches sonnent à toute volée. Une foule de religieux et de séculiers s’assemble aux portes de la ville pour lui faire un accueil enthousiaste. Il est attendu comme un sauveur.

Enfin Duns Scot paraît sur la route poudreuse. Émus, toutes ces braves gens contemplent sa mine fatiguée, sa pauvre robe trouée, ses pieds nus et sanglants. On lui fait une réception triomphale. Pourtant l’entrée du Christ à Jérusalem le dimanche des Rameaux annonce la Passion. C’est bien aussi un calvaire qui attend Duns Scot à Cologne.

Dans la ville, qui plus tard se fera gloire de posséder l’une des plus belles cathédrales gothiques 125, Jean Duns Scot, nommé lecteur, enseigne sans répit. Immédiatement sur la brèche, il engage des débats théologiques avec des maculistes obstinés, entre autres le célèbre Hervé et réussit à faire triompher le privilège marial à Cologne comme à Paris. Il se lance dans des controverses contre l’hérésie des béghards, et convertit un grand nombre de ces hérétiques grâce à la logique de son intelligence déliée, fécondée par l’esprit surnaturel.

Et voilà que le 8 novembre 1308, durant l’octave de la Toussaint, Jean Duns Scot meurt dans toute la force de son âge et de ses facultés. La mort le surprend sur la brèche, tel un chevalier en plein champ de bataille. Il était prêt. À l’âge où tout homme commence de donner ses fruits, comme un géant Duns Scot a déjà fourni une longue carrière, âgé à peine de quarante-trois ans. Il meurt épuisé de travail.

Le culte de vénération 126 que depuis six siècles les pays d’Europe et notamment l’Écosse, la Hongrie, l’Irlande, l’Espagne, l’Angleterre, la France et l’Italie, ont voué à Jean Duns Scot témoigne d’une réputation de sainteté. À Nole un autel lui est érigé, un culte diocésain publie lui est rendu, approuvé canoniquement. La Congrégation des Rites a confirmé en 1904 le procès épiscopal de Nole fait en 1710. En Hongrie un office propre fut jadis dédié à Duns Scot. De nombreux miracles ont été attestés ante et post mortem.

Les pétitions d’hommes illustres ont afflué de toutes parts. Au Congrès Marial de Lyon en 1900, les congressistes formulaient le vœu suivant : « On annonce de Rome que le Souverain Pontife s’apprête à reconnaître le culte de Duns Scot, le pauvre moine mendiant qui vint d’Oxford à Paris pour faire triompher dans la grande Université de France le dogme de l’Immaculée-Conception. À cette nouvelle, le Congrès unit sa demande à celle de l’Ordre entier des Mineurs, pour hâter la béatification du vaillant soldat de Marie et pour lui obtenir le titre de Docteur de l’Immaculée, ou de Docteur Marianite que lui avait décerné l’Université d’Oxford. » En 1917, on comptait dix-huit lettres postulatoires de cardinaux, mille d’évêques et dix de Ministres Généraux de divers Ordres religieux 127, outre celles des Universités catholiques de Paris et de Toulouse.

Au couvent des Mineurs de Cologne, de glorieuses épitaphes couvrent le tombeau de celui qui toute sa vie s’effaça pour le Christ 128, en attendant que dans la gloire du Bernin paraisse l’apothéose du Chevalier du Christ-Roi et de l’Immaculée.

Voici l’une des épitaphes gravées sur le tombeau, de Duns Scot à Cologne :

 

Clauditur hic Rivus, Fons Ecclesiæ, Via vivus ;

Doctor Justitiæ, Studii Flos, Area Sophiæ.

Ingenio scandens, Scripturæ abdita pandens.

In teneris annis fuit, ergo memento Joannis.

Hunc Deus, ornatum fac cælitus esse beatum.

Pro Patre translato modulemur pectore grato ;

Dux fuit hic Cleri, claustri lux, et tuba veri.

 

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE IV

 

LE PHILOSOPHE

 

« Ceux qui joignent l’étude de la philosophie au respect de la foi chrétienne, ceux-là sont les meilleurs philosophes car le plan divin portait de faire du Christ le restaurateur de la science humaine elle-même. »

(LÉON XIII.)

 

 

L’œuvre monumentale chez Jean Duns Scot occupe dans sa vie si courte une place qui tient du prodige par le nombre et par la valeur des sujets traités.

Nous n’avons pas la prétention de nous engager à travers ce labyrinthe réservé aux philosophes et aux théologiens, encore moins de vous y perdre à notre suite 129.

Il nous paraît toutefois indispensable d’aborder sommairement quatre thèses caractéristiques de Duns Scot, remarquables par leur forte répercussion sur la théologie et sur le dogme ; d’en faire connaître les raisons profondes qui mettent en relief son génie chrétien. Ainsi nous pourrons suivre dans chacune l’unité de pensée du philosophe, et voir la même doctrine chrétienne intégrale se développer avec consistance, dussions-nous pour cela bégayer comme les tout petits qui épellent leurs mots dans le gros livre de leurs aînés.

Ces quatre thèses peuvent s’intituler Le Dieu infini, L’être univoque, La distinction formelle, Le primat de la volonté. Nous ajouterons quelques remarques sur la moralité des actes d’après Duns Scot.

 

 

 

 

1. À la recherche du Dieu Infini

 

UNE PREUVE NÉCESSAIRE

 

 

En examinant d’abord la première thèse, nous constaterons la méritoire originalité de Jean Duns Scot dans sa démonstration de l’existence de Dieu par la voie métaphysique de l’infinité. Duns Scot, en effet, fidèle à l’enseignement de la Révélation biblique, démontre l’existence de Dieu d’après la preuve métaphysique de l’être de préférence aux preuves physiques du mouvement, et prouve Dieu, l’Absolu Infini. Pourquoi ce choix ? Voici : la métaphysique est la science de l’être en tant qu’être ; or Dieu a créé notre intelligence assez vaste pour lui donner comme objet adéquat l’être, ce qui permet à l’intellect humain d’en avoir une lumineuse intuition. Cette saisie intellectuelle de l’être prépare l’homme d’une façon merveilleuse et sûre à s’orienter vers Dieu. Voilà pourquoi Yahweh ne trouve rien de plus approprié pour nous ouvrir l’horizon divin sur le mystère de sa nature, que de se nommer Celui qui est. Or l’infinité fondamentale, essentielle, substantielle, radicale, dit la totalité de l’être ; c’est l’être total, la plénitude actuelle de tout l’être, ce que Victor Hugo exprimait à sa manière lorsqu’il affirmait de Dieu : « Il est éperdument ! » Rien de négatif dans une telle infinité puisqu’elle dit sans mesure tout le positif en Dieu. On voit d’ici le lien entre l’être et l’infinité. C’est donc sur de la métaphysique, science propre de l’être, que Jean Duns Scot établira sa démonstration de l’existence de Dieu, afin d’atteindre ce Dieu au cœur même de son être total. Et c’est l’infinité, cette plénitude essentielle qu’il visera, puisque selon lui, remarque le P. Longpré, « la démonstration de l’existence de Dieu n’est pas achevée tant que nous n’avons pas établi s’il existe un être infini qui par conséquent serait Dieu. Pour Duns Scot, en effet, la métaphysique est, essentiellement la science de l’être, et comme l’Être est le nom même par lequel Dieu s’est nommé devant les hommes, la métaphysique est orientée tout entière vers la découverte de Dieu 130 ».

Alors donc que saint Thomas dans sa prima via part du physique par le mouvement, et que saint Anselme s’accroche à l’idée logique d’être, Jean Duns Scot choisit la voie métaphysique et s’y maintient rigoureusement. Parce que située au-dessus de l’évidence sensible dont elle se dégage libre et sûre, cette voie est en effet seule capable de fournir par elle-même des vérités nécessaires d’où l’on puisse s’élancer comme une flèche pour atteindre Dieu au cœur même de sa plénitude substantielle, c’est-à-dire de son infinité.

La voie physique par le mouvement ne repose en somme que sur un fait concret contingent. On constate l’existence du monde pour conclure à celle de Dieu. Mais, remarque judicieusement le P. Puech, « ce fait d’expérience, cette existence qui sert de point de départ, c’est du contingent, quelque chose qui pourrait ne pas être. Lorsque je constate du mouvement, j’ai l’évidence de sa réalité, mais il ne m’apparaît pas nécessaire ; je vois qu’il est, je ne vois pas qu’il doive être... Le monde existant, il faut admettre l’existence de Dieu, mais s’il n’existait rien, l’existence de Dieu serait-elle encore nécessaire ? » Voilà la question que ne peut résoudre aucun fait contingent d’ordre purement physique. Ici, la preuve physique rappelle le Virgile du Purgatoire de Dante, impuissant comme lui à passer outre : il faudra la Béatrice de la voie métaphysique pour conduire un philosophe dans la sphère supérieure des vérités nécessaires et inébranlables, c’est-à-dire non à ce qui est mais à ce qui ne peut pas ne pas être.

Voici du reste comment Duns Scot justifie son procédé : La voie des propriétés métaphysiques, dit-il, prouve l’existence d’une première cause, car la multitude des êtres, leur dépendance, leur disposition, qui toutes sont propriétés métaphysiques, démontrent qu’un acte simple, indépendant et nécessaire existe. Cette voie permet donc une connaissance plus parfaite et plus immédiate de Dieu en tant que Premier et Nécessaire, que ne l’accorde celle du premier moteur 131. Car notons-le bien, l’argument du premier moteur, en effet, basé sur l’ordre physique, conclut logiquement sans doute à l’existence d’un premier moteur nécessaire, mais il ne nous pose pas en face de la plénitude infinie d’être de ce premier moteur qui le constitue tel. Cette déficience provient, comme on le sait, de ce que l’argument d’ordre physique basé sur du contingent ne nous fait constater l’existence d’un premier moteur que de l’extérieur, ab extra, en concluant à une activité par son effet.

Duns Scot ne nie pas la valeur de cette preuve sur le plan où elle s’étale, mais en désire une qui soit plus rigoureuse, plus nécessaire, plus métaphysique 132.

De son côté saint Thomas ne présente pas la preuve du premier moteur comme la plus certaine, la plus rigoureuse, mais simplement comme la plus manifeste, la plus facile à saisir 133. Jamais non plus il ne présente ses quinque viae comme les seuls arguments valides de l’existence de Dieu. Avec une pédagogie rare et un sens parfait de la mesure, le saint Docteur réserve cette preuve du premier moteur surtout pour la Somme qui s’adresse aux débutants à qui il convient de présenter la vérité catholique : secundum quod congruit ad eruditionem incipientium 134.

Loin de s’opposer, les preuves thomistes et scotistes sont donc complémentaires l’une de l’autre : la première plus manifeste, basée plus immédiatement sur l’expérience sensible ; la seconde plus rigoureuse, présupposant une formation philosophique avancée, sinon complète. C’est pour l’avoir oublié que l’on exalte quelquefois l’une au détriment de l’autre. Les deux gardent leur valeur respective et doivent être tour à tour utilisées pour la défense de la vérité.

Toutefois, de ce qu’elle ne nous permet pas d’affirmer la Cause Première infinie ex necessariis, la voie physique par le mouvement ne saurait donner pleine satisfaction à Duns Scot : « Ne mesurez donc point Dieu avec l’aune d’Aristote 135 ! » répétera-t-il à ses élèves, ajoutant avec humour : « On doit être plus métaphysicien pour prouver que le Premier Moteur est premier, que physicien pour prouver qu’il est moteur 136. » En effet, à l’encontre de la preuve métaphysique, celle du mouvement physique se mesure à un niveau inférieur au nôtre puisque, selon Duns Scot, notre intelligence a l’être pour objet adéquat ; tandis que par la preuve métaphysique, basée sur l’être univoque, point de rencontre entre Dieu et sa créature, (comme nous allons bientôt l’établir), le philosophe atteint ex necessariis par mode intrinsèque le sans-mesure de l’Infini, preuve digne de Dieu et de l’intelligence humaine.

La thèse de l’Infini motive peut-être plus qu’aucune autre thèse de Duns Scot l’attribution du titre de Doctor Subtilis faite au maître écossais par les scolastiques. Elle est, selon le jugement du P. Puech, « un des sommets de la métaphysique de tous les temps 137 ».

Parce qu’il se tient d’emblée sur le terrain ex necessariis de l’ordre métaphysique, Duns Scot en cette démonstration 1) transcende toute contingence ; 2) s’établit dans la réalité d’ordre essentiel qui garantit l’ordre existentiel ; et 3) assure la certitude rigoureuse de l’existence de Dieu par une preuve scientifique.

En effet, c’est 1) parce qu’il se base sur les propriétés métaphysiques nécessaires d’effectibilité, de finalité et d’éminence qui affectent non seulement le contingent mais aussi l’universalité de l’être, et parce qu’il prouve la possibilité d’un effet 138, la possibilité d’une cause première et son incausabilité, que Duns Scot transcende les bornes physiques de la dépendance au contingent. Et c’est 2) parce qu’il exclut tout ontologisme, dès le départ, par son aliquid est effectibile de la voie quia, a posteriori, et parce qu’il évite le saut illégitime de l’ordre idéal à l’ordre réel par le maintien de sa position dans l’ordre réel mineur des propriétés métaphysiques qui ne sont pas de purs concepts mais des realitates de l’être quidditatif objectif nécessaire que Duns Scot se campe sur le roc de la réalité. Et 3) c’est enfin parce que de toute la dextérité de son génie propre il prouve la possibilité de Dieu antérieurement à son existence, ainsi que le constate très finement le P. Puech, que Duns Scot réussit cette déduction : Potest esse a se ; ergo est a se, de la possibilité de Dieu à son existence, avec une certitude absolue qui ne saurait céder dès là qu’il s’agit de l’être incausable. Du reste il le dit lui-même : possibilitas etiam causabilis ad esse non necessario ponit actu esse ejus, sicut est de incausabili 139.

La thèse se poursuivra alors jusqu’à l’Infini, solide, haute et splendide comme ces cathédrales gothiques du moyen âge, digne de celui qui l’élabora, et qu’on surnomme : LE MÉTAPHYSICIEN AUX ANTENNES LES PLUS HAUTES ET LES PLUS SENSIBLES 140.

Dans son ouvrage The Seven Storey Mountain (Harcourt and Brace, New-York, 1948, c. III, p. 94) Thomas MERTON écrit, au sujet de l’argumentation de Duns Scot en cette matière :

 

« To those who known some philosophy I would recommend the study of Duns Scotus’ proofs for the actual existence of an Infinite Being, which are given in the Second Distinction of the First Book of the Opus Oxoniense, in Latin that is hard enough to give you many headaches. It is getting to be rather generally admitted that, for accuracy and depth and scope, this is the most perfect and complete and thorough proof for the existence of God that has ever been worked out by any man. »

 

« Aux initiés qui ont quelques connaissances philosophiques, je recommanderais l’étude des preuves de l’existence actuelle d’un Être Infini données par Duns Scot (Oxon. 1, d. 2), bien qu’elles soient écrites en un latin assez difficile pour causer plusieurs migraines. Il est généralement reconnu aujourd’hui, que cette preuve, quant à la justesse, la profondeur et l’envergure, est la preuve la plus parfaite, la plus complète et la plus achevée de l’existence de Dieu, qui fut jamais réalisée par aucun homme »

 

 

 

LA DÉMONSTRATION VICTORIEUSE

 

 

Dans un bref aperçu, étudions maintenant cette thèse scotiste de l’Infini, qui forme la base inébranlable comme aussi le pinacle de tout le système de Duns Scot.

Alors que l’argumentation scotiste repose sur les trois propriétés métaphysiques nécessaires de l’être, qui affectent toute contingence et sur l’universalité de l’être, le mécanisme de cette argumentation consiste dans l’application du principe fondamental universel, à savoir : le principe de contradiction.

Avec une grande puissance de vision servie par une logique sûre, combinant l’essor métaphysique à l’expérimentation solide, Duns Scot donc prouve Dieu égal à Dieu dès là qu’il prouve l’Être Infini ; et c’est pourquoi sa thèse est un chef-d’œuvre.

Le procédé de l’argumentation de Duns Scot est le suivant : le Docteur écossais démontre tout d’abord la possibilité d’un premier efficient, d’une cause finale, et d’une cause éminente en partant de l’effectibilité, du finalisme et de la hiérarchie des êtres. Ceci prouvé, il déduit par le principe de contradiction l’existence d’un premier efficient, d’une cause finale et d’une cause éminente, qu’il résume en un seul Être.

La possibilité et l’existence de cette première cause efficiente, finale, éminente étant démontrée, Duns Scot alors prouve l’Infini par les mêmes voies d’efficience, de finalité et d’éminence.

Voici d’abord dans tout son enchaînement et avec sa logique serrée la première étape de cette démonstration : Duns Scot part des propriétés métaphysiques de l’être créé : Aliquod ens est effectibile, un être quelconque est effectible, dit-il, ou de par soi, ou de par rien, ou par un autre ; or il ne peut dépendre de ce qui n’est pas, car le rien ne peut causer quoi que ce soit ; il ne peut être non plus effectible de par soi, puisqu’aucune chose ne se fait ni ne s’engendre elle-même ; l’être effectible est donc effectible par un autre 141.

Tout effectible, par conséquent, requiert une cause autre que lui-même A : Si A est première cause en sorte qu’il n’y ait pas de cause qui lui soit supérieure, nous tenons la preuve. Si, d’autre part, A n’est pas cause première, c’est qu’elle découle d’une autre cause puisqu’elle est effectible par une autre, et conséquemment peut produire en vertu du pouvoir reçu. Certes, il est vrai de dire que si l’a se est exclu, par le fait même l’ab alio est affirmé. Le cas de B sera donc le même que celui de A, et nous devrons alors procéder ainsi indéfiniment, ou nous arrêter à quelque cause première supérieure. Or il est impossible de poursuivre indéfiniment le processus causal, et le cercle ne convient pas à la concaténation des causes : nam circulum in causis esse est inconveniens 142. L’on devra donc s’arrêter à une première cause absolument ineffectible et qui ne tient de nulle autre qu’elle-même le pouvoir de causer : quod non effectible nec effectivum virtute alterius a se 143.

Ici, Duns Scot réfute par un argument radical et vigoureux le processus indéfini des causes. Il n’aura de satisfaction que lorsque la solidité à toute épreuve de sa thèse sera établie jusque dans ses derniers retranchements. Aucun Docteur n’a été plus complet que lui dans l’exposé des preuves théistes ; Duns Scot accule l’athée au pied du mur.

D’après les traités 144 des PP. Puech et Böhner, O.F.M., et les Capitalia du P. Déodat de Basly, Duns Scot distingue deux groupes de causes : le premier groupe comprend les causes par soi, per se, et les causes par accident, per accidens. Le second groupe comprend les causes essentiellement subordonnées et les causes accidentellement subordonnées. Il définit les causes du premier groupe : une cause par soi, dit-il, produit l’effet par sa propre nature ; une cause par accident en réalité ne cause pas, sauf accidentellement si l’on peut dire. Par exemple, quand j’affirme que le blanc bâtit des maisons, je veux tout simplement dire que l’homme blanc bâtit grâce à sa science de maçon. Ce n’est donc pas la blancheur qui bâtit, sauf par accident, car autrement il faudrait dire que tout homme blanc peut construire un édifice.

Toutefois, non le premier, mais le second groupe est en question ici. Duns Scot définit chaque cause de ce groupe : les causes essentiellement subordonnées, dit-il, sont dépendantes entre elles, en ce sens que la cause seconde ne peut agir sans la première ; par exemple, un moteur actionnant une scie. Les causes accidentellement subordonnées sont dépendantes quant à leur existence et non quant à leur acte ; exemple : la relation de fils avec son père. Or le fils peut engendrer bien que le père soit mort.

Trois différences distinguent ces causes : a) les causes essentiellement subordonnées ne peuvent agir sans une cause première, tandis que les causes accidentellement subordonnées sont indépendantes dans leur agir ; b) les actions des causes essentiellement subordonnées sont d’inégale valeur, la première étant supérieure et plus parfaite que la seconde, alors que les actions des causes accidentellement subordonnées sont égales entre elles ; c) les causes essentiellement subordonnées sont simultanées, car leur action conjointe est requise à la production d’un effet ; au contraire, aucune simultanéité n’est exigée pour l’opération des causes accidentellement subordonnées.

Le Docteur écossais prouve ici l’impossibilité de l’infinité des causes essentiellement subordonnées. Un tel circulum de causes essentiellement subordonnées est contradictoire, dit-il, puisque chaque cause serait à la fois dépendante et indépendante. Ces séries de causes doivent donc s’arrêter à un point initial, autrement il ne pourrait y avoir et il n’y aurait pas de première cause, et donc ni d’antérieur ni de postérieur puisque l’un et l’autre supposent un point initial. Ce point initial faisant défaut dans la série indéfinie de causes, on ne peut parler d’un circulum indéfini de causes subordonnées sans contradiction. De plus, toute cause d’un degré supérieur est, parmi les causes subordonnées, plus parfaite en causalité, de sorte que si un circulum indéfini de causes existait, il faudrait quand même qu’une cause d’un degré infiniment supérieur existât, et qui fût par conséquent infiniment parfaite, même en causalité. Une telle cause ne saurait être sous l’influx d’aucune autre cause, parce que cette dépendance prouverait une causalité imparfaite.

Duns Scot prouve alors qu’il serait contradictoire d’admettre une série indéfinie de causes accidentellement subordonnées sans point de départ status des causes essentiellement subordonnées.

Il est évident, dit-il, que l’infinité des causes accidentellement subordonnées n’est pas simultanée mais successive. Il s’en suivrait donc une concaténation indéfinie de causes postérieures procédant de causes antérieures sans dépendance dans leur acte de causer, comme le fils engendre, bien que son père soit mort. Or une telle série indéfinie est impossible sans une nature d’infinie durée qui la soutienne pour la perpétuer. De plus, la succession de ces causes accidentellement subordonnées doit dépendre entièrement et dans chacune de ces parties, de cette nature d’infinie durée, selon le principe d’Aristote : pas de variation ou de mouvement perpétuel sans une cause permanente.

Or cette cause de durée infinie ne peut être de l’ordre des causes accidentellement subordonnées où tout est successif, mais doit exister en dehors d’elles, et, du fait que chaque partie de la série des accidentellement subordonnées en dépend, il va de soi que cette cause extérieure doit posséder la priorité essentielle. Et ceci nous ramène à l’ordre des causes essentiellement subordonnées. Or il est déjà prouvé que la série infinie de causes essentiellement subordonnées est inconcevable sans une première cause efficiente.

Duns Scot poursuit : Quoi qu’il en soit, même si vous niez l’ordre des causes essentiellement subordonnées, la série infinie de causes autonomes est impossible sans une première cause efficiente permanente. Je le prouve : cette série consiste en une perpétuelle succession qui ne peut s’expliquer par les éléments successifs, autrement la perpétuité serait identique à la succession, ce qui est absurde. Il vous faut donc chercher cette cause en dehors de cette succession même, et par conséquent retourner inévitablement à cet ordre essentiel que vous niez, où nécessairement vous devez atteindre une première cause efficiente permanente.

De plus, il vous faut de toute nécessité admettre que puisque de l’être effectible existe, l’être effectif doit exister aussi, car du néant rien n’est produit. Or du fait que vous niez la subordination des causes dans leur action, il résulte que cet être effectif cause par soi-même et par nul autre que soi.

De là deux hypothèses à votre choix : ou cette cause effective par soi est causée en chaque individu qui la possède, ou bien elle cause en quelques êtres, ou du moins dans un être non-causé. Si cette dernière hypothèse est vraie, la série indéfinie de causes n’existe pas, mais vous devez vous arrêter à une première cause effective qui existe de par soi et qui n’est pas causée. C’est la première cause efficiente affirmée par notre thèse.

Si, d’autre part, la première hypothèse est vraie, cette multitude de causes toutes causées constitue une série de causes accidentellement subordonnées qui ne peut exister sans dépendance essentielle ni sans ordre essentiel. Or niez l’ordre essentiel dans l’affirmation d’une succession de causes qui le suppose, aussitôt s’implique une flagrante contradiction : Statim implicatur contradictio.

En résumé : Duns Scot démontre la contradiction latente du circulum des causes essentiellement subordonnées, parce que ce cercle suppose des causes infiniment parfaites, et conséquemment des causes non causées.

Le Maître écossais ayant prouvé de l’effectibilité des choses qu’une première cause effective est nécessairement possible, alors que d’autre part le circulum des causes est contradictoire, prouve ensuite par un argument génial qu’une première cause effective existe réellement in actu.

Puisque quelque chose est effectible, une première cause effective indépendante est donc possible, donc cette cause existe d’existence propre, par elle-même. Duns Scot fait la preuve : parce que ce qui n’existe pas de par soi et ce qui n’est pas indépendant de par soi, ne peut exister de par soi, ni devenir indépendant de par soi ; autrement le non-être produirait l’être, ce qui est impossible. De plus, le non-être se causerait lui-même, et par le fait ne serait pas entièrement incausable : Ergo effectivum simpliciter primum POTEST ESSE A SE, ERGO EST A SE ; quia quod non est a se non potest esse a se, quia tunc non-ens produceret aliquid a se quod est impossibile, et adhuc idem causaret se, et ita non erit incausabile omnino 145.

Car, fait remarquer le P. Puech, « si cette cause première n’existait pas, elle serait ou impossible puisqu’incausable, ou causable puisque possible ». Duns Scot termine par une réduction à l’absurde : « Après avoir fait admettre qu’une cause première est possible et incausable, il ferme sa tenaille : il faut admettre l’existence ou nier une des deux vérités qui s’imposent. Il est à remarquer que dans le point de départ : un effet est possible, le verbe est ne désigne pas l’existence, mais la nature ou l’essence ; ce n’est pas un fait d’expérience, mais une vérité nécessaire. »

Duns Scot démontre également, par un procédé semblable à l’énoncé plus haut, que l’être effectible est ordonné à une fin, et de plus, ordonné à sa place dans la hiérarchie des êtres, selon un degré de perfection intrinsèque. Seul un premier, cause efficiente des effectibles, cause finale des êtres ordonnés à une fin, cause éminente de toute hiérarchie, dit la raison nécessaire de ces trois propriétés métaphysiques.

Le Doctor Ordinis, pour qui la primauté et l’ordre sont facteurs puissants dans toute sa doctrine, affirme donc un premier dans le triple ordre des causes efficiente, finale et d’éminence, et prouve que ces trois primautés appartiennent à un seul Être Suprême : car, dit-il 1) « le Premier Efficient est nécessairement cause finale, du fait qu’il ne peut agir que pour la cause la plus parfaite ; 2) il est aussi Premier Éminent puisqu’il est cause suprême de tous les créés et doit donc posséder éminemment toute perfection 146 ». Et ce Primum ineffectible, Primum finitivum, Primum eminens, de fait existe réellement de par soi. Actu existens, et est a se, conclut Duns Scot.

La première étape de la démonstration scotiste est maintenant franchie : la seconde commence. La Cause Première, à la fois cause efficiente, finale et éminente, est-elle infinie ? Voilà la grande question, car pour Duns Scot, tant que le premier agent n’a pas été prouvé infini, Dieu n’est pas prouvé.

Tel un aigle qui prend son essor vers les cimes de la montagne et fixe sans clignotement le soleil dans la brillante splendeur de sa lumière, ainsi Duns Scot s’élève sans défaillance jusqu’au sommet de l’Intelligence et de l’Amour, et proclame la plénitude, la totalité de l’Être : l’INFINI.

Les trois voies d’efficience, de finalité et d’éminence ou d’exemplarité ont établi la possibilité et l’existence nécessaire de la Cause Première : elles prouvent aussi l’Infinité de Dieu.

Elles démontrent en effet d’abord que Dieu est intelligence et vouloir : intellectualité suprême.

L’Être Premier dans les trois ordres de causes efficiente, finale, et d’éminence, doit être intelligent et voulant, c’est-à-dire qu’il doit connaître et aimer tout ce qui peut être connu et aimé avant de le causer, et non pas être une force aveugle : non agens naturale ; car le Premier Agent agit en vue d’une fin, propter finem, et se trouve par le fait même cause finale de tout 147. Duns Scot fait la preuve : le Premier Efficient dirige son effet vers une fin ; soit qu’il dirige de par sa nature, aveuglément, soit avec connaissance et amour. Or il ne dirige pas son effet de par sa nature, car nulle force aveugle ne saurait rien conduire si ce n’est en vertu d’une connaissance qui lui vient d’uni autre agent. Mais le Premier Efficient ne dirige ni ne cause en vertu d’aucun autre quel qu’il soit, car alors il ne serait pas premier. Il dirige donc son effet en toute connaissance et amour vers la fin qui n’est autre que lui-même. De plus, la contingence des effets suppose la liberté de la cause. À ce propos, Duns Scot fait remarquer ceci : quelque chose est causée d’une manière contingente : donc la Cause Première elle aussi cause par contingence ; et il résulte qu’elle cause volontairement et non pas naturellement (et nécessairement). La première conséquence, à savoir, si quelque chose est causé par indétermination la Cause Première cause par indétermination, peut se prouver comme suit : toute cause seconde cause en autant qu’elle est mue par une première cause ; donc, si la Cause Première cause nécessairement, toute cause subordonnée doit aussi causer nécessairement. Par conséquent, si quelque cause seconde cause d’une manière contingente, la Cause Première doit aussi causer d’une manière contingente. La seconde conséquence, à savoir, la contingence présuppose une volonté libre, se prouve ainsi : il n’y a pas d’autre principe de causalité contingente que la volonté ou quelque chose qui accompagne la volonté ; toute autre cause agit par nécessité de nature, et donc, ne cause pas par indétermination 148. La contingence des effets suppose donc vraiment la liberté de la cause qu’aucune nécessité de nature finie ne puisse entraver puisque cette cause est infinie

Finalement, cette Force Intelligente et Voulante 1) est réellement identique à la Première Cause efficiente, finale, éminente : Non est aliud ab essentia ejus 149, et il en est ainsi même lorsque cette Force Intelligente et Voulante atteint des objets en dehors de soi (ad extra). Elle est identique à la Première Cause efficiente, finale, éminente : Nullum intelligere potest esse accidens primæ naturæ 150. Car aucun acte intelligent ne peut être accidentel, ajoute Duns Scot. 2) Le Premier Efficient Intelligent et Voulant doit connaître et aimer tout ce qui peut être connu et aimé avant de le causer 151. En effet, ainsi que l’explique logiquement le P. Böhner, « cette nature première est la Cause Première Efficiente. Conséquemment elle a en elle-même la raison de causer tout ce qui est causable. Or sans connaissance, cette Cause Première Efficiente ne peut causer cela même qui est causable ; par conséquent l’acte connaissant n’est pas différent de sa nature mais identique à cette nature même 152 ».

« L’intellect de la Nature Première connaît tout ce qui peut être connu, toujours et distinctement et nécessairement par sa propre nature, qui est antérieure à l’existence de l’objet connu. Comme tout intellect, l’intellect de la Nature Première est ouvert à tout intelligible, autrement il serait moins parfait que notre intellect. Or l’intellect de la Nature Première ne peut avoir aucune intellection qui ne soit la même que sa nature. Par conséquent, la Nature Première a la connaissance actuelle de tout intelligible, et cela, distinctement et identiquement à soi, donc, nécessairement aussi. Cet intellect doit, de plus, être antérieur aux objets connus, parce que la Nature Première est un être nécessaire. Les objets connus, différents de cette Nature, ne sont pas des êtres nécessaires. L’Être Nécessaire est, par sa nature même, antérieur à tout être non-nécessaire. De plus, l’être des objets connus dépend de la Nature Première qui en est la cause ; donc la connaissance de l’être causable est incluse dans la Cause Première. Conséquemment la connaissance de l’objet eau-sable est naturellement antérieure à l’être de l’objet connu 153. »

L’intellectualité de Dieu étant ainsi établie, il est aisé de conclure à l’infinité, toujours par les mêmes voies. Et d’abord par la voie d’efficience.

L’infini existe parce que le Premier Efficient est premier efficient de tout et parce qu’étant efficient, cela signifie qu’il connaît distinctement tout 154.

De même parce que les intelligibles et les possibles susceptibles d’être aimés sont en nombre infini, donc l’intelligence et la volonté qui les causent sont infinies, et comme l’intelligence et la volonté sont identiques à l’essence, l’essence de Dieu est infinie.

De plus, du fait que le Premier Efficient connaît distinctement tous les intelligibles, je conclus que ces intelligibles sont infinis et sont connus simultanément par une intelligence infinie.

« Les intelligibles sont infinis parce que au regard de l’intellect créé, aucune limite ne les circonscrit. En d’autres mots, ils sont potentiellement infinis. Si ce qui est potentiellement infini – l’un après l’autre – est pris simultanément, il est actuellement infini. Donc l’intellect incréé a des objets intelligibles infinis 155. »

Enfin, le Premier Efficient, Force Intelligente et Voulante est cause de tout ; or il est d’autant plus parfait qu’il peut causer un plus grand nombre d’effets simultanément : Potest in infinita simul de se. De sorte que s’il n’y avait pas d’obstacles du côté des créatures, le Premier Efficient peut causer simultanément l’infini, c’est-à-dire tous les effets possibles infiniment.

Le Premier Efficient est donc infini. Car, sachons-le bien, il n’y a aucune impossibilité du côté de Dieu de réaliser d’un coup en acte l’infinité des intelligibles que perçoit son Intelligence et qu’aime sa Volonté. Bien au contraire, puisque la pluralité de tels intelligibles donne à conclure à une plus grande perfection dans la cause : Pluralitas talium concludit majorem perfectionem in causa 156.

La seconde voie, la finalité, prouve aussi l’Infini, parce que la volonté, constate notre Docteur, désire l’Infini 157 et ne trouve son parfait repos qu’en lui. En effet, si l’infini répugnait au Bien Suprême, il semble que la volonté ne se reposerait pas dans ce bien sous sa raison d’infini, et ne tendrait pas avec facilité vers lui, puisqu’elle tendrait quand-même facilement vers le Bien Suprême en tant que tel ; car la volonté ne se porte pas vers ce qui répugne à son objet propre. Or cette tendance de la volonté à un bien infini où elle trouve sa quiétude, prouve l’Infini, puisque, remarque Duns Scot avec justesse : « Il n’y a pas d’appétit naturel vers l’impossible 158. »

La troisième et dernière voie, celle d’éminence, démontre également l’Infini, car le Premier Efficient est l’Être Éminentissime. L’infinité en effet ne répugne pas à l’être en tant qu’être ; or l’infini est plus grand, plus parfait que le fini ; donc le Premier Efficient est Infini. Le Docteur Subtil explique ainsi ce raisonnement : « Par rapport à tout être fini existe ou peut exister un être parfait. Or à l’Être Éminent par excellence toute perfection plus haute est impossible. On prouve la mineure : 1) parce que l’infini ne répugne pas à l’être ; 2), parce que l’infini est plus grand que tout fini 159. » En d’autres mots : celui à qui l’infinité fondamentale ne répugne pas, n’est point suprêmement parfait s’il n’est infini ; car s’il est fini, il peut être dépassé, puisque l’infinité ne lui répugne pas ; or l’infini ne répugne pas à l’être en tant qu’être, donc le plus parfait, perfectissimum, est infini 160.

De plus, l’intellect humain, autant que la volonté, se complaît dans l’infini et ne voit aucun inconvénient en cet infini, puisque l’objet adéquat de l’intelligence est l’être en tant qu’être. L’intellect ne saurait donc être satisfait tant qu’il n’aura pas atteint l’infini, ce sommet de la pensée humaine. Il n’est donc pas surprenant que la seule pensée de l’infini soit la plus délectable à l’intelligence humaine, puisque l’intellect l’appréhende comme l’absolument parfait intelligible.

La démonstration scotiste de l’Infini se termine ainsi. Par mode de conclusion, Jean Duns Scot nous propose cette belle et fine observation : « Pourquoi, dit-il, ayant l’être comme objet, l’intelligence ne trouve-t-elle aucune répugnance quand elle s’arrête à l’infini et le saisit ? Bien au contraire ! puisque l’infini lui apparaît l’intelligible absolument parfait. Il est étonnant, mirum est, qu’aucune intelligence, dès là qu’il s’agit de son objet premier, ne perçoive une dissonance, quand la moindre dissonance dans le son choque si facilement l’oreille. Si ce qui ne convient pas est perçu sur-le-champ et blesse pourquoi donc l’intelligence ne recule-t-elle pas naturellement, naturaliter refugit, en face de l’intelligible infini comme devant quelque chose de répugnable, bien plus, qui détruit son objet premier 161 ? »

Un mot prononcé par Guillaume d’Alnwick reportateur de Jean Duns Scot, bref mais suave comme un chant et d’une saveur exquise, résume toute la pensée si magnifiquement élaborée, du Doctor Ordinis : « L’idée d’infini est la plus délectable : delectabilissimum 162.

La démonstration de l’Infini, comme on vient de le constater, est donc capitale pour Duns Scot. L’idée d’infini, dit-il, donne le plus parfait concept qu’il soit possible d’avoir de Dieu 163. Entendons bien : il s’agit de l’infinité fondamentale et non formelle ; celle-ci n’étant qu’un attribut entre les attributs de Dieu ; l’infinité fondamentale, nous l’avons dit et démontré, c’est la totalité de l’être, la plénitude actuelle de tout l’être. « La raison de l’infini, explique le P. Longpré, se trouve dans l’être lui-même qui possède actuellement et positivement toute perfection dans une transcendance absolue qui dépasse tous les genres et toutes les proportions concevables. Logiquement cette infinité intensive ou fondamentale pose et appelle tous les attributs divins d’ordre essentiel, et postule le jaillissement insondable de la Vie divine dans la Trinité des Personnes 164. »

Or les conséquences de l’infinitude sont d’un poids immense pour le dogme chrétien. D’abord l’idée d’infini 1) nous donne le seul concept exact et catholique de Dieu, tel que d’après la Sainte Écriture Yahweh lui-même le révèle à Moïse au buisson ardent : Ego sum qui sum, et tel que Jésus-Christ le confirmera en proclamant sa divinité aux Juifs perfides : « Avant qu’Abraham fut, Je suis », et dans l’Apocalypse de saint Jean : « Je suis l’Alpha et l’Omega. » En second lieu, l’idée d’infini explique la contingence de tout le créé, car seul l’Être total est nécessaire ; l’ens finitum ou créé, du fait qu’il n’est qu’une participation finie et créée de l’être, n’est pas nécessaire, il est donc contingent. Enfin l’idée d’infini explique adéquatement la distinction entre le créé et l’incréé. De tous les grands Docteurs du moyen âge, Jean Duns Scot est le seul qui l’ait établie. Saint Bonaventure marque cette distinction par sa doctrine de l’hylémorphisme, selon laquelle tout ce qui existe en dehors de Dieu est composé de matière et de forme, même les esprits – mais il entend le mot matière dans le sens métaphysique de possibilité. Quant à saint Thomas, pour qui la matière n’a qu’un sens physique, l’hylémorphisme ne saurait marquer la distinction entre la créature et le Créateur. D’après lui cette distinction s’expliquerait en ce que Dieu, Acte pur, identifie en lui-même l’essence et l’existence qui pour la créature se distingueraient réellement entre elles. Jean Duns Scot pose l’infini comme principe de distinction entre Dieu, Ens Infinitum, et le créé, ens finitum. Quoi de plus simple et de plus évident !

Comprenons-nous alors pourquoi Duns Scot préfère à l’Acte pur d’Aristote l’Infini absolu du chrétien ?

 

 

 

 

2. L’être univoque

 

 

Après avoir bien établi l’Être Suprême dans sa sphère d’absolue infinitude, le Docteur de l’ordre dans l’amour va maintenant rapprocher le Dieu infini de sa créature finie par sa thèse de l’univocité de l’être.

L’univocité « suppose un fond commun, nous dit le P. Michel-Ange, O.M.C., sur lequel Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu peuvent se rencontrer, et cette rencontre se fait sur le terrain de l’être 165 ». Mais comment obtenir ce fond commun, jonction entre Dieu et la créature ? Le physicien, ne considérant l’être que dans la réalité concrète, en est incapable, car pour lui, le mot être ne signifie qu’une ressemblance de rapports entre Dieu infini et la créature finie ; autrement dit une simple analogie, et l’homme reste par là même à jamais condamné à n’avoir de Dieu qu’une idée vague et indéterminée.

Saint-Bonaventure, saint Thomas d’Aquin et Duns Scot affirment que dans l’ordre concret et physique, l’être n’est qu’analogue. Oser dire davantage serait verser dans la panthéisme et supposerait une réalité concrète foncière commune à Dieu et à la créature. Mais là où s’arrêtent saint Bonaventure et saint Thomas, le Docteur Subtil passe outre, et prouve qu’à un autre point de vue, celui du métaphysicien et du logicien, Dieu et la créature se rencontrent intimement par l’univocité de l’être.

 

 

 

NOTIONS

 

 

Au juste de quoi s’agit-il ! Distinguons tout d’abord les trois ordres : physique ou concret réel ; métaphysique ou réel mineur ; et logique ou conceptuel. Or pour Duns Scot il y a analogie dans l’ordre physique, mais univocité métaphysique de l’être transcendantal et du concept logique d’être. On sait que la notion d’être est celle qui réunit le minimum de compréhension et le maximum d’extension ; car l’idée d’être étant la plus simple et la plus générale, s’applique à tout, à l’être infini et à l’être fini, à la substance et à l’accident, etc.

Or d’après les partisans de la seule analogie, nous l’avons vu, l’être ne peut désigner la créature et le Créateur que par voie analogique, c’est-à-dire d’après une similitude partielle de proportionnalité. Tandis que pour Duns Scot, l’être non seulement les désigne d’une manière analogique au point de vue du physicien, c’est-à-dire dans la réalité concrète, mais aussi en sens univoque au point de vue du métaphysicien et du logicien, voire, dans sa réalité positive extra-mentale métaphysique et dans son concept logique ; univoque à l’homme comme à Dieu, à la substance comme à l’accident. Car notons-le bien, l’univocité du concept logique d’être appelle comme de soi l’univocité d’une réalité extra-mentale métaphysique correspondante que ce concept logique doit représenter. Autrement lorsqu’il s’agit de l’idée fondamentale par excellence telle qu’est l’idée d’être, on reposerait sur l’instabilité d’un nominalisme pur.

Afin de mieux saisir les deux aspects de la question, cherchons à définir le mot univoque : « Est univoque tout concept vraiment un, représentant sans nuance aucune le même aspect commun, et s’appliquant avec cette signification unique à tous les individus 166. » Or, parce que l’on néglige de distinguer dans cette question les deux points de vue différents du physicien et des métaphysicien et logicien, on se condamne d’avance à ne comprendre ni A ni B à la véritable thèse de Duns Scot sur l’univocité de l’être.

« Tous les êtres, nous dit le P. Belmond, O.F.M. ont cela de commun qu’ils existent (attribut univoque) ; mais ils diffèrent (analogie) les uns des autres en ce que les essences sont multiples et variées 167. » L’analogie répond à la question : Quid sit ens ? « Qu’est-ce que l’être ? » tandis que l’univocité se pose ainsi : An ens sit ? « L’être est-il ? » L’univocité doit donc précéder toute analogie, de même que je dois d’abord saisir la présence d’un objet avant de pouvoir me rendre compte de sa nature. Ainsi l’univocité fonde l’analogie. C’est précisément parce qu’il y a un élément univoque métaphysique objectif, qu’il peut y avoir analogie. Sans univocité, l’analogue tombe dans l’équivoque. En effet, l’analogie d’attribution ou de proportionnalité suppose deux termes distincts qu’on ne pourrait ni mesurer ni comparer s’ils étaient totalement différents, car ces termes ne peuvent être rapprochés que s’ils ont un point commun. De même, observe Duns Scot, si le moyen terme d’un syllogisme n’est pas univoque vous avez un syllogisme à quatre termes 168, défectueux parce qu’il pèche contre la première loi. Exemple :

 

            Le taureau mugit ;

            Or le Taureau est un pic du nord,

            Donc un pic du nord mugit.

 

C’est parce que le moyen terme Taureau n’est pas univoque comme l’exigerait la règle, mais qu’il sombre dans le double sens de l’équivocité, que le raisonnement est défectueux. Au contraire, le syllogisme suivant :

 

            Tout homme est mortel

            Or Cicéron est homme

            Donc Cicéron est mortel.

 

avec un moyen terme homme, univoque à Cicéron et à tout homme, est un syllogisme parfait.

« Et pour qu’il n’y ait pas lutte de mot sur le sens de l’univocité, enseigne Duns Scot, j’appelle concept univoque (concept objectif et subjectif) ce qui est tellement un que son unité suffit à fonder la contradiction, excluant l’affirmation ou la négation simultanément à son sujet. De même ce qui suffit dans un syllogisme comme moyen terme est univoque quand les extrêmes qui sont unis, rapprochés dans ce moyen terme, sans crainte d’équivoque, sont dits par voie de conclusion un entre eux 169. » Car, ainsi que l’élucide M. Jacques Maritain dans sa Petite Logique, « c’est l’identification des deux extrêmes à un même troisième terme qui fait la force essentielle et toute la vertu du syllogisme ». Et plus loin : « Si on n’était pas sûr, dit-il, que l’identification des deux extrêmes entre eux en vertu de l’identification de chacun d’eux au moyen terme est légitime, le syllogisme ne jouerait pas en sécurité, il pourrait nous induire en erreur 170. »

Ainsi, reprend Duns Scot, « toute comparaison se fonde sur quelque chose d’univoque de quelque manière : un homme, nous dira-t-il, n’est pas un homme plus parfait qu’un âne, mais quelque chose de plus parfait qu’un animal 171 ». Or le terme animal est univoque à l’homme comme à l’âne.

À plus forte raison l’univocité fonde-t-elle toute analogie lorsqu’il s’agit de l’ÊTRE. Faisons la preuve. Je dis : Dieu est un être ; l’homme est un être.

 

Deus                                            Homo

______                                        ______

ens                                                ens

 

J’ai une analogie de proportionnalité propre (eadem vox non simplex eadem, sed similis) entre Dieu et l’homme. Or Dieu et l’homme sont deux termes distincts l’un de l’autre, mais non pas totalement différents ; car, s’ils différaient totalement, on ne pourrait les rapprocher ni les comparer entre eux. Ce qui permet l’analogie de ces deux termes, c’est qu’ils ont un point commun univoque. Ce point univoque consiste pour Dieu et l’homme dans la raison d’être ou d’existence, in ratione entis, distincte de tout mode respectif d’être.

Et voilà comment l’univocité engendre, pour ainsi dire, l’analogie. Dès lors que Dieu et l’homme ont dans la ratio entis d’ordre métaphysique leur point commun d’univocité, il s’ensuit leur analogie. Alors seulement on pourra dire : Dieu est l’Être de par soi (a se) et l’homme est être par participation (ab alio). « Si le point de similitude formelle manque, note le P. Longpré, Dieu et l’homme, ces deux extrêmes de l’analogie, ne sont pas analogues semblables, mais distincts aliis et aliis ; donc deux concepts d’être comme le soutient partout logiquement Henri de Gand 172. »

En résumé : Dieu et les créatures sont analogues ; mais s’ils sont analogues, c’est d’abord qu’ils sont 173.

On voit par là si l’univocité s’avère indispensable pour exclure l’agnosticisme, puisque seule elle permet la connaissance quidditative positive de Dieu, et crée par là même entre lui et nous un lien aussi ferme que réel.

Sur le plan logique le concept univoque d’être s’obtient par ce que le P. Déodat de Basly appelle la voie de double négation : par exemple, dit-il, « au lieu de monde, j’ai non-monde, c’est par voie indirecte le concept de néantise universelle ; ce concept je le nie par une deuxième négation qui me donne le concept universalissime de non-néantise tout à fait indéterminée. Ce concept n’est pas susceptible de plusieurs sens. Il n’a nécessairement qu’un seul et unique sens. Donc il est univoque de sa nature 174 ». Voilà comment peut se former le concept d’être. Toutefois si « Duns Scot admet dans son Quodlibet que l’être univoque signifie le non-néant, c’est, remarque le P. Longpré, parce que l’être ne se définit pas directement ; mais cela n’épuise pas son contenu selon la pensée du Docteur franciscain. L’être est univoque parce qu’il dit une réalité extramentale sur le plan métaphysique dans l’ordre des intentions premières ; en termes techniques : une réalité métaphysique (non pas une réalité physique) ; en un mot : la ratio entis ; c’est-à-dire une réalité positive qui n’est pas de l’ordre des concepts ou entité logique. Duns Scot place l’univoque dans l’ordre objectif des intentions premières et des transcendantaux ens, verum, unum. Au concept subjectif (logique) correspond une réalité métaphysique, une, positive – a parte rei – réelle parce que non créée par l’esprit, qui relie dans la ligne de l’être tout ce qui est. »

La notion d’être est donc univoque à Dieu et à la créature, enseigne le Subtil Maître, non pas seulement, encore une fois, en tant qu’elle exprime le concept non-néant, mais parce qu’elle dit un aspect commun, une positivité extra-mentale antérieure au concept logique et qui le fonde. Cet aspect commun est donc métaphysiquement univoque.

 

 

 

POINT DE RENCONTRE

 

 

L’univocité de l’être transcende tout ; l’ordre de l’être embrasse le fini et l’infini, la créature, participation de l’être, et le Créateur, Absolu de l’être. Véritable Docteur de l’ordre dans l’amour, Duns Scot a aussi uni Dieu infini et sa créature finie en ce point de rencontre 175 qu’est l’être univoque. Sans ce point de rencontre, au contraire, nous voguons à l’aventure et « Dieu n’est plus seulement l’inconnu mais l’inconnaissable 176 ». Il s’évanouit alors comme une ombre indécise en une sorte de vide affreux pour sombrer dans le néant Afin d’éviter ce gouffre, il faut que le sens que nous donnons à l’être puisse signifier pour Dieu comme pour nous une raison objective univoque, sans quoi, ce que l’on dit de l’être perd sa puissance évocatrice de Dieu, et nous condamne à tout ignorer de lui 177. De même que la force mystérieuse du magnétisme attire et fixe la petite aiguille d’une boussole vers le point Nord, pour diriger un navire perdu sur l’immensité des flots océaniques, ainsi la mystérieuse aimantation qui se dégage du mot être pour joindre le Créateur et sa créature dans un même concept univoque, guide sûrement celle-ci vers la vraie notion de Dieu. « L’univocité, note le P. Longpré, marque le trait, l’unité du monde. Sa valeur apologétique est immense puisqu’elle permet une connaissance positive de Dieu 178. »

« Porte majeure de la métaphysique 179 », l’univocité de l’être devient donc « la sauvegarde de la théologie », car grâce à cette thèse « toute connaissance de la créature est susceptible de devenir une révélation de Dieu 180... L’univocité, c’est le fondement d’un admirable trait de famille, commun à tous les enfants d’un même Père Céleste 181 ».

N’est-ce pas le mérite de notre Docteur d’avoir su établir Dieu dans toute la dignité de son infinitude sans que, pour autant, notre œil ne le perde de vue, afin de réaliser ainsi la synthèse du fini et de l’infini ? Il appartenait à un fils de François de poser l’univocité de l’être comme base philosophique, où l’on croit voir Dieu se pencher vers nous et la nature, pour nous étreindre dans un premier baiser d’amour.

 

 

 

 

3. Pour la distinction formelle

 

 

Jamais thèse ne fut plus vilipendée que la distinction formelle. De siècle en siècle, les philosophes des différentes Écoles n’ont cessé à son sujet de croiser l’épée en duel. Et pourtant, prise dans son véritable sens, cette thèse est d’une portée incalculable sur le dogme catholique. 1) Elle met en relief la similitude frappante de l’âme humaine à l’adorable Trinité, et consolide ainsi le lien de parenté entre Dieu et nous, que l’univocité de l’être avait commencé d’établir ; cela, conformément aux Écritures qui déclarent notre âme « à l’image et à la ressemblance divine » (Gen. 1, 26). 2) Elle élimine toute apparente contradiction entre les termes de simplicité et de pluralité en Dieu, pour affirmer avec papes et conciles, que plus une force spirituelle est simple, plus elle recèle de vie riche et féconde dans l’harmonie parfaite de sa force même.

Chose si remarquable chez Duns Scot, il est subtil autant qu’il est ordonné. Aucune difficulté ne l’arrête ; il passe à travers toutes ; il s’étend jusqu’à atteindre le sans-mesure de l’infini ; rien ne l’effraie. Son esprit extraordinairement délié triomphe de tout. Nouveau Moïse, il pénètre dans la nuée du mystère le plus caché, le plus déconcertant pour nos faibles lumières. Alors que tant d’autres philosophes et théologiens se tiennent à distance dans une réserve excessive, tels ces Israélites au pied du Sinaï, qui eussent préféré que Dieu ne leur parlât point davantage, lui, au contraire, s’entretient familièrement avec Yahweh sur la montagne. Lorsqu’il en descend, c’est pour nous enseigner comme Moïse la science apprise dans le secret de la nuée. À la foule des philosophes et théologiens qui l’écoutent, il présente alors ses thèses établies sur les pierres de la solidité.

La distinction formelle nous intéresse surtout dans son application à Dieu et à l’âme humaine. C’est pourquoi, examinant tout d’abord comment notre Subtil rejoint en théologie le Dieu Un et Trine pour nous en dévoiler les insondables richesses, il sera bon ensuite de suivre le philosophe dans l’analyse très juste qu’il fait de notre âme, pour nous permettre de voir en elle le noble reflet de Dieu.

 

 

 

DOCTRINE

 

 

Duns Scot pose à la base de sa thèse que « l’Esprit Infini, comme tout esprit fini, est essentiellement indivisible en sa Substance donc il est simple et ne peut être qu’identique à lui-même 182 ». Notre Docteur débute par cette très belle élévation philosophique : « Vous êtes, ô Seigneur notre Dieu, d’une infinie, d’une suprême simplicité, n’ayant pas, intrinsèques à Vous-même, de parties réellement distinctes 183. » Et de l’esprit fini qu’est l’âme humaine, voici ce que dit Duns Scot : « L’âme, est une seule force indivisible intelligente et voulante 184. » Unité, simplicité parfaite, tel est notre premier trait de ressemblance avec Dieu. Comme nous sommes loin ici d’une distinction formelle susceptible de conduire directement au panthéisme parce qu’elle compromettrait l’indivisibilité divine ! Au lieu de la compromettre elle la resserre. Avant même de faire l’exposition de sa thèse, Duns Scot prend la base de l’indivisibilité de l’esprit pour y asseoir ensuite en toute sécurité la distinction formelle.

Pleinement d’accord avec la théologie catholique, Duns Scot enseigne que l’essence divine est absolument simple. Il ne manque pas de préciser cependant toujours dans le sens orthodoxe : « La simplicité divine, je ne la conçois pas comme un point qui n’admet aucune distinction 185. » Or c’est précisément dans le choix très judicieux d’une distinction appelée formelle, intermédiaire de deux distinctions extrêmes, la réelle et la logique, pour en faire l’application à la vie trinitaire de Dieu, que Duns Scot se révèle scrupuleusement orthodoxe.

Chose remarquable, la pondération de notre Docteur, l’incline toujours à se tracer une via media dans la mentalité de l’Église. Nous allons voir Duns Scot suivre par la distinction formelle un chemin de vérité entre deux sentiers d’erreurs également condamnés par les papes et les conciles.

Qu’est-ce que le Docteur franciscain entend par distinction formelle ? Pour Duns Scot, nous dit le P. Déodat, « la distinction s’oppose à l’identité ; toute distinction n’est autre qu’une non-identité 186 ». Or l’esprit, nous l’avons vu, « au contraire de la matière est essentiellement indivisible, mais il n’est pas indistinguible 187 ». Outre les deux distinctions communément admises par les philosophes, la distinction réelle entre une chose et une autre, et la distinction logique qui n’est qu’une abstraction de l’esprit, Duns Scot introduit un intermédiaire, la distinction formelle, également admise par saint Augustin et saint Bonaventure. Elle est « proprement une démarcation de compréhension entre deux ou plusieurs idées, sources d’irréductibilité dans la connaissance, mais fondée au préalable sur la préexistence objective des éléments de compréhension 188 ».

En effet, la distinction formelle est simplement objective et tombe entre deux aspects, deux réalités d’un être. C’est en quoi elle s’oppose à la distinction logique ou subjective qui tombe entre deux idées ou concepts. Par exemple, l’être contient en soi les réalités de l’un, du vrai, du bon qui sont la même chose res que l’être ens, et ceci par une réelle formalité quidditative ; autrement la métaphysique ne serait pas une vraie science. Si l’on parle de l’un ou du vrai, etc., l’on ne mentionne pas seulement différents noms, mais les concepts d’une même chose qui concernent des réalités ou formalités différentes 189.

Nous lisons dans Scotus Docens que « quelque chose peut être identique à soi de deux manières : A) dans toute mesure réelle adéquate ; c’est l’identité formelle qui, étant la plus haute, n’admet pas d’identité supérieure ; et B) dans une réelle mesure mais inadéquate ; c’est la distinction formelle ou non-identité formelle. Donc, à l’identité réelle adéquate ou formelle, s’oppose la non-identité adéquate formelle, c’est-à-dire la distinction formelle. Cette distinction, ma raison ne la fait pas, ma raison la constate 190 ». C’est pourquoi la distinction de raison ou virtuelle admise par Godefroy de Fontaines et l’École thomiste ne peut satisfaire notre Subtil, car cette distinction, quelle que soit la manière dont on l’explique, ne sauvegarde pas suffisamment selon lui l’objectivité formelle de ces choses secundum rationem formalem et quidditativam, sous leurs aspects variés. Car la distinction formelle « s’occupe du contenu objectif fourni par les choses et enfermé, d’une certaine façon par l’esprit, dans les formes universelles de genre et de différence ; cela parce que les choses s’y prêtent, et non parce que l’esprit les y force » remarque judicieusement le P. Symphorien, O.F.M., Cap. 191

 

 

 

APPLICATION

 

 

Nous allons maintenant faire l’application de cette doctrine à Dieu, puis à l’âme humaine.

Le dogme nous enseigne qu’il n’y a qu’un seul et même Dieu et qu’en Dieu il y a trois Personnes réellement distinctes entre elles et égales en toutes choses : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Remarquons bien : cette distinction réelle entre les trois Personnes ne consiste pas en ce qui leur est commun, mais seulement en ce qui leur est particulier. Voilà ce que nous apprenons au catéchisme. Mais la théologie s’est demandé s’il fallait oui ou non, considérer chacune des Personnes divines comme autant de Parties d’un seul Tout, comme autant de « Forces Spirituelles intrinsèques autonomes » en Dieu ; en sorte qu’il y aurait « tripartition de la Substance divine », c’est-à-dire division en trois parties égales avec action propre à chaque Personne 192.

Cette grave question débattue durant des siècles par les Docteurs de l’Église et les hérésiarques hors de l’Église, fut enfin résolue par les papes et les conciles (saint Zéphirin 199-217 – saint Calliste 217-222 – saint Denys 259-268). Ces trois papes se prononcent avec les Pères saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, saint Jérôme, saint Hilaire de Poitiers et saint Augustin, contre la tripartition de Dieu en trois Principes autonomes. Ne que confundentes Personas, neque Substantiam separantes, réciterons-nous dorénavant au symbole de saint Athanase, et saint Augustin affirmera : « qu’il est insensé de dire que les Trois, le Père, le Verbe, et le Saint-Esprit sont trois Portions de l’Absolu, Trois Principes agissant trois actions ». Notre Docteur, avec papes et conciles rejette toute tripartition en Dieu : Patet quod Pater et Filius sunt unum Principium Spiritus Sancti, dit-il, omnino unum et uniformiter sicut tres Personæ sunt unum Principium creaturæ. Plus tard, lorsque Joachim de Flore prêchera Trois Individus divins, les conciles de Latran (1215), de Lyon (1274) avec Grégoire X et enfin de Florence (1439) avec Eugène IV, fulmineront contre cette hérésie pour enseigner qu’en Dieu Trinité, il n’y a qu’un unique Principe autonome.

Mais alors comment expliquer sans tripartition la pluralité en Dieu ? C’est ici que le sens orthodoxe de notre Docteur, aidé de son génie subtil, va le guider sûrement au sein même de la nature de Dieu, pour nous découvrir quelque chose de son inénarrable richesse de vie et de fécondité, jaillissant, pour ainsi dire, comme une fontaine d’eau pure, d’une Force une, simple et indivise. Duns Scot pose de la manière suivante la structure trinitaire : 1) comme base l’Absolu ou la Plénitude Fontale qui, en tant que tel, n’est ni le Père, ni le Verbe, ni l’Esprit-Saint ; 2) l’Absolu n’est Père que selon qu’il fait l’acte éternel d’engendrer ; 3) l’Absolu n’est Verbe qu’en tant qu’il est éternellement engendré par le Père ; 4) l’Absolu n’est l’Esprit-Saint que selon qu’il est éternellement procédant du Père et du Verbe. Les Trois ne sont qu’un unique Individu Absolu qui « inclut en lui-même une pluralité, une trinité corrélative », et sauf la distinction réelle entre ces trois Positivités corrélatives, tout en Dieu s’identifie avec sa divine Essence.

Nous voici au nœud de la question : il s’agit de savoir si l’on peut attribuer parfaite identité adéquate-formelle entre l’Absolu et l’une quelconque des Personnes ? Duns Scot affirme que non, parce que, dit-il, s’il y avait entre l’Absolu et l’Absolu engendrant ou engendré ou procédant, identité réelle adéquate-formelle, l’Absolu engendrant ou engendré ou procédant serait, par là même, communicable ad intra ; or l’Absolu en tant qu’Il est Père ne peut donner au Verbe que d’être l’Absolu, mais pas d’être Père, et ainsi des autres ; donc seul l’Absolu est communicable ad intra et les autres Positivités corrélatives additionnelles sont incommunicables ad intra. L’identité entre l’Absolu-nu et les Trois Personnes n’est donc pas l’identité réelle adéquate, mais l’identité réelle inadéquate, ou non-identité adéquate, c’est-à-dire la distinction formelle.

L’orthodoxie de Duns Scot ne triomphe-t-elle pas nettement ici, puisque un siècle après lui, en 1439, le Pape Eugène IV et le Concile de Florence définissent ce mystère dans des termes identiques à ceux de notre Docteur : seul, disent-ils, l’Absolu est communicable ad intra, et le fait pour l’Absolu d’être engendrant, engendré et procédant, reste incommunicable ad intra. Ceci implique dans l’identité même une non-adéquation ou distinction. Or cette distinction ne peut être réelle puisqu’en Dieu-Trinité pas de tripartition ; ce ne peut être non plus une distinction purement logique n’existant que dans mon esprit, car la communicabilité d’une part, et l’incommunicabilité d’autre part, sont objectives toutes deux.

La distinction formelle résout donc tout le problème, dénoue toutes les difficultés, renverse toutes les apparentes contradictions, évite deux hérésies, celle de la Tripartition et celle de Sabellius pour atteindre par cette via media la vérité catholique.

Voici comment Duns Scot justifie l’application de la distinction formelle aux attributs divins : « Il y a, dit-il, une non-identité formelle entre la Sagesse et la Bonté, car si on pouvait la définir on en donnerait une définition différente. Or la définition n’indique pas seulement le concept causé par l’intelligence mais la quiddité de la chose définie ; donc il n’y a pas une identité formelle du côté de l’objet » 193, mais une identité réelle inadéquate ou distinction formelle entre la Sagesse et la Bonté.

Suivons, en dernier lieu, le procédé du philosophe dans la structure de l’âme humaine selon le modèle trinitaire.

L’âme, comme son Dieu, est une seule force indivisible toujours identique à elle-même ; une seule force qui comprend et qui veut.

Duns Scot se refuse donc absolument d’admettre aucune partie dans l’âme humaine ; la simplicité, l’unité qu’il réclame pour Dieu Trine, ii la réclame également pour l’esprit de l’homme. « Tel Père, tels enfants », semble-t-il nous dire comme il contemple Dieu et nous. Il se sépare ici de saint Thomas d’Aquin et de son École. Le Docteur Angélique et ses disciples admettent entre l’âme substance et ses facultés, de même qu’entre les facultés entre elles, une distinction réelle, faisant de ces dernières les accidents de la substance, comme si l’âme était composée de parties à la manière des corps, et cela, pour distinguer, disent-ils, l’être de l’acte 194. Duns Scot suivant de très près saint Augustin se refuse absolument à cette sorte de partition. De même qu’en Dieu il pose l’Absolu comme seule Force unique, de même il pose l’âme unique force spirituelle. Il n’admet qu’une distinction formelle entre l’âme et ses facultés et les facultés entre elles. Pour lui par conséquent, ce que nous nommons par abstraction « mon intelligence et ma volonté » correspond à deux réalités (realitates), mais pas à deux choses (res), deux absolus, etc. Pour Duns Scot la réalité c’est mon esprit qui comprend et mon esprit qui veut, entre quoi il y a distinction formelle. C’est le même unique esprit qui fait « deux actions simultanées mais de nature différente 195 », l’action de comprendre et l’action de vouloir. Notre Docteur distingue, lui aussi, comme saint Thomas, l’être de son opération, mais dans les actes, alors qu’en principe « c’est la même substance qui possède la puissance de comprendre, de vouloir, etc., et qui agit 196 ». Donc les actes sont distincts réellement et non formellement ; mais les facultés d’intelligence et de vouloir diffèrent formellement entre elles et l’essence, parce qu’elles sont des realitates, c’est-à-dire des aspects réels de cette force spirituelle une qu’est l’âme humaine.

Unique et simple, l’âme opère deux actions simultanées mais différentes : 1) opération intellective ; 2) opération volitive ; simultanées en ce sens, dit le P. Déodat, que « je ne veux qu’en me sachant vouloir, et je ne connais qu’en me voulant connaître. Actions de nature différente parce que l’esprit en intellection suit la loi de son objet ; il est déterminé ab extrinseco ; (c’est-à-dire de l’extérieur). Tout au contraire, l’esprit voulant n’est déterminé qu’ab intrinseco, c’est-à-dire qu’il se détermine lui-même 197 ».

Combien cette doctrine si logique correspond aux données de notre propre expérience, il faudrait être bien peu loyal pour ne pas l’avouer. Qui d’entre nous ne sent pas dans son for intérieur que, soit que je fasse acte de penser ou acte de vouloir, c’est le même moi identique à moi-même qui pense ou qui veut, qui hait ou qui aime, c’est-à-dire mon âme une et indivise créée à l’image (oh ! combien parfaite !) et à la ressemblance de Dieu.

En raison du principe : natura semper desiderat quod melius est, et parce que l’économie est préférable à la multiplicité dans la nature, sed paucitas sine multitudine est melior in natura, si sit possibilis, patet primo Physicorum, Duns Scot, influencé par saint Augustin et la tradition franciscaine 198, comme l’établit le P. Böhner, proclame la simplicité de l’âme humaine pour en mieux exalter la dignité et la noblesse. « Il est plus noble à l’âme, dit-il, d’atteindre sa fin immédiatement par son essence, que médiatement par un accident réellement distinct d’elle ; car il s’en suivrait alors que l’essence de l’âme n’est heureuse (beata) que par accident. On doit donc attribuer cette capacité la plus noble à l’âme humaine si l’on veut sauvegarder sa supériorité sur d’autres formes, et accentuer sa ressemblance avec Dieu. En effet, puisque certaines formes inférieures sont capables d’être principes immédiats d’action : la chaleur, par exemple, et que Dieu même par son essence est immédiatement principe, pourquoi l’âme humaine ne serait-elle pas elle aussi principe immédiat à l’image de Dieu 199 ? »

La thèse de la distinction formelle, comme on a pu s’en rendre compte, révèle d’une façon saisissante la ressemblance entre l’identité de l’Esprit Infini et l’identité de l’esprit fini, et en raison même de cette ressemblance d’identité, des richesses incalculables en Dieu et dans l’âme humaine De même que la lumière du soleil cache dans son foyer d’or (lumière blanche) le principe des sept couleurs de l’arc-en-ciel, sans perdre pour cela son unité de force éclairante et calorifique, ainsi Dieu Trine et l’esprit humain recèlent en leur foyer respectif d’unique force spirituelle qu’ils sont, des nuances insoupçonnées de vie dans la Vie.

 

 

 

 

4. Le Primat de la Volonté.

 

Voluntas est motor in toto regno animæ,

et omnia obediunt sibi.

(Duns Scot.)

 

Avec le primat de la volonté, nous touchons une thèse chère à l’École franciscaine. Saint François et ses fils ont toujours chanté l’amour par-dessus tout, et donné à la volonté qui l’exprime le rôle le plus noble. Jean Duns Scot ne fait, en somme, que rendre les intuitions franciscaines traditionnelles de son Ordre, lorsqu’il pose d’une façon de maître le primat de la volonté en philosophie, comme il mettra l’amour à la base de toute sa théologie.

Il est fort surprenant que l’on conteste à la volonté la supériorité sur l’intelligence, quand l’expérience intime que tous nous éprouvons de l’amour en ses exigences et en ses satisfactions, témoigne en chacun de nous, silencieusement sinon ouvertement, à quel point, illuminé par la connaissance, il réalise pleinement le tout de notre être, de notre vie.

Nous allons voir comment Duns Scot, avec une claire intuition psychologique de la nature humaine, va accorder son enseignement à cette vérité si profonde.

 

 

 

SAVOIR ET VOULOIR

 

 

Que faut-il donc entendre par le primat de la volonté ! Beaucoup, par ignorance, sans la moindre malice, croient que le sentiment communément accepté selon lequel la connaissance précède l’amour est une thèse thomiste que rejette tout philosophe de lignée franciscaine. Il n’en est rien. Duns Scot est aussi formel que saint Thomas d’Aquin. Il écrit à vingt reprises : Omnem actum voluntatis naturaliter præcedit actus intellectus. De plus, il précise que le vouloir n’intervient pas dans l’ordre de la connaissance : la vérité dépend, non de l’action, mais de l’intelligence et du jugement. Cependant Jean Duns Scot, en fils véritable du Séraphique François, d’accord aussi avec saint Augustin 200 accorde certainement la primauté au vouloir sur l’intelligence, mais une primauté d’ordre psychologique et moral.

Notre Docteur en effet ne se croit pas obligé d’amoindrir le rôle de l’intelligence pour exalter celui de la volonté ; bien au contraire ! Nul mieux que lui n’a tenu à poser l’âme une seule force indivisible. Nul n’établira plus harmonieusement les relations de l’intelligence et de la volonté ; de sorte que si la volonté y siège en reine, cette majesté n’en rejaillit que plus sur l’intellect qui la conditionne.

Exposons brièvement la doctrine de Duns Scot 201. La priorité d’origine revient à l’intelligence, dit-il, car pour vouloir, il faut auparavant savoir. La connaissance doit donc précéder tout acte de volonté. Ce qui revient à dire que l’intelligence est la condition sine qua non de la volonté ; condition nécessaire et préalable. Nécessaire parce que sans connaissance, pas de vouloir, la volonté ayant besoin de l’intelligence pour agir ; préalable parce que l’acte de l’intelligence vient le premier avant l’acte volontaire. Interrogeons notre propre expérience, ne rend-elle pas témoignage à cette vérité ? Mais n’allons pas croire que la priorité d’origine constitue pour l’intelligence une supériorité, loin de là. Duns Scot tire, au contraire, de cette priorité même, la preuve que l’intelligence est inférieure à la volonté : « C’est une loi universelle, dit-il, que dans l’ordre de la naissance, l’imparfait précède le parfait. Si l’on entend au contraire que l’intelligence est comme la racine antécédente de la volonté et la contient éminemment ou virtuellement, cet argument se détruit par le fait que tout ce qui est ordonné comme origine vers la fin d’une autre chose ne contient point celle-ci éminemment ni virtuellement. Or l’acte de l’intelligence est essentiellement ordonné vers l’acte de la volonté 202 », donc la volonté lui est supérieure. – Condition indispensable de la volonté, l’intelligence n’est cependant pas la cause de ses décisions. Écoutons le P. Déodat nous en donner la raison scotiste : « L’intellection, dit-il, ne produit pas la volonté comme une cause son effet ; la volition procède évidemment de l’intellection qui lui fournit sa matière ; mais l’intellection procède aussi de la volition qui lui règle son travail. Si l’on voulait à tout prix se servir du mot « cause », il faudrait dire : l’intellection sert à la volition comme cause inférieure et partielle ; au contraire, la volition sert à l’intellection comme cause partielle mais supérieure 203. »

Mais, vous demandez-vous, en quoi la volonté peut-elle se trouver cause partielle supérieure ? Tout simplement, nous dira Duns Scot, parce que des deux facultés, c’est la volonté qui commande à l’autre et n’est jamais commandée par elle. Or de même que dans toute organisation, Cercle, Association, Ordre Religieux, etc., on appelle supérieur celui qui a reçu le pouvoir de commander, et inférieurs ceux qui lui sont soumis, ainsi devons-nous reconnaître à celle des deux facultés qui a le pouvoir de commander à l’autre, la supériorité sur celle-ci qui, elle, ne lui commande jamais.

Duns Scot définit la volonté : « Appetitus cum ratione liber 204. Un appétit raisonnable libre. » Cet appétit est double par conséquent, car il est naturel et il est libre. Naturel c’est-à-dire volonté en soi ; libre c’est-à-dire volonté dans le choix. C’est ici le cas de rappeler ce qui a été expliqué au sujet de la distinction formelle entre l’âme qui sait et l’âme qui veut. Ce qui distingue ces deux facultés l’une de l’autre ex natura rei, c’est-à-dire formellement, c’est qu’elles sont toutes deux radicalement différentes bien que simultanées. L’intelligence, en effet, soumise à la maîtrise de son objet se trouve par là même déterminée de l’extérieur, tandis qu’au contraire, la volonté se détermine elle-même ab intrinseco. Le rôle de l’intelligence consiste à présenter l’objet à la volonté, mais non à déterminer la volonté à vouloir. La volonté seule, bien que n’agissant jamais sans motifs, puisqu’elle est, comme nous venons de le dire, un appétit rationnel, se détermine elle-même quels que soient les motifs, car cet appétit rationnel est libre 205. C’est si vrai, que l’objet présenté à la volonté par l’intelligence, fût-il irrésistible, la volonté n’en reste pas moins royalement libre, et même alors « agit en maîtresse de soi » et n’adhère aux sollicitations de l’intelligence que parce qu’elle se détermine d’y adhérer. C’est ici le cas de citer le texte célèbre de saint Augustin : « Rien n’est autant au pouvoir de la volonté que la volonté elle-même. » « Considérée en elle-même, la volonté, nous dit le P. Bertoni, incline irrésistiblement vers son objet propre qui est le bien ; dans le choix qu’elle fera du bien, elle est parfaitement libre 206. »

Alors que pour les thomistes la liberté aurait sa racine subjectivement dans la volonté et causalement dans la raison, parce qu’elle n’est pas de l’essence même de la volonté, pour Duns Scot, « la liberté est le mode essentiel de l’agir volontaire 207 ». Pour cette raison, Duns Scot nie que la volonté puisse jamais être violentée. On pourra être forcé à l’acte, mais jamais au vouloir de l’acte. Il peut arriver cependant que la volonté agisse nécessairement sans perdre pour autant sa liberté : Possibile est aliquod liberum stante libertate necessario agere 208, enseigne Duns Scot. Il nous fournit l’exemple suivant pour le prouver : « Une personne qui veut se suicider se précipite du haut d’une tour. Elle tombe nécessairement de par la loi de gravitation, mais librement de par son vouloir. C’est donc librement qu’elle tombe nécessairement. La nécessité vient de l’extérieur et n’atteint pas la liberté qui « subsiste comme mode d’action intrinsèque à la volonté elle-même 209. »

On objectera peut-être : au ciel les élus étant établis pour l’éternité dans la gloire de la vision béatifique, sont par le fait même dans l’impossibilité de pécher, et donc leur volonté se trouve dans l’impossibilité de ne pas aimer Dieu, étant comme rivée par la vision de leur intelligence. Ce serait alors le cas de rappeler que Dieu, l’Être Infini, s’aime nécessairement et n’en est pas moins l’infiniment Libre ; or ce Dieu nous a créés « à son image et à sa ressemblance » dès l’instant de notre existence. Il doit donc nous permettre d’atteindre au ciel le summum de cette ressemblance à notre Créateur, nous donner le pouvoir de partager avec lui son bonheur éternel dans la liberté souverainement haute parce que parfaitement ordonnée. Donc, même dans le face à face béatifique, la volonté de l’élu reste libre, car la liberté constituant le mode d’action de la volonté, celle-ci ne saurait exister sans être libre. Du reste, pourquoi penser que l’exercice de cette faculté qui a valu à l’homme, en coopération avec la grâce de Dieu ici-bas, le bonheur éternel de cette vision béatifique dont il jouit, dût être amoindri et comme paralysé à l’instant même où elle atteint son objet propre, le Souverain Bien ? Triste rôle d’une intelligence humaine qui ne pourrait atteindre sa perfection dans la contemplation de la Vérité Suprême, sans du coup gêner la volonté, dans l’acte conforme à sa propre nature ! Encore une fois, la volonté peut vouloir nécessairement sans perdre pour autant sa liberté. En face de Dieu, de par la loi d’amour plus forte que toute loi de gravitation physique, dont cette dernière n’est qu’une pauvre petite ombre, la volonté de l’âme se précipite vers son objet qui est Dieu, « emportée par une inclination naturelle 210 » pour y adhérer librement. Et Dieu se complaît dans cet élan vers lui, surtout parce que ce mouvement reste libre. Nous pouvons soupçonner déjà sur terre à quel point notre libre choix du bien plaît à Dieu ; ne devons-nous pas supposer alors que ce qui en faisait la faiblesse, à savoir : le pouvoir de mal choisir, trouve au ciel son redressement dans l’ordre de l’amour ? Or notre liberté se redresse en face de Dieu, dans l’ordre, lorsqu’elle est dans l’impossibilité de pécher, c’est-à-dire dans la nécessité d’aimer Dieu. Et ce redressement qui l’ordonne, la pose dans l’ordre de l’amour, puisqu’elle atteint par le fait même le summum de son activité, en s’exerçant librement sur son objet, le Souverain Bien, sans possibilité de défaillance.

Le fait de ne pouvoir plus pécher constitue par conséquent une liberté supérieure à celle que nous avons ici-bas de pouvoir ne pas pécher. Le pouvoir d’opter pour le mal ou pour le bien, parce qu’il peut supposer le choix du mal, est déjà une sorte de pouvoir imparfait ; au contraire, n’avoir que le pouvoir de choisir pour le bien suppose un pouvoir parfait à l’image de la Puissance divine. Et c’est la doctrine même de saint Augustin dont voici le texte : « On doit se rendre compte avec soin et précision de la différence caractéristique de ces deux choses : pouvoir ne pas pécher et ne pas pouvoir pécher. La première liberté de la volonté est de pouvoir ne pas pécher, sa dernière sera beaucoup plus grande, celle de ne pouvoir pécher 211. »

 

 

 

MÉTAPHYSIQUE DE L’AMOUR

 

 

Jean Duns Scot rejoint ici avec saint Augustin les grands mystiques de tous les temps. Tous affirment d’expérience que plus ils sont unis à la volonté de Dieu dans l’union transformante, et plus ils sont libres, divinement libres. Écoutons, entre autres, la séraphique Angèle de Foligno : « La liberté, dit-elle, qui est donnée à l’âme, quand Dieu l’élève, ne peut se décrire. Dieu qui l’élève la saisit, l’étreint, l’emplit d’une si entière sécurité, qu’elle peut faire et dire ce qu’il lui plaît de corps et d’esprit. Aussitôt l’âme et le corps reçoivent miraculeusement de Dieu un ordre admirable de sagesse ; le corps est si sagement ordonné qu’il ne peut se laisser aller à aucun désordre. Non pas que la crainte ou l’amour le retiennent, mais parce que l’âme ne faisant plus qu’une seule volonté avec Dieu, ne veut rien en dehors de ce que Dieu veut. Si Dieu, conclut la sainte, a donné un ordre commun (de liberté) aux infirmes et aux pécheurs, à plus forte raison, donne-t-il une plus grande liberté à l’âme qu’il élève, la lie-t-il et l’étreint-il par un ordre plus strict, plus sage, plus admirable 212. »

Il résulte de la doctrine de Jean Duns Scot que l’amour est supérieur à la science ; la volonté supérieure à l’intelligence ; ou pour parler le langage scotiste, l’esprit voulant est supérieur à l’esprit intelligent. Savoir n’est pas un but en soi ; aimer est le but suprême : « Nous n’aimons pas pour connaître ; nous connaissons pour aimer 213. » Conclusion scotiste d’une saveur toute paulinienne et johannique, elle fait écho au Deus caritas est du disciple de l’amour, comme à l’admirable chapitre XIII de l’épître aux Corinthiens de saint Paul.

Et puisque la volonté, selon Duns Scot, est sagement conditionnée par l’intelligence, ni l’élection ne saurait constituer la moralité, des actes humains, ni la décision volontaire ne pourrait être un « acte capricieux et irrationnel qui n’obéit à aucune loi ». Dieu ne saurait être « essentiellement et premièrement détermination aveugle et arbitraire 214 ». Le Doctor Ordinis « a vu dans toutes les ouvres de Dieu ad extra, remarque le P. Longpré, des effets de la Puissance et de la Sagesse divines et non pas d’un pouvoir despote... Il a vu la raison suprême et propre du vouloir divin, non dans l’arbitraire ou l’autocratie tyrannique, mais dans l’amour infini que Dieu se doit à lui-même 215 ».

Duns Scot pose avec les grands théologiens les Idées éternelles en Dieu et sa Science infinie à la base de la création. « Si Dieu crée, dit notre Docteur, c’est qu’il a su ; mais il crée parce qu’il veut, non parce qu’il sait 216. » La Science en Dieu (comme l’intelligence pour nous) agit nécessairement ; tandis que le vouloir, quant aux opérations ad extra comme la création, agit librement. Car, ne l’oublions jamais, l’acte de l’intelligence est naturel et l’acte de la volonté est libre. C’est ce qui explique la contingence dans le monde. Sans cette liberté, pas de contingence.

« Le Dieu de Duns Scot est, selon l’expression du P. Longpré, rationabilissime volens ; ordinatissime volens. Il aime nécessairement ; l’amour qu’il se doit est la raison de son vouloir créateur. Il ne peut donc rien opérer ad extra si ce n’est dans cet ordre d’amour. » C’est pourquoi Duns Scot peut être justement considéré comme « l’incomparable métaphysicien du vouloir infiniment rationnel et souverainement ordonné de Dieu 217 ». « Sa philosophie tout entière, affirme le P. Gemelli 218, est fondée sur l’amour. »

 

 

 

 

5. Mise au point sur la moralité des actes

 

 

Avant de terminer cette ébauche sur le philosophe, on voudra bien nous permettre une mise au point au sujet d’une remarque du P. Garrigou-Lagrange, O.P., qui nous paraît fausser la vraie pensée du Doctor Ordinis.

« Duns Scot, dit cet auteur, frayant la voie aux nominalistes ancêtres de nos positivistes actuels, n’a pas craint de poser à la base de sa morale cette proposition : Aucun acte n’est mauvais en lui-même à raison de son objet, si ce n’est la haine de Dieu ; si donc Dieu révoquait le précepte : Tu ne tueras point, assassiner quelqu’un ne serait pas un péché 219. »

Or voici l’enseignement tout à fait orthodoxe de Duns Scot 220 : 1) Les préceptes de la première Table de Loi concernent Dieu directement ; ces préceptes exigent de nous l’adoration, l’amour, le service qui lui sont dus et ne peuvent pour aucun motif être jamais sujets à dispenses – ils sont nécessaires. 2) Dieu peut au contraire dispenser et exempter des préceptes de la seconde Table de Loi bien que ceux-ci possèdent leur moralité objective, et il le fait. Voici quelques exemples :

« Honore ton père et ta mère » ; mais on peut leur désobéir pour obéir à Dieu ; on doit même les « haïr » surnaturellement selon le conseil de Jésus dans l’Évangile. – « Tu ne tueras point » ; pourtant la peine de mort (pendaison, etc.) est juste et permise ; les soldats peuvent tuer en temps de guerre ; on peut tuer pour défendre sa vie. – Malgré la loi ordinaire du mariage, Dieu permit la polygamie aux Juifs de l’Ancien Testament. – « Tu ne déroberas point » ne s’applique pas dans l’extrême nécessité. – « Tu ne mentiras point » ne lie pas un prêtre quand il s’agit de sauvegarder le secret de la confession.

Pourquoi Dieu peut-il dispenser, exempter de ces préceptes de la seconde Table ? Parce que, répond Duns Scot, la Volonté libre de Dieu ne tend d’une façon nécessaire que sur la divinité ; sur tout ce qui n’est pas Dieu, cette Volonté ne tend que d’une façon contingente. Les commandements de la première Table sont, par conséquent, nécessaires, de nécessité absolue, tandis que ceux de la seconde Table qui concernent le prochain, ne sont que contingents en dépit de leur moralité objective 221.

Duns Scot et saint Thomas se rejoignent en pratique, sinon en principe ; car d’après l’Angélique la fin de l’acte en fait changer la moralité 222, alors que pour Duns Scot, on vient de le voir, sauf les préceptes qui regardent directement l’amour de Dieu et sont de nécessité absolue, les autres, ceux qui concernent le prochain, restent susceptibles d’exemptions ou de dispenses « de par la contingence même des créatures. »

 

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE V

 

LE THÉOLOGIEN 223

 

« En proposant aux frères ces enseignements, tu seras un bon ministre de Jésus-Christ, nourri des leçons de la foi et de la bonne doctrine que tu as fidèlement suivie. »

(I Tim. IV, 6.)

 

 

Deux thèses n’en faisant qu’une : la Primauté du Christ et son corollaire l’Immaculée-Conception de la Vierge Marie, suffisent à caractériser le théologien Jean Duns Scot, à immortaliser son nom, à donner à sa doctrine un prestige de première autorité. Mais pour qu’il en fût ainsi, il aurait fallu compter sans les mesquines rivalités des maculistes, demeurés invaincus, sans la haine des légistes gallicans de Philippe le Bel, et plus tard des jansénistes et des rationalistes. Les uns et les autres usèrent de tous les subterfuges pour abaisser notre Docteur, en discréditant sa doctrine, dans le but d’affirmer contre lui leurs propres positions.

 

 

 

 

1. La Thèse Immaculiste

 

 

« Duns Scot est le martyr de l’Immaculée-Conception », ose affirmer le jésuite Labbe. En effet, ses adversaires ne voulurent jamais lui pardonner la profonde humiliation que nécessairement sa victoire devait leur attirer. Tout fut mis en œuvre pour diminuer éternellement le vainqueur dont le sens théologique avait eu gain de cause.

Ceux de nos lecteurs qui pourraient en douter et nous taxer de pieuse exagération n’ont qu’à recourir à l’histoire. Elle atteste cette basse et habile manœuvre exécutée contre le Subtil dans le but inavouable de flétrir son nom pour mieux exterminer son École. Qu’on lise, par exemple, la série d’articles parus en 1910 et en 1911 dans les Études Franciscaines sous le titre : Merveilleux épanouissement de l’École Scotiste au XVIIe siècle par Dominique de Caylus ; on y constatera, entre autres, les indignes procédés, à base de calomnies, qui furent dirigés par le Polonais P. Bzovius contre Duns Scot et son École.

 

 

 

AUDACE ET TÉMÉRITÉ

 

 

Nous posons une question : avons-nous jamais songé au mérite pleinement désintéressé avec lequel le Docteur franciscain dut soutenir la vérité immaculiste de sa thèse et la faire triompher ?

Voici un tout jeune théologien d’une trentaine d’années ; ses succès à Oxford et à Cambridge d’abord, puis à Paris, sont en train de lui créer un renom. Les plus célèbres maîtres l’écoutent avec respect ; des disciples fervents l’entourent et propagent sa doctrine. Maîtres et disciples suspendus à ses lèvres pendant ses cours l’applaudissent encore, quand modeste et digne il lève la séance et s’apprête à sortir.

Or ce tout jeune professeur, déjà presqu’au faîte de la gloire, va compromettre avec un désintéressement héroïque en la circonstance, sa réputation et sa personne même, afin de défendre par amour pour le Christ et sa Mère une opinion actuellement des plus discréditées parmi les théologiens.

Que risque-t-il ? Ce qu’il risque ? L’impopularité, et la disgrâce, sa conséquence habituelle, peut-être même l’exil. Dès qu’il aura déplu à l’opinion des doctes, et par suite à l’opinion publique, qui sait si l’une et l’autre, exigeant d’un dieu de l’heure une dépendance parfois obséquieuse comme prix du piédestal, ne le feront pas choir misérablement dans l’oubli, sinon dans le mépris ? Il risque de plus les foudres épiscopales ; car il se pourrait bien que les évêques le dénoncent comme fauteur d’hérésie s’il s’engage à soutenir une thèse que rejettent la plupart des théologiens. Il risque même le supplice du bûcher, c’est-à-dire le martyre ; punition assez fréquente au moyen âge pour toute personne accusée d’hérésie. Il suffit pour s’en convaincre de rappeler les cas de Jeanne d’Arc brûlée vive comme sorcière et de l’Inquisition espagnole ; le cas surtout du dominicain Giordano Bruno (1548-1600) « qui, rapporte Sortais, après s’être échappé de son monastère, ayant parcouru l’Europe pendant dix ans, fut enfin arrêté à Venise, livré au Saint-Office et brûlé vif à Rome en 1600 224. Ce religieux représentait les opinions de l’École panthéiste. Duns Scot risque donc pour le moins comme son divin Maître le déshonneur d’une mort infamante. Voilà ce qu’affronte avec courage le chevalier de la Vierge par amour pour sa Dame.

Notre clairvoyant Docteur n’est pas sans savoir que Guillaume de Nogaret et les légistes le voient d’un très mauvais œil. Ces misérables ne lui pardonnent pas d’avoir préféré l’exil à tout lâche compromis gallican par fidélité au Saint-Siège, comme l’atteste sa signature apposée sur le rotulus des Dissidents, conservé aux Archives Nationales de Paris. Il leur suffira donc d’un simple prétexte pour faire mainmise sur l’Écossais dont le loyalisme romain gêne les menées perfides. Il sait également que certains membres du clergé séculier, avec Jean de Pouilly, lui en veulent d’avoir eu le courage de défendre les Ordres Mendiants contre leurs attaques. Il comprend enfin qu’il devra se heurter aux préjugés tenaces d’un grand nombre pour servir la vérité.

D’autre part, si l’on considère l’état de la question immaculiste à l’époque où Duns Scot en prend la défense et la gagne, on ne pourra qu’admirer, ici comme ailleurs, le mérite exceptionnel du jeune franciscain ; et cela, d’autant plus, qu’il est sans exemple dans l’histoire 225.

Sans doute, la tradition patristique et la croyance populaire avaient toujours plus ou moins implicitement soutenu la Conception sans tache de la Vierge. Le P. Déodat de Basly note que « les plus vieux Pères grecs avaient dit : « Il n’y a pas, sous le soleil du Christ, pureté plus grande que celle de Marie ; quand on parle de péché, je ne veux pas que le nom de Marie soit prononcé 226. » Et le peuple chrétien tout entier, sans avoir du privilège marial, comme nous avons aujourd’hui grâce à la proclamation du dogme, une connaissance claire et précise, n’en acquiesçait pas moins, à la suite des Pères, à la croyance catholique. Fouillons les vieux manuscrits liturgiques, explorons les monuments anciens du christianisme, et nous constaterons que la liturgie et l’art des premiers siècles de l’Église et du moyen âge en font foi. Nous n’aurons pas de peine à y retrouver les vestiges d’une croyance immaculiste. Arts et liturgie rivalisent de zèle pour célébrer les grandeurs de la Vierge, sa pureté, sa royauté, sa primauté, en un mot : sa transcendance.

Mais depuis quelque deux cents ans, l’opinion maculiste a prévalu. De saint Bernard à saint Bonaventure et à saint Thomas d’Aquin, presque tous rejettent le privilège marial comme suspect d’hérésie. Pierre Lombard, le maître des Sentences que devait commenter chaque professeur en théologie, nie la Conception Immaculée de Marie ; saint Anselme également ; Alexandre de Halès, l’auteur de la première Somme théologique ne la reconnaît pas non plus. Au XIIe siècle le grand saint Bernard, ce remueur des foules, mystique si dévot envers la Vierge, taxe le privilège d’inanité théologique 227. Voici en quels termes Pierre Aubron, S.J. résume le contenu de la Lettre aux chanoines de Lyon : « La fête de la conception de Marie est une nouveauté que rien ne justifie ; d’ailleurs on n’aurait pas dû l’instituer sans consulter le Saint-Siège. »

Et voici les principaux passages du texte de saint Bernard 228 :

 

... C’est principalement en matière liturgique qu’on ne la (l’Église de Lyon) vit jamais céder à l’entraînement des nouveautés et que cette Église pleine de jugement ne s’est jamais déshonorée par une légèreté puérile. Aussi ne puis-je assez m’étonner que de nos jours, il se soit rencontré parmi vous des chanoines qui veuillent en ternir l’éclat par l’introduction d’une fête que l’Église ignore, que la raison désapprouve, que la tradition ne recommande pas. Sommes-nous plus savants et plus pieux que les Pères ?

...Il faut honorer, dit-on, la Conception qui a précédé cette glorieuse naissance... Dira-t-on par hasard que la sanctification eut lieu avec la conception dans l’union même des parents, de telle sorte qu’elle fut sanctifiée en même temps que conçue ? Cela non plus la raison ne peut l’admettre...

Si donc elle n’a pu être sanctifiée avant sa conception, puisqu’elle n’existait pas, ni dans sa conception même, puisque le péché y était inhérent, il reste qu’une fois conçue, elle ait reçu dès le sein maternel cette sanctification qui, la purifiant du péché, a sanctifié sa naissance, mais non sa conception.

Excepté lui (Jésus) tous les enfants d’Adam sont atteints par cette sentence, que l’un d’entre eux prononçait contre lui-même avec autant d’humilité que de vérité : J’ai été engendré dans l’iniquité et ma mère m’a conçu dans le péché (Ps L, 7).

Puisqu’il en est ainsi, quel motif reste-t-il de fêter la Conception ? Comment affirmer que cette Conception est sainte, quand elle ne vient pas de l’Esprit-Saint, pour ne pas dire qu’elle vient du péché, et comment la fêter si elle n’est pas sainte ? C’est bien volontiers que la Vierge glorieuse se passera de cet honneur qui semble ou s’adresser au péché, ou lui attribuer une sainteté mensongère. Rien ne pourra lui plaire dans cette nouveauté entreprise contre le rite de l’Église, et qui est mère de la témérité, sœur de la superstition, fille de la légèreté. Que si l’on jugeait à propos d’instituer cette fête, il fallait tout d’abord recourir à l’autorité du Siège Apostolique, et ne pas suivre avec tant de précipitation et d’irréflexion l’avis sans autorité de quelques ignorants. Précédemment j’avais déjà constaté cette erreur chez quelques personnes, mais je ne disais rien pour épargner une dévotion qui venait de la simplicité du cœur et de l’amour de la Vierge. Mais ayant vu la superstition s’introduire chez les savants et dans cette célèbre et noble Église, je ne sais si je pouvais, sans vous offenser tous gravement, dissimuler davantage.

C’est surtout à l’autorité et à l’examen de l’Église romaine que je soumets toute cette affaire. Si je pense autrement qu’elle, je suis prêt à réformer mon jugement.

 

Saint Albert le Grand va plus loin ; il « condamne comme hérétique quiconque oserait admettre la Conception Immaculée de Marie 229 ». Pierre Olivi pense de même : ses déclarations sont si violentes qu’au début du XIVe siècle les Franciscains font raturer ses manuscrits.

Sans aller jusque là, saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin n’osent pourtant admettre que Marie soit conçue sans péché ; le fameux texte de saint Paul aux Romains les arrête. Même attitude chez les autres célèbres maîtres : Gérard d’Abbeville, Matthieu d’Aquasparta, Godefroy de Fontaines, Henri de Gand, Pierre de Tarentaise, O.P. Tous, après s’être mépris eux-mêmes, réussissent à convaincre d’autant plus clergé et fidèles, qu’ils ont rang et prestige dans le monde.

Nous sommes en droit de nous demander quelle peut bien être la cause d’une si totale éclipse dans l’Église à cette époque ? Cette éclipse serait-elle la résultante d’un excès de zèle de la part de certains apologistes pour combattre les erreurs pernicieuses toujours renaissantes du pélagianisme ? Si l’on songe que l’hérésie s’attaquait à la nécessité de la grâce, jusqu’à la nier, osant même affirmer que le péché originel n’est pas un péché universel, c’est fort probable. Mais fait certain, presque tous les scolastiques jusqu’à Duns Scot ne cessent de dénoncer le privilège marial comme suspect ; et un grand nombre d’entre eux le condamnent en termes sévères. Des arguments savamment élaborés par des génies et des saints, viennent alors fortifier la position maculiste au point d’en faire une forteresse presque imprenable.

Mais Dieu veille sur son Église. Jadis un séraphin toucha d’un charbon ardent les lèvres du prophète Isaïe pour que, purifié, il devînt digne d’annoncer le salut au peuple d’Israël. Dieu Trine, de son trône de gloire, de nouveau fait entendre sa voix : « Qui enverrai-je, et qui ira pour nous ? » Dans l’élan de foi, d’espérance et d’amour que l’extase de son humble prière lui a communiqué, Jean Duns Scot, nouveau séraphin à l’âme de feu et prophète aux lèvres ardentes, brûle de divulguer les secrets d’amour de l’Éternel. Et alors dans une sainte hardiesse : « Me voici, s’écrie-t-il, envoyez-moi ! »

On ne sait ce que l’on doit le plus admirer ici, ou l’énergie avec laquelle Duns Scot entreprend la tâche d’avoir à réfuter plus de deux cents objections habilement accumulées, non par des hérésiarques, mais par les princes de la scolastique, ou l’audace avec laquelle il ose seul, à ses risques et périls contre tous les bien-puissants de l’époque ? Ici, comparable à Samson, Duns Scot ébranle les colonnes du temple de l’erreur ; là, nouveau David, il terrasse le géant Goliath du camp maculiste grâce à l’adresse de son subtil génie. Plus l’ennemi est puissant, plus grand est le mérite du vainqueur. « La tâche de saint Cyrille d’Alexandrie devant le concile d’Éphèse, remarque le P. Callebaut, fut moins lourde que celle de Duns Scot devant l’École. La Maternité divine n’était contestée que par de notables hérétiques. La Conception avait contre elle saint Thomas, saint Bonaventure, Alexandre de Halès, le Maître des Sentences, saint Bernard et, dit-on, même saint Augustin 230. »

Le mérite du Subtil, c’est non seulement d’avoir réduit à néant les objections maculistes, d’en avoir démontré les sophismes inconscients, mais d’avoir su construire en faveur du privilège de Marie, une thèse à la fois si solide et si lumineuse. La sainte Église peut donc se féliciter à la fois du dogme de l’Immaculée-Conception et du Docteur impérissable qui de fait en a rendu possible la proclamation. Quel vol hardi et sûr n’a-t-il pas fallu à cet aigle pour dépasser les plus grands Docteurs de son époque et de tous les âges, et rejoindre, dans l’acuité de sa vision, l’apôtre saint Jean de Patmos. Comme lui il a fixé cette Femme mystérieuse de l’Apocalypse ; il l’a vue, revêtue du soleil de pureté sans tache, symbole de son Immaculée-Conception, la lune, sous ses pieds, c’est-à-dire toute créature, reflet du Créateur, soumise à ses pieds, une couronne de douze étoiles sur sa tête, en signe de sa Royauté suprême.

À l’heure où ce dogme encore caché à l’état embryonnaire dans le sein de l’Église, menaçait d’être écrasé dans son œuf, Jean Duns Scot en sauvegarde donc le plein développement pour lui procurer de vivre. Il fut le sauveur du dogme, ce qui lui donne droit, semble-t-il, à toute la confiance de l’Église catholique et à sa reconnaissance.

 

 

 

LE TOURNOI IMMORTEL

 

 

Reportons maintenant notre pensée sur le tournoi théologique 231, et résumons succinctement le plaidoyer à la fois simple et subtil du Docteur Marial.

Depuis le printemps de 1305, Duns Scot jusque-là volontairement exilé, est rentré à Paris à la mort de Boniface VIII. Il y a reçu licence et maîtrise ; la chaire de théologie lui est décernée. Deux ans plus tard, en 1307, il est promu à la régence.

Notre Docteur se trouve donc à l’apogée de sa carrière lorsque la fameuse question maculiste, fiévreusement agitée depuis le début du nouveau siècle, atteint cette année-là son paroxysme.

L’enseignement nettement immaculiste de Duns Scot à Oxford, à Cambridge et à Paris en 1302-1303, a fait grand bruit partout. À la Sorbonne, les commentaires vont leur train. Sans fléchir, le jeune régent enseigne de nouveau ce qu’il avait déjà enseigné une première fois au Studium Generale de Paris, comme aux universités d’outre-Manche. Les objections viennent en foule. Imperturbable, Duns Scot étudie la question à fond et sous toutes ses faces, selon son habitude. Bien que profondément convaincu dans l’intime de son âme du privilège insigne de la Vierge qu’il aime, il n’en examine pas moins les arguments contraires, en toute objectivité, avec le sens d’impartiale droiture qui le caractérise toujours. « L’œil sur la foi 232 », notre Docteur a vite fait de découvrir tous les défauts de la cuirasse, et d’atteindre, à travers les obstacles, au cœur même de la vérité.

Grand émoi sous les voûtes austères de la Sorbonne ! « Comment ! lui objecte-t-on, vous osez ! Prenez garde ! Vous flairez l’hérésie. » D’autres lui glissent peut-être quelques sages conseils dictés par la prudence humaine : « De grâce, maître, laissez cette dangereuse question, elle pourrait bien vous jouer un mauvais tour... N’allez pas compromettre pour si peu votre prestige et votre rang. »

Mais aux yeux de Duns Scot, ce n’est pas peu que l’honneur de sa Reine. Il n’attend qu’un ordre pour justifier officiellement sa thèse. L’ordre vraiment providentiel vient du pape Clément V lui-même, par l’entremise de ses deux légats Bérenger de Frédol et Étienne de Suisi actuellement à Paris pour régler en son nom le procès des Templiers. Duns Scot reçoit d’eux l’intimation de se présenter à l’Université en séance solennelle, tel jour, à telle heure, devant le clergé, le corps universitaire et la noblesse. Le jeune régent se prépare à son plaidoyer par la prière, le jeûne et l’étude. Il est prêt quand vient le grand jour.

L’auditoire, réuni dans l’enceinte de la célèbre Sorbonne au moment convenu, est représentatif de tout ce que le Paris de la Cité, de l’Outre Grand Pont et de l’Outre Petit Pont offre de plus illustre, de plus érudit et de plus varié. Des personnages venus de province et même de l’étranger s’y joignent.

L’assemblée, qu’honore la présidence des deux légats du pape, les cardinaux Bérenger de Frédol et Étienne de Suisi en pourpre romaine, comprend au premier plan : l’évêque de Paris, Simon Matifas, coiffé de la mitre est revêtu de ses ornements épiscopaux ; des évêques, des abbés mitrés ; le chancelier de l’Université Simon de Guiberville, avec simarre aux manches garnies de fourrure, manteau doublé d’hermine, et bonnet de docteur ; nombre de gentilshommes de la cour, aux riches vêtements couleur du champ de leur écu, ornés d’emblèmes héraldiques brodés d’or, d’argent, de soie, que relèvent des pierres précieuses du plus brillant effet. On y voit aussi les doyens des Facultés, les supérieurs des Ordres religieux ; ceux-ci font contraste par l’austérité de leur froc.

Au second plan, plusieurs rangées de docteurs en robe et bonnet ; des religieux dominicains, bénédictins, carmes, cisterciens, clunisiens, prémontrés, augustins, franciscains, etc. mêlent les couleurs, blanche, noire ou grise, de leurs manteaux, coules et capuchons.

À l’arrière plan, en foule compacte, les bruyants escholiers, aujourd’hui silencieux, comme dans l’expectative d’un drame. Quelques suppôts immatriculés, apothicaires, barbiers, relieurs, parcheminiers, ont réussi à se glisser dans les coins de la salle sous l’œil des fonctionnaires chargés de maintenir l’ordre.

Avant d’engager la lutte, Duns Scot a voulu se mettre sous la haute protection de la Reine-Immaculée. D’un pas alerte, il longe les petites rues sombres de la Cité jusqu’à la Sainte-Chapelle du Palais Royal. Là, au frontispice inférieur, une statue de Marie en grès sculpté, don du roi saint Louis, attire irrésistiblement le regard de l’humble frère mineur comme il va pénétrer sous les voûtes ogivales du petit temple gothique. En chevalier courtois, Duns Scot s’arrête devant sa Dame pour la saluer, et se recueillir un moment en prière : Dignare me laudare te, Virgo Sacrata, murmure-t-il avec amour. Les reflets du soleil qui se jouent sur la pierre du portail nimbent le front de l’élu. Miracle ! La statue de la Vierge s’anime. Marie, radieuse, sourit à son chevalier à travers l’illumination transfigurante de l’extase, puis incline la tête en signe d’approbation.

La légende veut que cette statue miraculeuse restât ainsi comme moulée dans l’attitude de la salutation 233.

Duns Scot se réveille de son extase tout embrasé d’amour divin, fort de la force de Dieu même. En hâte il poursuit sa route vers la Sorbonne, traverse le pont qui relie la Cité au quartier latin de l’Outre Petit Pont. Quelques minutes plus tard, notre régent fait son entrée dans la vaste salle de Sorbonne, ploie le genou devant les autorités pontificales et s’avance dans l’arène du combat.

Pour bien saisir la plaidoirie de Duns Scot dans son exposé de la thèse immaculiste, sachons que le privilège marial dans la pensée de son Docteur n’est logiquement qu’en vue du Christ-Primat.

Non seulement Duns Scot ne sépare pas la thèse de l’immaculée-Conception de celle de la Primauté du Christ-Roi, mais il l’y ordonne. Il ne convenait pas que Marie, prédestinée à devenir la Mère du Verbe Incarné, Reine des anges et des hommes, Co-Rédemptrice et Co-Médiatrice avec le Christ, ait été soumise à l’empire du démon un seul instant. Car cet état de déchéance eût contredit la promesse de Dieu dans la Genèse, faite à Adam et à sa postérité, qu’une femme écraserait sous ses pieds la tête du serpent ; il eût amoindri, en la limitant, la dignité et la puissance même du Christ dont les mérites pourtant infinis n’auraient pu empêcher que Satan se mêlât de régenter Marie. La puissance de Jésus aurait donc été impuissante à libérer la Reine du ciel et de la terre au moment de sa conception.

Le Prince des ténèbres pouvait-il se vanter d’avoir remporté, ne fût-ce qu’un instant, une telle victoire sur le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs ? Exaltabo te, Domine, quoniam suscepisti me : nec delectasti inimicos meos super me, chante Marie par la liturgie de l’Église, le 8 décembre à l’Introït de la messe. L’insistance de Duns Scot à ne pas séparer la dignité de la Mère de celle de son Fils, simplifie du coup toute la question et la rend lumineuse. Notre Docteur, ainsi que nous le verrons plus loin à la thèse christologique, ne veut qu’une chose, ne poursuit qu’un but : exalter le Christ comme jamais il n’a été exalté.

Or dans la pensée de Duns Scot, plus les privilèges conférés à Marie seront indépassables, plus grandes la dignité et la puissance du Christ qui les lui octroie : « J’établis précisément, s’écrie Duns Scot dans son cours d’Oxford, au nom de l’excellence de son Fils, ex excellentia Filii sui, en tant qu’il est Rédempteur, Réconciliateur et Médiateur, que la Vierge n’a pas contracté le péché originel 234. »

Or, fait assez curieux, la position des maculistes dans un même but de sauvegarder, comme Duns Scot, la prééminence du Christ, est exactement à l’inverse de la sienne. Les maculistes refusent à Marie sa Conception sans tache parce que, à leur point de vue, un tel privilège eût soustrait à l’influence du Christ-Rédempteur l’une de ses créatures, et non pas la moindre du genre humain. Conséquemment, le Christ n’eût pas été Rédempteur universel.

Voilà donc, diamétralement opposés deux systèmes à la poursuite du même but : sauvegarder la puissance du Christ. Comment se fait-il alors que ces deux systèmes, dans la recherche de la même fin, atteignent chacun, l’un le pôle de la vérité, l’autre celui de l’erreur ?

La réponse toute simple, et qui donne la clef du mystère, la voici : les maculistes, ne voyant dans le Christ qu’un être purement occasionnel, voulu de Dieu uniquement après coup, pour réparer, en nous rachetant, le désordre introduit dans son plan primitif par le péché, ont rapetissé ce Christ à leur petite mesure. Dans leur courte vue d’un tel Christ, il ne leur vient pas à l’idée que la puissance du Verbe Incarné ait pouvoir de s’exercer au-delà de cette mesure, jusqu’à conférer un privilège unique pour sa Mère. Ils rejettent donc le privilège marial, parce qu’ils ignorent la Primauté du Christ.

Duns Scot, au contraire, voit en Notre-Seigneur la Primauté absolue sur toute créature. Il sait que le Christ est voulu pour Dieu et nous pour le Christ, indépendamment de tout péché ; il n’a donc pas de peine à croire que le Christ ait la puissance d’exempter sa Mère du péché originel par une forme de rachat radical supérieur à notre propre rédemption.

Voilà comment, grâce à sa thèse de la Primauté du Christ, Duns Scot rejoint, six siècles avant Pie IX, la grande vérité du dogme de l’Immaculée-Conception 235.

Les docteurs de Sorbonne se lèvent un par un ; ils opposent au Docteur Marial mille difficultés comme autant de coups de lances et d’épées contre l’intrépide chevalier de Marie. Mais notre héros ne recule pas. Une voix intérieure l’encourage, peut-être celle du glorieux Messire saint Michel, pour lui rappeler ce que tout héraut d’armes devait remettre en la mémoire d’un chevalier entrant en lice : Souviens-toi de qui tu es fils et ne forligne pas ! Avec adresse, Duns Scot réussit à se faire autant d’armes de vérité des arguments de ses adversaires.

Le texte par lequel Duns Scot ouvre sa thèse nous révèle d’emblée l’humilité de son âme, la modestie de sa parole, la grande pondération de son esprit, comme aussi le don inné chez lui de saisir le nœud d’une question au travers de mille enchevêtrements. Si auctoritati Ecclesiæ vel auctoritati Scripturæ non repugnet, dit-il, videtur probabile quod excellentius est attribuere Mariæ. « Si l’autorité de l’Église et de l’Écriture n’y contredit pas, il faut attribuer à la Vierge ce qui est le plus noble 236. » Des preuves sont apportées par notre Docteur pour démontrer que non seulement l’Écriture et la Tradition ne s’opposent pas au privilège marial, mais le soutiennent.

Une clameur s’élève alors sous les hautes voûtes de la salle : « Quel cas faites-vous donc du texte de saint Paul aux Romains, chapitre V, versets 12 et suivants : Comme par un seul, a dit saint Paul, le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, ainsi la mort a passé dans tous les hommes parce que tous ont péché. L’Apôtre n’excepte personne, pas même Marie : ainsi donc comme par la faute d’un seul la condamnation est venue sur tous les hommes, sans excepter la Vierge, ainsi par la justice d’un seul vient à tous les hommes la justification qui donne la vie, Marie comprise dans la justification comme nous tous. De même en effet que par la désobéissance d’un seul homme tous ont été constitués pécheurs, même Marie, ainsi par l’obéissance d’un seul, tous seront constitués justes, Marie avec nous tous. »

– Ce texte de saint Paul aux Romains n’est irréfutable, relève Duns Scot, que parce qu’il est raisonné de travers. Il ne prouve rien contre le privilège marial ; il ne contredit ni les Pères ni la croyance populaire. Tous sont d’accord pour affirmer la rédemption universelle du Christ. Mais pourquoi donc cette rédemption universelle devrait-elle nécessairement exclure le privilège de la Conception Immaculée de Marie ? « Parce que le Christ est le rédempteur universel, il s’ensuit que Marie n’a pas eu le péché originel et je le prouve : le Médiateur le plus parfait doit avoir l’acte de médiation le plus parfait possible à l’endroit de la personne en faveur de qui il intervient, et, aussi à son égard, à lui Médiateur. Mais le Christ fut le plus parfait des médiateurs et des rédempteurs possibles ; il exerce donc à l’égard de Marie, qui est la personne en faveur de qui il intervient le plus comme médiateur, l’acte de médiation et de rachat le plus parfait possible en sa qualité de médiateur et de rédempteur. Or cet acte totalement parfait de médiation requiert, dans le racheté, la préservation de toute faute, même de la faute originelle ; la Vierge a donc été exempte de toute tache de péché originel 237. »

Le texte de saint Paul suppose seulement que la Sainte Vierge, par sa Conception sans tache, n’échappe pas à l’influence rédemptrice de son divin Sauveur. Il suppose qu’elle lui doit son privilège comme nous lui devons notre rédemption. Vous prétendez que je diminue le Christ, poursuit notre Docteur, mais au lieu de le diminuer et de restreindre la puissance de sa rédemption, je l’exalte. En effet j’attribue à Jésus, pour sa Mère, la plus parfaite et la plus sublime rédemption possible : la rédemption préventive, qui pour le reste du genre humain n’est que curative. Marie comme nous tous, et dans un certain sens, plus que nous tous, doit son salut à Notre-Seigneur Jésus-Christ en vertu d’un rachat plus radical 238. Autre argument de Duns Scot, que cite le P. Longpré, dans sa belle conférence de Cologne : « Le Christ est Redemptor universalis, Médiateur le plus parfait qui soit, excellentissimus Mediator, alors pourquoi limiter sa médiation et l’efficacité de ses mérites ? Pourquoi nier l’acte le plus parfait de sa fonction rédemptrice : prévenir en Marie toute inimitié entre elle et le Christ, toute faute qui offenserait Dieu ? Si igitur Christus est perfectissimus Mediator, prævenit omnen offensam in Matre sua 239. Et Duns Scot de conclure : Certissime Christus Redemptor perfectissimus est, sed hoc non esset, nisi meruisset eam præservari a peccato originali 240.

Le Subtil pose ici une distinction par laquelle il a le mérite d’écarter tous les obstacles relatifs à ce privilège marial, et de pouvoir affirmer victorieusement, sans soustraire la Vierge à la Rédemption du Christ, la Conception Immaculée de Marie dans le sens catholique du dogme de la sainte Église : « Dans l’ordre de nature, dit Duns Scot, in ordinem naturæ, c’est-à-dire prioritate naturæ, Marie fut naturellement d’abord fille d’Adam, parce que d’abord elle fut une personne avant d’être une gratifiée de la grâce. Mais il ne s’ensuit pas que la Vierge fut dans cet instant de nature privée de la grâce ; cela signifie seulement que Marie fut fille d’Adam et débitrice du péché originel plutôt que sanctifiée. » Car, dans l’ordre du temps, quod autem spectat ad ordinem temporis, explique Minges, Marie, dès le premier moment de sa création même, fut sanctifiée par Dieu, fuit in eodem momento sanctificata quo creata 241.

Et voici que par le fait même, Marie contracte envers son Rédempteur, dont elle est la Co-Rédemptrice, une dette de gratitude infiniment supérieure à la nôtre. Ayant tout reçu de son Christ, elle lui a tout rendu. Mon âme magnifie le Seigneur et mon esprit exulte de joie en Dieu mon Sauveur, car il a regardé la bassesse de sa Servante, et il a fait en moi de grandes choses ! Ce chant d’action de grâces, comme il nous révèle de merveilles d’amour, d’abîmes de reconnaissance, compris à la lumière de Jean Duns Scot !

« Pour nous qui sommes tombés en Adam, termine le Docteur Marial, Jésus nous révèle et guérit notre blessure comme le bon Samaritain, mais pour Marie, il prévient la chute et préserve sa Mère de toute éclaboussure. »

Ne croirait-on pas relire ici l’une des plus délicieuses pages de la petite Thérèse de l’Enfant-Jésus dans son Histoire d’une âme ? Désireuse d’expliquer comment les âmes innocentes doivent plus à Notre-Seigneur que les âmes pénitentes, la vierge de Lisieux se sert, en effet, d’un exemple que l’on croirait emprunté à notre Docteur. La similitude, toute proportion gardée, est frappante entre les deux ; sauf que l’amour de prévoyance dans le cas de Thérèse ne s’applique qu’à la préservation des péchés actuels, alors que selon Duns Scot l’amour a prévu et prévenu toute souillure, même la tache originelle en Marie.

 

Je suppose, écrit Thérèse, que le fils d’un habile docteur rencontre sur son chemin une pierre qui le fasse tomber et lui casse un membre, son père vient promptement, le relève avec amour, soigne ses blessures, employant à cet effet toutes les ressources de l’art ; et bientôt, son fils complètement guéri lui témoigne sa reconnaissance. Sans doute, cet enfant a bien raison d’aimer un si bon père, mais voici une autre supposition. Le père ayant appris qu’il se trouve sur le chemin de son fils une pierre dangereuse, prend les devants et la retire sans être vu de personne. Certainement ce fils, objet de sa prévoyante tendresse... s’il vient à tout connaître, ne l’aimera-t-il pas davantage ? Et bien, conclut la petite sainte, c’est moi qui suis cet enfant, objet de l’amour prévoyant d’un père « qui n’a pas envoyé son Verbe pour racheter les justes mais les pécheurs » (Luc, 5, 32). Il veut que je l’aime parce qu’il m’a remis non pas beaucoup mais tout. Sans attendre que je l’aime beaucoup comme sainte Madeleine, il m’a fait savoir comment il m’avait aimé d’un amour d’ineffable prévoyance afin que maintenant je l’aime à la folie.

 

Voilà bien l’argument de Duns Scot remanié finement par la subtile petite Thérèse, et taillé à la moindre mesure d’un privilège d’innocence conféré à beaucoup de saints. Thérèse et Duns Scot ont de ces intuitions, nées de leur séraphique amour. Mais ajoutons que le grand frère dépasse ici, par son plan même et l’auguste sublimité d’une thèse dogmatique, les envolées de sa petite sœur de Lisieux ; de même que le vol d’un aigle puissant atteint plus haut que celui d’une blanche colombe.

Lorsque la voix du Docteur de Marie s’est tue, la Sorbonne tout à l’heure réfractaire est conquise. On se lève en masse pour applaudir celui qui vient de rendre à la Vierge le plus beau témoignage de vérité et d’amour qui lui fût jamais rendu, six siècles avant la définition du dogme, que la Vierge elle-même voudra ratifier, quatre ans plus tard, dans une apparition à la petite bergère de Massabielle.

L’enthousiasme est indescriptible ; on acclame à l’unanimité le régent de l’École théologique des Mineurs de Paris. On le félicite, on le remercie. Lui ne cherche qu’une chose, s’évader de cette foule, fuir la part d’honneur qui lui revient, afin que seule la Reine Immaculée reçoive toute la gloire.

Les résultats de ce mémorable tournoi furent très satisfaisants. Pour la Vierge d’abord. À la clôture de cette séance solennelle, l’Université de Paris décrète : 1) que dorénavant, en vertu d’un statut, la journée du 8 décembre sera fête chômée en l’honneur de la Conception Immaculée de Marie ; 2) que tous les étudiants devront à l’avenir prêter serment de soutenir, et de défendre au besoin, la thèse immaculiste, avant de prendre leurs grades.

Au vaillant champion marial, l’Université aurait décerné le titre de DOCTOR SUBTILIS 242 afin de commémorer le génie pénétrant avec lequel il a su résoudre les difficultés apparemment insolubles des princes de la scolastique, pour atteindre l’immuable vérité dans un exposé indéfectible.

La victoire de l’humble minorite Jean Duns Scot n’a jamais eu son égale dans tout le christianisme. Les Pères et Docteurs de l’Église, lorsqu’ils triomphèrent de l’erreur, eurent toujours des hérésiarques ou des hérétiques comme adversaires à combattre. Seul Duns Scot, pour faire triompher sa thèse, doit vaincre les plus saints et les plus grands Docteurs de l’Église du moyen âge.

Victoire inégalable donc, victoire unique aussi. – Unique, car le succès de la thèse immaculiste repose entièrement sur l’affirmation préalable de la thèse de la Primauté du Christ, dont celle-ci est la cause, servant de base à celle-là qui lui est conséquente.

N’est-il pas permis d’espérer alors, puisque l’Église a reconnu l’Immaculée-Conception en la proclamant comme dogme de foi, que la Primauté du Christ parce qu’elle exige la Conception Immaculée de Marie et la rend éblouissante, aura un jour prochain son heure de triomphe ?

Dans un admirable discours prononcé à Rome, avant son élévation au pontificat, Notre Saint Père le pape Pie XII n’a-t-il pas, du reste, rattaché le privilège marial à la prédestination – osons dire la Primauté – du Christ ?

« La première pensée qui nous vient au sujet de Marie, sainte entre tous les saints, est celle-ci, dit-il : éternellement, avant toute autre créature, Dieu l’a tenue sous son regard ; il l’a aimée, il a fait choix d’elle, pour la rendre riche de ses dons, autant qu’une créature peut l’être.

C’est la pensée de l’Église, appliquant à Marie, avec toutes les réserves que la foi commande, ce que l’auteur des Proverbes a dit du Fils de Dieu : Le Seigneur m’a possédée, etc. (Prov 8, 23).

Voulant créer le monde, au commencement du temps, pour épancher son amour et faire qu’il existât d’autres heureux que lui, Dieu a tout d’abord (si l’on peut parler ainsi selon notre manière de voir et d’agir successive), DIEU A D’ABORD JETÉ LES YEUX SUR CELUI QUI DEVAIT EN ÊTRE LE CHEF ET LE ROI. Il décrète que, pour racheter le genre humain de la servitude du péché, le Verbe, né du Père, consubstantiel au Père, se fera chair et vivra parmi nous. Là est le chef-d’œuvre de Dieu, la plus excellente de ses œuvres ; quelles que soient la date et les circonstances de sa manifestation dans le temps, C’EST ASSURÉMENT CELLE QU’IL A D’ABORD VOULUE, ET EN VUE DE LAQUELLE IL A FAIT TOUTES LES AUTRES (Col 1, 15-17).

Mais voulant que cet UNIQUE objet de ses complaisances naquît d’une femme, il a jeté sur vous, ô Marie ! un regard très doux et vous a prédestinée pour être sa Mère. Éternellement le monde des corps lui est apparu comme le palais du Christ, notre chef ; les anges et les hommes comme ses serviteurs ; le Christ lui-même comme le Fils et le Prince Royal ; et vous, ô Vierge ! comme la très digne Mère de son fils, la Mère de Dieu : Sancta Maria, Mater Dei 243. »

 

 

 

 

2. La thèse christologique

 

 

« ... Je n’y vis point de temple car le Seigneur Dieu en est le temple ainsi que l’Agneau. La ville n’a besoin ni du soleil ni de la lune pour l’éclairer, car la gloire de Dieu l’illumine et l’Agneau est son seul flambeau. » (Apoc. 21, 22-23.)

 

Tu solus altissimus Jesu Christe ! (Gloria de la messe).

 

 

« Quand il s’agit de la louange du Christ, j’aime mieux excéder que défaillir, si, à cause de mon ignorance, il me faut tomber dans l’un ou l’autre excès 244. » Ce cri d’audace, jailli du cœur tout embrasé d’amour de Jean Duns Scot, nous livre le secret de ses intuitions en regard de Christ-Jésus. On comprend alors pourquoi notre théologien a pu saisir en toute son étendue le vaste plan de Dieu dans l’harmonie d’un ensemble parfait, ordonné par l’amour.

Il fallait cet amour, il fallait cette audace pour contempler le Christ, centre de toute la création, commencement et fin des voies de Dieu, Aymeur indéréglable de Dieu Trine, selon la chevaleresque expression de la Christiade. « Je veux plutôt l’excès dans la louange que dans la réserve lorsqu’il s’agit de l’âme du Christ-Jésus 245 », dira encore notre Docteur. Et c’est là le mérite de l’humble franciscain, d’avoir suffisamment aimé le Christ pour comprendre que le sans mesure est la seule mesure qui lui convienne.

Au contraire, pour avoir préféré la réserve à l’excès dans la louange, trop de théologiens ont frustré les âmes de la plus grande richesse de l’Église ; semblables en cela au serviteur de la parabole qui garde sa mine en dépôt dans un linge (Luc 19, 20). Qu’une telle réserve ait eu au cours des âges une répercussion lamentablement désastreuse, le fait, comme nous le verrons plus loin, est incontestable, mais, grâces à Dieu ! une telle répercussion n’est pas irrémédiable. L’apôtre saint Jean n’a-t-il pas prédit lui-même que Dieu réservait son grand mystère d’amour pour les derniers temps ? Or de ce mystère, Jean Duns Scot eut la profonde et surnaturelle intuition. À lui donc de le divulguer pour la plus grande gloire de Dieu, pour l’exaltation du Christ et de ses membres. À lui de redresser sur l’axe chrétien notre pauvre monde désaxé !

La théologie, selon saint Bonaventure, serait une science affective, et pour saint Thomas une science spéculative. À notre Docteur il appartient de la définir éminemment science pratique. Le P. Déodat de Basly fait à ce propos la remarque suivante : « Si l’on disait que les propositions théologiques, par exemple : Dieu est trine ; le Père engendre le Verbe, sont d’ordre théorique et ne regardent point les factibilia, Duns Scot répond que tout au contraire, elles sont d’ordre pratique en tant qu’elles dirigent nos actes théologiques de croire, d’espérer, d’aimer et en règlent la rectitude 246. » – Or Duns Scot nous apporte un message d’amour, donc pratique, car l’amour n’est-il pas le grand levier du monde, le moteur de tous les actes, l’intérêt principal de chacun de nous et de nous tous ? Que l’amour puisse renouveler la face de la terre, personne de cette génération n’en doutera, après avoir été témoin du grand bienfait dont jouissent des millions d’âmes depuis que la vierge de Lisieux avec son sourire et ses roses est venue nous rappeler ce que le monde oubliait trop : Dieu est notre Père, nous sommes ses enfants ; il nous aime et ne demande en retour que de posséder notre cœur.

Le message lexovien a conséquemment préparé les foules à recevoir celui qu’au XIVe siècle, c’est-à-dire six siècles à l’avance, le Docteur de l’ordre dans l’amour révéla au monde pour notre XXe siècle.

Afin donc de mieux comprendre le rôle que Duns Scot et sa thèse christologique sont appelés à jouer sur la scène d’aujourd’hui, voyons en une courte ébauche 1) l’antithèse de la thèse scotiste ; 2) en quoi consiste la doctrine christologique de Duns Scot.

 

 

 

DOCTRINE HOMOCENTRISTE

 

 

Actuellement et depuis des siècles, l’Église tolère deux doctrines diamétralement opposées, tels les enfants de Rébecca qui se heurtaient dans son sein (Gen 25, 22). L’une, anthropocentriste ou homocentriste, concentre toute son application sur un épisode de l’amour de Dieu en dehors de lui-même : le rachat de l’homme coupable et sa réintégration dans le plan divin par le mystère de la Rédemption. Conséquemment, parce qu’il absorbe toute son attention sur un détail qui se rapporte à l’homme, ce système perd la vue d’ensemble de tout le plan divin. Sauf l’homme et son moi humain, il fait se recroqueviller tout le reste. L’autre doctrine, christocentrique 247, pose le Christ au commencement de toutes les voies de Dieu. Il n’est donc pas de chemin qui ne parte de lui pour aboutir par lui jusqu’à Dieu, selon que l’atteste le Christ lui-même dans l’Évangile : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie ; nul ne va au Père que par Moi » (Jn 14, 6).

D’après les partisans homocentristes, Dieu, dans un seul décret, subordonne l’Incarnation à la chute prévue de l’homme. Le Christ jouit donc d’une prédestination occasionnelle ou conditionnelle ; il est voulu uniquement, disent les tenants de cette opinion, pour l’homme et non pour lui-même. Or c’est à raison de cette convergence sur l’être faillible et peccable, que l’unique décret de Dieu va nous apparaître comme une succession de décrets ; succession et pluralité qui n’existent pas en Dieu, remarquons bien, même pour un tenant de la thèse homocentriste, mais qui se doivent poser pour nous de par la contingence même du libre arbitre peccable et faillible des créatures, auxquelles la prédestination du Christ impeccable et infaillible se trouve subordonnée et conditionnée.

L’unité de décret peut donc, sur le plan humain, nous apparaître sans trop d’exagération fractionnée comme suit : Après l’univers matériel, Dieu veut les anges premièrement et directement. La grande diffusion de l’amour divin ad extra se porte donc tout d’abord et directement sur eux. Hélas ! Le Créateur aurait-il manqué de prévoyance ? On pourrait croire qu’il suffit du non serviam d’un grand nombre d’entre ces créatures si privilégiées pour bouleverser son plan primitif et l’obliger de parer à ce premier coup par l’essai d’un deuxième plan, la création de l’homme. La chute des esprits angéliques devient ici, sans Jésus-Christ, fondement de la création, premier voulu du Dieu Créateur, une indéchiffrable énigme, puisque, logiquement, la grâce du Christ n’a pu les soutenir dans l’épreuve. Alors, que faut-il penser des anges rebelles ? Il nous semble presque permis sans audace d’avoir pitié d’eux et de murmurer tout bas en nos cœurs : « Pauvres esprits révoltés ! Si la grâce du Christ eût été vôtre au moins ! Peut-être seriez-vous demeurés fidèles dans l’épreuve. Adam sera mieux gratifié que vous. » Que devons-nous penser également des bons anges victorieux du mal indépendamment du Christ ? Sans hardiesse ici non plus, on peut craindre (d’après le système homocentriste) qu’ils ne soient tentés de se prévaloir avec hauteur de n’avoir pas eu besoin du Christ pour gagner leur paradis. Vraiment, dans ce cas, une telle attitude de leur part serait bien excusable. De plus, comment ce plan peut-il se concilier avec l’Immaculée ? C’est la question que se pose le P. Longpré : « En fait, la Sainte Vierge est immaculée, elle n’est pas tombée, et d’après les homocentristes le Christ n’a racheté de fait que ceux qui sont tombés de fait : il n’a rien mérité à Adam avant sa chute. Et alors logiquement dans le système homocentriste, la Sainte Vierge ne dépend pas du Christ – ce qui est contre le dogme de l’Immaculée. »

Mais Adam aussi trahit l’amour... et voilà le bon Dieu de nouveau à la recherche d’un expédient pour réparer cette nouvelle brèche. C’est alors, et alors seulement, qu’il décrète Jésus-Christ dans le but de sauver le genre humain par la Rédemption. Somme toute, ce système suppose au premier plan les anges seuls directement voulus, indépendamment du Christ ; au deuxième plan, les hommes, voulus sans doute pour louer et servir Dieu, de sorte que l’ange ne péchant point, l’homme eût été créé, mais voulus aussi indépendamment du Christ, pour remplir au ciel les places vides des anges déchus. Au troisième plan, Jésus-Christ est voulu en dépendance et des anges et des hommes, tout à fait accidentellement, à l’occasion du péché d’Adam. « Série de coups de force, dira non sans pertinence le P. Valentin-M. Breton, O. F. M., par lesquels le Tout-Puissant venge une Sagesse tenue en échec par le mauvais vouloir des créatures 248. » Ici, on le constate, tout converge (assez logiquement) vers l’homme devenu le point central des œuvres de Dieu ad extra. Tout se ramène au « moi » humain et cette convergence atteint son point culminant à l’instant même où l’homme en est le plus indigne, à l’heure où il trahit l’Amour par le péché. C’est à ce moment-là que Dieu éprouverait tout à coup pour sa créature humaine le plus d’amour, jusqu’à lui sacrifier son propre Fils dans la personne du Verbe Incarné. Ne semblerait-il pas que l’Artiste Divin eût dû répugner de créer son Chef-d’Œuvre, le Christ, sur le modèle d’un Adam coupable ! Une telle conception du plan divin paraît peu en harmonie avec l’Omniscience, la Sagesse et la Puissance infinies de Dieu. On dirait d’une magnifique tapisserie admirée à l’envers. Cette conception du plan divin donne une notion fausse de Dieu et de ses créatures. Notion fausse de Dieu, car ce système nous contraint presque de le présenter comme un Être à courte vue, par deux fois obligé, tant bien que mal, de réajuster son œuvre ; notion fausse de Jésus-Christ, diminué à la petite mesure d’un être de pure occasion dont la race humaine demeurée fidèle à Dieu n’aurait pas eu besoin ; sans compter que les anges sont indépendants de lui. Ce système fait descendre le Christ-Roi au rang d’un serviteur de l’homme déchu, dont celui-ci, s’il eût conservé son innocence du paradis terrestre, se fût passé pour le temps et l’éternité ! Notion fausse de l’homme enfin, amoindri lui aussi, par le fait qu’Adam et non le Christ devient le type idéal, le chef premier-né des créatures sur lequel le Christ lui-même devra être calqué.

Telle n’est pas la doctrine de saint Thomas. À propos de la fin de l’homme, voici ce qu’en dit le Docteur Commun avec sa lucidité et pondération habituelles : si quæritur quare creatus sit homo vel angelus, brevi sermone responderi potest : Propter bonitatem ejus (sc. Dei). Et si quæritur ad quid creata sit rationalis creatura, respondetur : Ad laudandum Deum, ad serviendum ei, ad fruendum eo. Et plus loin, saint Thomas ajoute : De homine quoque in scriptura interdum reperitur quod factus sit propter reparationem angelicæ ruinæ ; quod non ita est intelligendum quasi non fuisset homo factus, si non peccasset angelus ; sed quia inter alias causas, scilicet præcipuas, hæc etiam nonnulla existit 249.

Pourtant, s’il faut en croire les partisans de l’antithèse, le dogme de la Rédemption gagnerait en valeur et en amplitude ce que perd celui de l’Incarnation, parce qu’il prouverait davantage quel cas Dieu fait de sa créature en daignant immoler son Fils unique à sa Justice vengeresse pour la sauver.

On pourrait cependant poser ici une timide objection. Si vraiment la Rédemption ainsi comprise prouve davantage l’amour de Dieu pour sa créature, que faut-il penser des anges rebelles ? Cette dite Rédemption ne leur fut pas offerte, mais ils furent précipités sans pitié en enfer après la faute. Ces anges pourtant sont créatures de Dieu comme nous, et qui plus est, d’après le système homocentriste, sont censés avoir reçu une prédestination nullement occasionnée mais directement voulue, et partant, plus d’amour que l’homme, bien qu’un amour sans Christ, tout à fait indépendant de lui. Comment expliquer alors, que les anges, ayant été les premiers et les plus aimés, l’homme, créature occasionnelle, reçoive la grâce du rachat par le Christ ?

Ne semblerait-il pas que Dieu aima davantage Adam pécheur qu’Adam innocent ? En effet. Adam innocent, et avec lui toute la race humaine, eût été à jamais privé du Christ dont les mérites infinis rendent à Dieu plus de gloire que toute autre créature créable, et comblent l’homme de plus de bienfaits que tout ce qui s’en peut concevoir. Tel fut le problème que se posa jadis une fillette de dix ans après une leçon de catéchisme préparatoire à la première communion. L’enfant avait été singulièrement impressionnée par l’explication courante du dogme rédempteur. Au retour de la classe, chemin faisant, la petite était songeuse : « Comment se fait-il, se demandait-elle, que le bon Dieu nous ait aimés beaucoup plus après le péché qu’avant ? Comme il est drôle, le bon Dieu ! »

Un tel ordre de choses, par son incohérence même, et sa disproportion, ne ressemble-t-il pas plutôt à un véritable désordre ? C’est pourquoi le Doctor Ordinis se déclare nettement contre cette position homocentriste.

Pour justifier son dissentiment, Duns Scot apporte quatre raisons majeures. 1) Si, dit-il, la prédestination des hommes dépendait de la chute des anges, les hommes auraient à se réjouir de la rébellion et de la damnation des anges, cause de leur création. Et Jésus-Christ et la Vierge Immaculée auraient à se réjouir du péché et du malheur et des anges et des hommes tout ensemble. À ceci, Duns Scot de conclure : Nulle prédestination n’est occasionnée par une faute antérieure 250. 2) Tous les mérites des anges, des saints, de la Sainte Vierge, n’étant pas suffisamment dignes d’obtenir la prédestination de Jésus-Christ, comment cette prédestination aurait-elle pu être occasionnée par le fait, non d’un mérite, mais du péché d’Adam ? 3) « Le bien moindre est ordonné au bien plus grand, et non pas le bien plus grand au bien moindre 251. » Or nul bien n’est comparable à l’Opus Summum Dei qu’est Jésus-Christ. Comment ce plus grand de tous les biens pourrait-il avoir été voulu pour un bien moindre que lui-même ? Et en supposant qu’Adam fût demeuré fidèle dans l’épreuve, ce moindre bien que nous sommes eût suffi pour supprimer dans le néant éternel le Bien Infini qu’est Jésus-Christ, ce Christ, dont la moindre action surpasse en mérite et en gloire tout ce que les anges ou les hommes eussent jamais pu produire. Un tel système subordonnerait le plus grand Bien au bien moindre, ce qui, selon Duns Scot, Docteur de l’ordre dans l’amour, serait un véritable non-sens. 4) Si la prédestination de l’homme était voulue à l’occasion de la chute des anges, et la prédestination du Christ voulue à l’occasion du péché d’Adam, la prédestination du Christ n’occuperait que le troisième rang. Or, d’après la Sainte Écriture, c’est le premier rang et non le troisième que tient Jésus-Christ, appelé par saint Paul : « le Premier-Né d’entre les créatures ». Primogenitus omnis creaturæ (Col 1, 15). Et si l’on objecte que cette Primauté s’applique à Jésus-Christ comme Verbe de Dieu, et non comme Homme, Duns Scot nous rappelle qu’Arius n’avait pas manqué de voir dans cette façon d’interpréter le texte une preuve évidente en faveur de son hérétique assertion. « Si le Verbe n’est que le Premier-Né des créatures, avait dit cet hérésiarque, il n’est donc pas Dieu mais une simple créature, quoique la plus belle et la plus parfaite d’entre elles. » Pour lui riposter les Pères Grecs, réunis en concile œcuménique à Nicée (325), frappèrent Arius d’anathème et proclamèrent à l’unanimité que seul Jésus-Christ comme Homme est le Premier-Né d’entre les créatures.

Duns Scot termine son argumentation par la remarque suivante : « Dans l’obtention d’une fin, cette fin vient logiquement en premier et les moyens pour l’obtenir en second, mais dans l’ordre chronologique, c’est le contraire ; on prend d’abord les moyens pour atteindre la fin. Ainsi en est-il dans le plan de Dieu. Le Christ, premier voulu comme terme, est logiquement premier dans la Pensée Éternelle, mais dans le déroulement de ce plan, le Chef-d’Œuvre du Créateur n’apparaît que le dernier sur la scène du monde 252. » Tel le défilé d’une procession, où l’on admire le plus digne personnage fermant la marche.

Maintenant que nous avons jeté un rapide coup d’œil sur l’envers du plan divin, retournons-le, et examinons-le à l’endroit ; en d’autres mots, voyons ce qu’est la thèse christocentrique de Jean Duns Scot. Nous disons thèse et non hypothèse, car il importe ici de mettre au point une grossière erreur très courante au sujet du raisonnement de Duns Scot. À tort on accuse notre Docteur de faire reposer toute son argumentation christocentrique sur une pure et fragile hypothèse. Duns Scot, dit-on, pose ceci : Adamo non peccante, an Verbum incarnatum fuisset ? C’est-à-dire : « Adam restant fidèle, le Verbe se serait-il incarné ? » Et on lui fait répondre : « Oui. »

Sans doute, avant Duns Scot, la question s’était toujours posée sous forme hypothétique : Utrum Christus si Adam non peccasset, incarnatus fuisset ? « Le Christ se serait-il incarné si Adam n’avait pas péché ? » Et l’on répondait oui ou non selon son opinion.

Tout autre cependant est la position qu’adopte Duns Scot. D’après lui, la question avait été mal posée, car à son point de vue, il s’agit non tant d’une hypothèse que d’une question de fait. Avec une habileté digne de son esprit subtil, rejetant donc l’hypothèse et ses difficultés, notre Docteur se place dans l’ordre et sur le plan divin actuel pour poser, démontrer et résoudre le problème. Il a le mérite d’avoir par là simplifié la question en lui donnant son véritable sens.

Dans l’Opus Oxoniense 253, Duns Scot établit d’abord que le Christ est prédestiné à être Fils de Dieu. Et, précisément parce qu’il donne à la prédestination du Christ l’importance et le rang qui lui sont dus, il ne lui est pas difficile ensuite d’en sauvegarder la transcendante non-subordination, c’est-à-dire la Primauté en regard de toute créature. À la question suivante qu’il se pose : Utrum ista prædestinatio præexigat necessario lapsum humanæ naturæ, il répond : Non, une telle prédestination n’exige pas nécessairement la chute de l’homme », et il le prouve par une démonstration aussi solide que logique 254.

Cum prædestinatio cujuscumque ad gloriam præcedat ex parte objecti naturaliter præscientiam peccati vel damnationis cujuscumque, multo magis est verum de prædestinatione illius animæ, quæ prædestinabatur ad summam gloriam ; et ita huic animæ Christi vult gloriam prius quant alicui alteri relit gloriam, et prius cuilibet alteri vult gratiam et gloriam quam prævideat opposita istorum habituum, scilicet gratiæ et gloriæ, scilicet peccatum et damnationem. Ergo a primo prius vult animæ Christi gloriam quam prævideat Adam casurum 255. La prédestination d’un être à la gloire précède naturellement ex parte objecti la prescience du péché ou de la damnation, ceci est combien plus vrai de la prédestination de cette âme du Christ qui fut prédestinée à la suprême gloire. Et c’est ainsi que tout d’abord Dieu veut la gloire du Christ avant de vouloir la gloire de quelque autre. De même, avant de prévoir le péché et la damnation, Dieu veut la grâce et la gloire des autres âmes. Donc, à plus forte raison, Dieu, avant de prévoir la chute d’Adam, veut par-dessus tout la gloire de l’âme du Christ. »

Dans l’Opus Parisiense 256, Duns Scot précise sa position. La question reste la même : Utrum Christus sit prædestinatus esse Filius Dei ? mais cette fois il y répond en trois parties :

1) Primo, quomodo ista unio potest cadere sub prædestinatione ?

2) Secundo, qualiter Christus sit prædestinatus ?

3) Tertio, quis sit ordo hujus prædestinationis ad alias prædestinationes ?

Et c’est dans cette troisième partie qu’il rejette l’ordonnance de la prédestination du Christ à celle de l’homme.

Le P. Éphrem Longpré met bien en relief cette position du Docteur Subtil en la résumant comme suit : « Jusqu’à Duns Scot la question ne s’était pas posée avec toute la précision désirable. Ce que l’on recherche, avant lui, c’est de savoir si le Verbe se serait incarné même si Adam n’avait point failli, tout en se rendant compte que le problème ainsi posé était difficile à résoudre. Que l’on résolve la question dans le sens négatif ou que l’on se range à l’opinion affirmative avec le cardinal Mathieu d’Aquasparta et Guillaume de Ware, c’est sous cet angle que la plupart des théologiens du XIIIe siècle envisagent la difficulté, sauf le Bx Raymond Lulle, dont la théologie du Christ-Roi n’est pas éloignée de celle de Duns Scot. Or Duns Scot ne veut pas de cet état de question, il ne se meut pas sur ce terrain, ni lui, ni ses disciples les plus autorisés du XIVe siècle. Il ne considère que l’ordre et le plan divin actuel. Le Christ, se demande-t-il, est-il le premier prédestiné ? Est-il décrété le premier et absolument en raison de l’amour immense de son Cœur ? Voilà le point précis que Duns Scot cherche et ce à quoi il répond, tout comme ces deux grandes lumières de l’Église, saint Bernardin de Sienne et saint François de Sales 257. »

En un mot, Duns Scot constate seulement les deux faits positifs de l’Incarnation et de la Rédemption comme ils se présentent à son regard extatique, pour nous en donner les causes éternelles d’amour.

 

 

 

LA THÈSE CHRISTOCENTRIQUE DE DUNS SCOT 258

 

 

« Je dis donc ainsi, proclame le Docteur de l’ordre dans l’amour : premièrement, Dieu s’aime ; deuxièmement Dieu s’aime pour aller à autrui, et cet amour est ordonné ; troisièmement, Dieu veut être aimé par quelqu’un qui puisse l’aimer du summum de l’amour, et je parle d’un amour extrinsèque à lui ; quatrièmement, Dieu prévoit l’union avec lui-même de cet être qui doit l’aimer suprêmement, n’y eût-il parmi les êtres créés personne qui trahît l’amour 259. »

Ce texte en des mots très simples, presqu’ordinaires, exprime tant de merveilles d’amour que, pour nous servir de l’expression de saint Jean, « si on les rapportait en détail, nous ne pensons pas que le monde entier pût contenir les livres qu’il en faudrait écrire » (Jn 21, 25). En un raccourci sublime, Duns Scot nous donne là, en effet, toute la genèse de l’amour de Dieu ad extra, et n’eût-il écrit autre chose, nous aurions encore dans cette courte synthèse, sans gloses, une fulgurante révélation sur l’Amour.

De plus, ce très petit exposé forme la clef de voûte de tout le système philosophique, théologique, ascétique et mystique du Docteur franciscain. Car Duns Scot ne croit pas pouvoir se soustraire par aucune science à celui en qui Dieu a voulu résumer toute science et tout amour.

Deus caritas est ! « Dieu est charité », affirme saint Jean. À l’instar de l’apôtre de l’amour, un autre Jean nous révèle que Dieu s’aime nécessairement et librement et se complaît infiniment dans ce cycle d’amour. Mais l’amour tend à se répandre. Dieu s’aime donc hors de soi pour aller à autrui. Or cet amour est parfaitement ordonné, et cela veut dire, selon la remarque du P. Longpré, que Dieu ne veut les êtres hors de lui que dans l’ordre et la mesure où ils peuvent correspondre à son intention d’amour, et c’est pourquoi il aime davantage ce qui lui est plus proche dans l’ordre de l’Amour 260. Il faudrait réfléchir un instant sur la valeur et la portée d’une telle assertion, clef de tout le système divin de la création : « et cet amour est ordonné. » Ici, le centre du cycle de l’amour créateur, ce n’est plus le « moi » de l’homme, dont l’Homme-Dieu viendra par occasion combler les lacunes, car proclame bien haut Duns Scot, si cet amour est ordonné, Dieu ne peut subordonner le plus grand bien au bien moindre sans renverser du coup tout l’ordre et la cohérence du plan de son éternelle Sagesse.

C’est pour avoir parfaitement saisi cet ordre de l’amour dans l’œuvre de Dieu, en affirmant que « les êtres hors de lui, Dieu ne les veut que dans l’ordre et la mesure où ils peuvent correspondre à son intention d’amour », que Duns Scot a déchiffré l’énigme du plan divin avec une intuition digne de saint Paul et de saint Jean. Or nous demandons qui d’entre les créatures voulues par Dieu est la plus digne de correspondre à son intention d’amour ?

Écoutons saint Jean nous répondre par l’Apocalypse : « ... Puis je vis et j’entendis autour du trône, autour des animaux et des vieillards, la voix d’une multitude d’anges, et leur nombre était des myriades et des milliers de milliers. Ils disaient d’une voix forte : “L’Agneau qui a été immolé est digne de recevoir la puissance, la richesse, la sagesse, la force, l’honneur, la gloire et la bénédiction.” Et toutes les créatures qui sont dans le ciel, sur la terre, sous la terre et dans la mer, et toutes les choses qui s’y trouvent, je les entendis qui disaient : “À celui qui est assis sur le trône et à l’Agneau louange, honneur, gloire, et puissance dans les siècles des siècles” » (Apoc 5, 12 s.). « Voilà, s’écrie Duns Scot, en le montrant du doigt, voilà le plus digne de correspondre à l’intention d’amour de Dieu Trine. C’est Jésus-Christ, l’Agneau de Dieu, Roi des rois et Seigneur des seigneurs ! »

Mais les intentions d’amour de Dieu Trine, quelles sont-elles ? « Troisièmement, continue Duns Scot, Dieu veut être aimé par quelqu’un qui puisse l’aimer du summum de l’amour, et je parle d’un amour extrinsèque à lui. » Sans l’Incarnation du Verbe, nulle créature angélique ou humaine ne peut réaliser ce vouloir de Dieu d’une façon satisfaisante. Pourquoi pas ? – Parce que l’amour que les anges et les hommes peuvent rendre n’est que fini et ne saurait par conséquent égaler l’amour de l’HOMME-ASSUMÉ PAR LE VERBE, seul capable de rendre à Dieu, du fait qu’il serait vrai Homme, un amour du dehors, et par le fait qu’il serait vrai Dieu, un amour égal à l’amour reçu de Dieu. C’est donc afin de se donner un Aymeur immanquable, impeccable, indéréglable et insurpassable, que Dieu Trine se livre dans un souverain épanchement d’amour sur le Christ, cet Homme-Assumé par le Verbe. « Quatrièmement, termine Duns Scot, Dieu prévoit l’union avec lui-même de cet Être qui doit l’aimer suprêmement, n’y eût-il parmi les êtres créés personne qui trahît l’amour. »

Indépendamment de toute faute, sans aucune prévision de mérites, Dieu prédestine le Christ, directement voulu le premier, pour lui-même, afin de lui donner son amour infini et pour que le Christ le lui rende à égalité d’amour. « Ainsi, dis-je, Dieu Trine, unique Aymeur chevaleresque, Infini d’Énergie, accole, adoube, et oint, et campe devant soi pour le duel de réciproque amour, Jésus-Christ adorable, Homme-Verbe, son Aymeur colluctant 261. »

Duns Scot pose le Christ comme Principe et Cause finale, Primat et Roi. 1) Comme Principe de toutes choses, appuyant son assertion sur l’Écriture et les Pères. Le Christ, dit-il, est Principe, c’est-à-dire posé au commencement des voies de Dieu comme source et raison d’être, cause finale de tout le créé dans l’ordre de la nature, de la grâce et de la gloire. De la nature dont il est le type idéal et modèle ; de la grâce que la Vierge Marie, les anges et les hommes doivent à ses mérites ; de la gloire, couronnement de notre fidélité à cette grâce du Christ.

Voici donc Notre-Seigneur Maître de toute la place dans le plan de Dieu, en ce sens très universellement chrétien que rien, absolument rien, n’échappe à l’emprise de sa Principauté. Lorsqu’après le Christ, en prévision de ses mérites, Dieu prédestine la Vierge Immaculée, sa Mère, les anges et les hommes, c’est dans le Christ, par le Christ et pour le Christ qu’il les veut, et participant à la vie surnaturelle du Christ. Très réellement donc, Jésus-Christ, Chef-d’Œuvre de Dieu, suffit tout seul pour donner pleine satisfaction à son Créateur : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai mis toutes mes complaisances, écoutez-le » (Mt 3, 17).

Mais que faites-vous des autres créatures, anges et hommes, objecterez-vous peut-être ? – Ce que nous en faisons ? Des néants éternels en dehors de la prédestination du Christ en laquelle toutes sont ce qu’elles sont. Cela est conforme à l’Écriture qui atteste avec saint Paul : « Tout a été créé pour le Christ » ; et ailleurs : « Vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu » (I Cor 3, 23). Cela est conforme aussi à la liturgie, qui termine toutes ses prières par le per Christum Dominum Nostrum, et spécifie cette doctrine au Canon de la Messe, lorsqu’elle fait dire au prêtre cette belle attestation : Per quem (le Christ) hæc omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et præstas nobis. Per ipsum et cum ipso et in ipso...

Seul le Christ ainsi compris, au sens de Duns Scot, c’est-à-dire au sens orthodoxe de l’Église, pris dans toute sa profondeur, peut rendre intelligible l’exposition paulinienne de la doctrine du Corps Mystique : « Il est la tête du Corps de l’Église... Lui qui est le Principe » (Col 1, 18). Seul il peut rendre lumineuse la comparaison de la vigne, employée par Jésus dans son discours après la Cène : « Je suis la Vigne ; vous êtes les sarments » (Jn 15, 5). Membres du Christ, sarments de la Vigne sacrée, voilà ce que le christocentrisme nous fait être. Oserons-nous nous plaindre après cela que notre Docteur diminue l’ange et l’homme parce qu’il a la courtoisie de céder au Christ non seulement la première place, mais toute la place, et qu’il nous demande poliment de descendre prendre notre rang à sa suite ? Loin de là ! Car, remarquons bien, si nous eussions été fort grands indépendamment du Christ, mesurés à l’aune du père Adam, combien sommes-nous supérieurs lorsque mesurés à la mesure de la stature du Christ ! Duns Scot, en exaltant Jésus, exalte un Homme tout comme il exalte un Dieu, qu’il proclame le plus beau des enfants des hommes. De plus, indépendamment du Christ, Dieu ne pouvait nous aimer que de bienveillance. Vus à travers son Verbe Incarné, les anges, et peut-être encore plus les hommes, grandissent à ses yeux jusqu’à devenir un avec le Christ, partageant, à cause de lui, la grâce de sa Filiation qui les fait comme lui – en tant qu’Homme – divinæ consortes naturæ (II Pierre 1, 4).

Dieu alors nous aime en son Christ du même amour de complaisance paternelle dont il aime son Fils. « Ces créatures libres, morales, spirituelles, explique le P. Valentin-M. Breton, sont donc d’emblée établies dans l’ordre de la charité ; c’est-à-dire qu’elles sont prédestinées à participer à la vie personnelle de Dieu Trine dans le Christ ; elles sont appelées à la gloire ; en vue de cette gloire, les grâces qui les en rendront capables et dignes leur sont préparées et offertes, méritées par le Christ, pour lequel elles sont créées dans une nature adaptée à cette grâce et à cette gloire 262. »

Grâce donc à la thèse christocentrique, les anges et les hommes montent dans le Christ en autant qu’ils descendent en eux-mêmes. Plus le Christ y est exalté, plus ses membres le sont aussi, comme l’affirme le Psalmiste : « Je l’ai dit, vous êtes des dieux ! » (Ps 81, 6). Ici point de cloisons étanches entre un état de choses purement naturel et un autre surnaturel, puisque « toutes les créatures, remarque le P. Valentin-M. Breton, devant leur être au Christ et lui étant ordonnées comme à leur fin, dans leur activité et dans leur destin, l’ordre du monde est chrétien ; rien n’y est, rien n’y a jamais été, rien n’y sera jamais ni païen, soustrait à Dieu ou contraire à Dieu, ni mauvais en soi, ni même dangereux 263 ». Il n’y a qu’un ordre de choses proprement christocentrique.

Avec saint Paul, Duns Scot pose le Christ 2) comme Primat : « Premier-Né d’entre les créatures », Primogenitus omnis creaturæ (Col 1, 15), et cela en tant qu’Homme et non en tant que Verbe si nous voulons éviter de verser dans l’hérésie d’Arius. « Il est le Premier-Né d’entre les morts, afin qu’en toutes choses il tienne, lui, le premier rang, car Dieu a voulu que toute sa plénitude habitât en lui » (Col 1, 18). Duns Scot pose le Christ 3) comme Roi, et nous verrons plus loin comment notre Christ reçut, d’après lui, la Royauté Suprême.

Il faudrait lire ce que notre Docteur nous révèle sur les grandeurs de l’âme du Christ-Jésus pour nous rendre compte à quel point il fut fidèle à son but d’exalter le Christ sans mesure, comme jamais il n’a été exalté. « Je dis donc, écrit Duns Scot, que la grâce suprême créable a été conférée à l’âme du Christ 264 » ; en sorte qu’une plus grande grâce, Dieu ne pouvait la conférer, même de puissance absolue, à aucune créature. Notre Docteur se base sur saint Jean pour affirmer avec lui : « Dieu ne lui donne pas l’esprit avec mesure », et fait remarquer comment cette grâce ne peut s’entendre dans le sens d’une grâce infinie puisqu’elle est créée ; il s’agit donc d’une grâce suprême créable. « La Trinité, dit-il, ne peut communiquer davantage au Christ, même de puissance absolue. Si la Trinité Sainte n’avait pas agi de la sorte, la grâce du Christ-Jésus ne serait pas celle que décrit le texte sacré ; elle aurait une mesure déterminée restreinte. » « Conséquemment je dis que la plus grande grâce que Dieu put créer de puissance absolue, il l’a donnée à cette âme et elle l’eut. L’on ne peut dire que cette grâce lui fut donnée “non dans une certaine mesure” que si elle correspond à l’ultime puissance de la capacité créatrice de Dieu ; sans quoi elle eût été une grâce “donnée avec mesure” 265. »

Quel docteur exalta jamais le Christ à ce point, dans l’ordre et les proportions sans mesure de l’Idée Créatrice ?

L’Amour ! voilà la seule cause de l’Incarnation. Dieu a voulu l’Union hypostatique afin de donner et de recevoir hors de lui-même le suprême de l’amour en égalité infinie dans la Personne du Verbe Incarné, Jésus-Christ, et, par extension, dans tous ses membres mystiques, les anges et les hommes.

Ce don réciproque, ces deux amours qui s’appellent l’un l’autre, montent et descendent sans cesse de Dieu Trine à son Christ, et du Christ à Dieu, comme le flux et le reflux incessant des grandes eaux océaniques. La Christiade les compare à un duel ; le Cantique des Cantiques, à un baiser : Osculetur me osculo oris sui ! (Cant 1, 1). Un baiser dont nous recevons tous notre part in Christo Jesu. « S’aimer infiniment et vouloir l’Incarnation, nous dit le P. Longpré, ces deux actes s’appellent et se touchent en Dieu 266. »

Mais il y a le drame de la Rédemption...

 

            Or vous verrez l’œuvre d’amour

            Le grand œuvre du Dieu Vivant

            Sur le rocher du Sacrifice 267.

 

Si l’Incarnation est mise en pleine lumière par notre Docteur, il est à craindre, arguent les partisans de la thèse homocentriste, que ce ne soit au détriment du dogme de la Rédemption, relégué au deuxième plan. Et voici l’argument majeur allégué contre le christocentrisme de Duns Scot : au Symbole de Nicée nous chantons tous les dimanches à la grand-messe : Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cælis et incarnatus est. « Qui pour nous autres hommes et pour notre salut est descendu du ciel et s’est incarné. » Argument à ce point majeur, qu’à lui seul ce texte suffirait, paraît-il, pour dynamiter jusqu’à réduire en poudre toute la forte charpente de la thèse christocentrique de Duns Scot ! Voyons un peu. Que signifie ce texte : Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cælis ? Tout simplement ceci : le Christ, pour nous autres hommes et pour notre salut, est descendu du ciel et s’est incarné. Or pas un instant Duns Scot n’a contesté cette vérité bien évidente. Esprit clair, logique, positif, notre Docteur ne songe jamais à s’ériger contre des faits. Cet épisode relaté au Credo est un fait auquel il donne sa pleine adhésion de foi. « Ce texte a pour but – explique saint Thomas lui-même – de marquer que la Rédemption s’est faite pour les hommes et non pour les anges, comme le dit Origène. C’est le sens historique de cet article du Credo de Nicée » (E. L.).

Mais c’est une chose que de dire : le Christ s’est incarné pour nous autres hommes, et pour notre salut, et c’en est une autre d’affirmer : il ne s’est incarné que pour nous sauver. C’est cette dernière interprétation que Duns Scot rejette, et avec lui saint Thomas, car nous venons de le démontrer, elle est en contradiction avec l’Écriture et la Tradition de l’Église 268.

Or voici comment le Docteur Angélique explique le sens du mot propter :

« En sixième lieu on doit admettre qu’un être peut être à cause d’un autre de deux façons : Ou bien parce qu’il lui est ordonné comme à sa fin propre et principale ; et ainsi ce dernier ne saurait lui être inférieur : et sic inconveniens est dicere quod aliquid sit propter vilius se, comme la lune et les étoiles à l’égard des chauves-souris et des hiboux, car la fin doit toujours être supérieure aux moyens que l’on a pour l’atteindre. La seconde manière consiste en ce que ce même être a sa raison d’être dans le bien qu’il fait à l’autre. De cette façon le roi est dit avoir sa raison d’être dans le peuple, en tant que son gouvernement procure à ce dernier la paix 269. »

Saint Thomas, on le constate, refuse de subordonner dans le premier sens l’Incarnation du Christ au salut des hommes, car, dit-il pertinemment : Sic inconveniens est dicere quod aliquid sit propter vilius se. Le saint Docteur reconnaît cependant (et Duns Scot aussi) l’utilité du salut que retirent les hommes de l’Incarnation du Christ. Et c’est là, nous semble-t-il, le vrai sens catholique du mot propter au Credo de la messe.

De cette seconde manière, le Christ, d’après saint Thomas, est voulu pour nous et pour notre salut. Pour Duns Scot et les scotistes, le Verbe Incarné, comme glorification suprême de Dieu ad extra, A SA RAISON D’ÊTRE DE LA PREMIÈRE MANIÈRE.

Mais c’est à Duns Scot lui-même que nous devons demander le vrai sens du dogme de la Rédemption en rapport avec celui de l’Incarnation. Le Docteur Subtil, ayant préalablement affirmé et établi avec autant de vigueur que de clarté l’immutabilité de la volonté divine 270 et sa suprême indépendance 271, n’admet, ne veut admettre aucune modification dans le plan divin, ni aucune influence ad extra. Les deux mystères de l’Incarnation et de la Rédemption sont donc éternellement liés l’un à l’autre dans l’immuable et libre plan du Créateur, bien que celui de la Rédemption soit subordonné à celui de l’Incarnation. Et quoique Duns Scot conçoive l’Incarnation du Christ comme étant entièrement indépendante de l’hypothèse de péché, il distingue, avec une subtilité géniale, la prédestination du Christ de la futurition des anges et des hommes, d’après l’ordre du plan divin. Jésus, d’après lui, est voulu de Dieu Trine en science d’intelligence, c’est-à-dire voulu directement, donc sans fait-occasion préalable, ni déméritoire ni méritoire ; alors que les anges et les hommes sont voulus en science de vision, c’est-à-dire indirectement, en raison des actes du Christ vus futurement réels. Or, ne l’oublions pas, le péché est le propre d’Adam et non du Christ ; c’est ce qui explique pourquoi la Rédemption qui en est le remède doit se subordonner à l’Incarnation du Verbe, laquelle concerne en premier lieu la prédestination du Christ impeccable et immaculé, tandis que la Rédemption tient à la fois au Christ qui rachète et aux hommes pécheurs. Mais pour Duns Scot comme pour l’Église, la Rédemption est le don ineffable de l’Amour. Avec saint Paul, Duns Scot répète : « Là où la faute a abondé, la grâce a surabondé » (Rom. V, 20.) et avec la Liturgie : O felix culpa quæ talem ac tantum meruit habere Redemptorem !

Notre Docteur n’oubliera jamais, cependant, qu’aucune prédestination ne saurait être occasionnée par une faute antérieure. Il a le génie assez subtil pour distinguer scrupuleusement entre cause ou occasion et raison, tout en conciliant la subordination de la Rédemption à l’Incarnation avec l’immutabilité de la libre volonté divine à leur endroit. De là, il nie énergiquement que la faute du premier homme ou du genre humain fût la cause ou l’occasion de l’Incarnation du Verbe. Nous donnons ici intégralement le texte même de Jean Duns Scot :

 

Sancti communiter et Doctores videntur dicere quod lapsus primi hominis, vel humani generis fuit causa vel occasio istius unionis. Dico tamen, sine præjudicio alicujus, quod nullius prædestinatio videtur fuisse occasionata ex culpa priori, ita quod non fuit prædestinatio hominum propter ruinam Angelorum, nec Christus (fuit prædestinatus) propter ruinan hominum 272.

 

« Cette grandiose manifestation de la gloire de Dieu qu’est la création, nous dit le P. Marie-Raymond Sifantus O.F.M., visible et invisible, matérielle et spirituelle, angélique et humaine, œuvre d’un plan unique de l’Omnisciente Sagesse se développera à travers les siècles, sans que rien d’imprévu puisse en entraver l’exécution, tout y étant prévu, organisé, hiérarchisé pour aboutir au Christ, Chef-d’Œuvre suprême du divin Amour, en qui le monde créé se centre. Ainsi, dans le Christ et par le Christ, on peut réaliser avec saint François de Sales (et Duns Scot) que « l’homme est la perfection de l’univers, l’esprit la perfection de l’homme, l’amour celle de l’esprit et la charité celle de l’amour. C’est pourquoi l’amour de Dieu est la fin, la perfection, l’excellence de l’univers 273 ».

Que si l’on était tenté de rechercher les causes de la défectibilité et de la souffrance humaines, sans avoir à recourir aux conflagrations de la lumière dont parle Léon Bloy, mais nous appuyant sur les Pères de l’Église et notamment sur saint Athanase et sur saint Irénée, nous répondrions avec Duns Scot que ces angoissants problèmes s’expliquent du fait de notre finitude en regard de l’Infini.

Contemplé dans le cycle d’amour de la thèse christocentrique, le mystère de la Rédemption se transforme, de drame de justice vengeresse qu’il semblait être, en la plus belle épopée d’amour réalisée. Duns Scot n’inaugure rien ici. Mais le système homocentriste blesse, voici en quoi, la sublimité de ce dogme. Avec son Christ diminué à la négligeable mesure d’un être de pure occasion, un Christ voulu par Dieu Trine dans l’unique but de satisfaire à sa Justice vengeresse, par le rachat de notre faute, d’une façon sans doute glorieuse pour Dieu, ce système assombrit toute la beauté de ce mystère d’amour. Sur le tableau homocentrique, c’est un Père Éternel, sorte de bourreau assoiffé de sang, au visage courroucé, que l’on voit lever un bras vengeur contre son Fils, innocente Victime mourant sur la croix. De ce Fils, un Dieu terrible exige œil pour œil, dent pour dent, réparation adéquate au Dieu offensé, donc réparation infinie. C’est un Fils quasi-fatalement voué à ce sort de Victime, auquel il ne peut se soustraire puisque, s’il n’avait ce rôle à remplir, il n’existerait pas sur la scène du monde ; un Fils, par conséquent obligé d’accepter ce rôle de Victime immolée à la Justice de son Père, comme l’unique raison d’être de son existence !

Et si l’on nous taxe d’exagération, nous en appelons à bon nombre de survivants et survivantes de l’époque antérieure à Pie X et à la renaissance thérésienne, alors que la crainte régnait dans les cœurs, que Dieu était un Dieu terrible, Jésus-Christ une Victime de Justice plus passive qu’amoureuse, et le Sacrement d’amour un sacrement rarissime.

Nous aurons du reste à revenir plus loin sur les tristes résultats d’une telle façon d’interpréter la Rédemption. Il nous suffira de constater ici l’amour non ordonné que suppose cette interprétation terroriste : Dieu préférerait le bien moindre que nous sommes au meilleur bien qu’est Jésus-Christ ? Il ne lui suffirait pas de l’avoir voulu uniquement à l’occasion de notre péché, mais il lui faudrait par-dessus le marché l’immoler cruellement à sa Justice vengeresse plutôt que de laisser aller le genre humain à sa perte, bien que le Christ vaille à lui seul toutes les myriades de genres humains créables ? Une telle manière de concevoir le drame du Calvaire suppose plus glorieuse pour Dieu notre réintégration que la prédestination du Christ. Il y a disproportion dans cet homocentrisme qui fait converger notre regard myope vers un point circonférentiel du plan divin pour s’y fixer comme sur un centre. Au plus digne les prémices de son amour, voilà ce qu’eût exigé un amour ordonné.

De même que l’amour seul est cause de l’Incarnation du Fils de Dieu, de même la Rédemption a l’amour pour cause.

Duns Scot nous dévoile sur ce drame tous les secrets de l’amour abyssal du Christ pour son Père et pour ses membres. Drame de l’Amour miséricordieux, voilà ce qu’est la Rédemption.

Le Christ filialement accepte de se faire la Victime réparatrice de ses frères et cohéritiers, les hommes. C’est au Fiat de Marie Co-Rédemptrice et Co-Médiatrice, que s’ouvre le drame. À l’instant solennel de sa conception dans le sein de la Vierge, sa Mère, Jésus voit ce qu’est Dieu ; il se voit lui-même Chef-d’Œuvre de la Trinité, Opus summum Dei, libéralement gratifié des plus grands dons créables, sans aucun mérite de sa part. Il se contemple le plus bel être créable ; il comprend ce pourquoi Dieu l’a voulu. Immédiatement, le Christ rend à Dieu amour infini pour amour infini, en parfaite égalité d’amour. Il se voit prédestiné Premier-Né d’un grand nombre de frères, cause méritoire des anges et des hommes sans l’avoir, lui, aucunement mérité ; et dans la plénitude de sa volonté libre, il adhère au Vouloir Paternel.

Dieu lui offre la Royauté sur toutes créatures : « Demande-moi, lui dit-il, et Je te donnerai les nations pour héritage » (Ps 2, 8). Jésus alors demande cette Royauté suprême que lui offre son Père et la reçoit. Il dira plus tard à Pilate : « Tu l’as dit, Je suis Roi » (Jn 19, 137).

Il est à remarquer que « la douleur, comme le dit fort judicieusement le P. Déodat de Basly, n’est pas la condition mise par l’Absolu Dieu Trine à la prédestination du Christ 274 ». Mais Jésus, qui sans le péché n’eût point connu la douleur, voit l’offense faite à son Père par le péché de ses frères, et le désordre introduit par ce péché ; il voit ses créatures dont il est cause méritoire et Roi, courant irrémédiablement à leur perte éternelle. Alors dans l’élan spontané de toute sa libre et royale volonté, le Christ appelle sur soi la douleur expiatrice que lui propose la Divinité comme moyen de salut pour les siens. Il accepte de Dieu le pouvoir de souffrir sans mesure, et jusqu’à mourir d’amour, pour réparer par le don libre et spontané de sa vie, l’offense faite à son Père et afin de sauver, en les rachetant au prix de son sang, ses frères coupables. « En tête du Livre, il est écrit de moi que je ferai vos volontés, ô Père ; Vous n’avez pas voulu des holocaustes ni du sang des victimes, Ecce Venio ! me voici ! » (Hébr. 10, 7-9).

Qui dira jamais toute la beauté, toute la noblesse, tout l’amour de ce geste du Christ ! « Au lieu de la joie qu’il avait devant lui, méprisant l’ignominie, il a souffert la Croix » (Hébr. 12, 2). Que tous les héros d’épopée : Hector, Achille, Énée, Sir Galahad, Roland de Roncevaux, Robert the Bruce, Bayard sans peur et sans reproche, Godefroid de Bouillon, et ceux plus proches de nous, héros des deux grandes Guerres : Joffre, Foch, Guynemer le jeune aviateur, le roi chevalier Albert, l’abbé Dalcourt, Saint-Exupéry, tous enfin, de tous les pays et de tous les temps, qu’ils fléchissent le genou devant toi, ô Christ, rompent leur épée au pied de ta croix, se dépouillent de leurs insignes et, tête basse, avouent le néant de leur gloire devant ton geste d’héroïque Amour !

Et Dieu Trine agrée l’offrande d’amour de son Christ. Ce qu’il aime, ce qui le ravit, ce n’est pas la mort torturante sur la croix, mais l’amour spontané et royalement libre de Jésus. Notre-Seigneur s’offre comme Victime à son Amour Miséricordieux pour rendre à son Père en abîme d’anéantissement et de souffrance ce que notre orgueil et notre concupiscence avaient cherché à lui ravir de gloire. Il veut réintégrer ses frères, membres de son Corps Mystique, dans l’Ordre de l’Amour. Non mors, sed voluntas placuit sponte morientis. Moins le Christ, de par sa prédestination même, était obligé à une telle mort, plus son acte fut libre, et plus grande est notre dette d’amour et de gratitude envers lui. Le mystère de la Rédemption ainsi compris résout d’une façon singulièrement pratique le fâcheux problème de la souffrance. Celle-ci n’est plus l’implacable ennemie qui s’impose et que l’on ne subit que pour solder la justice ; elle n’est plus une redoutable énigme, mais s’explique par l’amour. « Quand on aime, dit S. Augustin, on n’a pas de peine ; ou bien, sa peine, on l’aime. » On se surprend donc à aimer la douleur comme le Christ l’a aimée, librement jusqu’à la choisir pour épouse.

Il semble bien que la petite Thérèse de l’Enfant-Jésus, sans peut-être connaître la grande thèse christologique de Jean Duns Scot, en ait eu l’intuition lorsque, divinement inspirée, elle résolut de s’offrir en victime d’holocauste à l’Amour Miséricordieux du bon Dieu. Cette offrande, une foule d’âmes l’ont imitée depuis. Ces âmes ont-elles compris, comprennent-elles pleinement le sens sublime d’un tel acte et toute sa portée, si la lumière de Duns Scot ne vient les en éclairer ? Thérèse, par cette offrande, imite à la lettre l’acte d’amour tout spontané du Christ de Duns Scot, s’offrant en Victime à l’Amour Miséricordieux de son Père, dès le sein de Marie. Chez Thérèse comme chez le Christ, même attitude d’amour filial d’abord, qui se déverse ensuite plein d’une aimante compassion sur les âmes.

Relisons cet acte de Thérèse ; nous en saisirons davantage sa frappante identité à la doctrine toute d’amour de l’Incarnation-Rédemption :

 

En l’année 1895, relate la petite sainte, j’ai reçu la grâce de comprendre plus que jamais que Jésus désire être aimé. Pensant un jour aux âmes qui s’offrent comme victimes à la Justice de Dieu, afin de détourner, en les attirant sur elles, les châtiments réservés aux pécheurs, je trouvai cette offrande grande et généreuse, mais j’étais loin de me sentir portée à la faire. Ô mon Divin Maître ! m’écriai-je au fond de mon cœur, n’y aurait-il que votre Justice à recevoir des hosties d’holocaustes ? Votre Amour Miséricordieux n’en a-t-il pas besoin lui aussi ! Ô mon Dieu, votre amour méprisé va-t-il rester en votre Cœur ? Il me semble que si vous trouviez des âmes s’offrant comme victimes d’holocaustes à votre Amour, vous les consumeriez rapidement, que vous seriez heureux de ne point comprimer les flammes de tendresse infinie qui sont renfermées en vous. Si votre Justice aime à se décharger, elle qui ne s’étend que sur la terre, combien plus votre Amour Miséricordieux désire-t-il embraser les âmes, puisque « votre miséricorde s’élève jusqu’aux cieux » (Ps XXXV, 5). Ô Jésus, conclut la petite Thérèse, que ce soit moi cette heureuse victime, consumez votre petite hostie par le feu du divin amour. Afin de vivre dans un acte de parfait amour, je m’offre comme victime d’holocauste à votre Amour Miséricordieux... et qu’ainsi je devienne martyre de votre Amour, ô mon Dieu 275 !

 

Est-il besoin de commentaires ? Une âme qui a pu écrire ces lignes en lettres de feu et de sang, une telle âme a compris et vécu ad mentem Scoti tout le drame d’amour de la Rédemption !

Le message de Jean Duns Scot n’aurait-il fait que nous faciliter l’intelligence de la vie d’une sainte telle que la petite reine de Lisieux, et nous révéler la qualité d’amour dont Thérèse a su vivre et mourir, que déjà la bienfaisance de son action serait, croyons-nous, amplement établie.

Tel un soleil qui se lève à l’aurore empourprant l’horizon de ses feux, ainsi a paru le message de Duns Scot sur la terre. Depuis, le soleil monte. Par l’institution solennelle de la fête du Christ-Roi, en 1925, notre glorieux Pontife, S. S. Pie XI, a donné à la thèse christologique de Jean Duns Scot le plus magnifique essor. Voulant réaliser sa devise papale : Pax Christi in regno Christi, notre Père Commun rassembla autour du Christ-Roi la famille, la société, les nations, pour les soumettre à la royale dépendance de Jésus-Christ. Le soleil monte toujours 276.

Lorsque les peuples sauront que le Christ-Roi est le Principe de toute la création : son axe autour duquel elle s’ordonne dans une harmonieuse splendeur et dans un équilibre parfait ; quand ils proclameront le Christ Premier-Né d’entre les créatures, premier dans la Pensée de Dieu : cause méritoire de leur propre prédestination à l’amour ; cause finale, s’ils le veulent, de leur béatitude ; lien d’amour entre le fini et l’infini ; quand tous auront jeté leurs couronnes devant le Roi de gloire, seul couronnement de toutes les œuvres de Dieu, Rome aura parlé. Et le soleil alors aura atteint dans tout son éclat le plein midi.

 

 

 

 

 

 

 

TROISIÈME PARTIE

 

LA MISSION

 

 

 

CHAPITRE VI

 

L’ORDRE DANS L’AMOUR

 

 

« Il y eut un homme envoyé de Dieu,

son nom était Jean. »

(Jn 1, 6).

 

 

Duns Scot n’aurait-il pas pour mission en nos temps modernes de ramener les esprits par sa doctrine à la véritable notion de vie ? Cette question, nous nous la sommes posée maintes fois au cours de notre étude. Pour que nous puissions y répondre objectivement, on voudra donc nous permettre de revenir sur certains points de doctrine qui, selon nous, mettent le plus en relief l’opportunité actuelle de l’enseignement du Doctor Ordinis. Car, notons-le bien, toute doctrine dont les principes sont ouverts aux progrès religieux, scientifiques et sociologiques modernes, parce qu’elle répond aux besoins les plus urgents du monde actuel, est d’actualité. Or la doctrine de Duns Scot énonce des principes étonnamment ouverts aux progrès comme aux exigences du siècle, tant en matière religieuse qu’en science et en sociologie ; voilà pourquoi elle est d’actualité.

Tout principe, en effet, produit des dérivés ou fruits de même nature que lui. N’est-il pas le point initial d’où partiront les développements d’application progressive de valeur adéquate ? Posez un principe, vous en posez implicitement la conséquence. Si donc certains progrès modernes peuvent s’appuyer sur tels ou tels principes et s’en réclamer, on est en droit de conclure que ces principes, la doctrine qui les dispense et l’homme lui-même qui les énonce, sont d’actualité. C’est ainsi que revivait Nietzsche dans l’idéologie naziste qu’avaient engendrée ses néfastes principes philosophiques.

L’actualité des thèses philosophiques et théologiques de Duns Scot a été suffisamment démontrée au cours de cet ouvrage pour que nous n’ayons pas à y revenir. Deux de ces thèses : celle de l’Infini et celle de l’être univoque, assurent en philosophie la connaissance quidditative de Dieu contre l’athéisme moderne. Une troisième : le primat de la volonté, répond au dynamisme des peuples actuels par un volontarisme éclairé nécessaire à la dignité humaine. Deux autres thèses en théologie : celle de l’Immaculée Conception de Marie et celle de la Primauté du Christ sont, comme nous l’avons vu, l’apport le plus puissant à l’exaltation suprême du Christ-Roi et de sa Mère, vers laquelle tend de plus en plus aujourd’hui le dogme catholique.

Reste à démontrer l’actualité de Duns Scot dans les autres domaines religieux, scientifiques et sociaux. C’est ce que nous allons tenter de faire brièvement au cours de cette dernière partie.

« La position d’un être qui n’aurait aucun ordre avec rien serait tout à fait irrationnelle », affirme Jean Duns Scot 277.

Pour avoir sans doute trop méconnu ce principe, notre XXe siècle voit s’engouffrer les peuples de sa génération dans le désordre sans précédents d’une crise économico-politique, sociale et révolutionnaire. « Depuis le déluge, déclare le regretté pontife Pie XI, pareille détresse ne s’est jamais vue sur la terre 278. » Victime de la haine des classes, l’homme, dans sa dignité, est méconnu et ravalé plus bas que la bête et la matière brute. Car l’animal et la matière comme tels sont dans l’ordre, tandis que l’homme, lorsqu’il déchoit, rappelle Nabuchodonosor que sa démence avait métamorphosé en monstre, l’obligeant à ramper, l’œil hagard et les cheveux en désordre.

Parce qu’il renverse l’ordre des valeurs pour nous ensevelir dans un matérialisme brutal, servi par un machinisme que les égoïstes et cruelles puissances de l’or utilisent d’une manière asservissante et avilissante, tout le système actuel est en train de désaxer notre planète.

On se demande alors avec angoisse : ceux qui ont reçu mission de gouverner ne réagiront-ils pas à temps contre ces crises, ces misères, ces troubles qui perdurent ? Hélas ! « Les Puissances qui gouvernent le monde, nous affirme S. Ém. le cardinal Van Roey, archevêque de Malines, ne connaissent plus comme ligne de conduite que leurs intérêts... Pour nombre de gouvernants et de chefs d’États, la force servie par l’opportunité prime tout et légitime tout 279. » Les hommes se débattent dans une frénésie d’orgueil, de volupté, de sang et de mort, impuissants, dans leur rage, à se libérer de leur affreuse servitude, et Dieu, « Celui qui habite dans le ciel, s’en rira ; le Seigneur se moquera d’eux » (Ps 2, 4). Car il semble vraiment que si le bien ne s’oppose de toute sa force unifiante au mal qui nous désagrège, nous sommes tous irrémédiablement voués aux pires catastrophes. Mais, forts de la promesse du Christ : « Prenez confiance, j’ai vaincu le monde » (Jn 16, 33), les catholiques en présence d’un tel état de choses s’organisent sous la directive de leurs pasteurs et du Chef Suprême, en vue d’écraser le Prince des ténèbres, pour le triomphe de la cause sacrée de la vérité.

Notre époque présente, en effet, un fort contraste de mal et de bien. Déjà l’on croit voir les deux armées de l’antéchrist et du Christ campées face à face dans l’immense plaine apocalyptique en une attitude de suprême et belliqueux défi.

Le temps n’est plus où le père du mensonge se dissimulait sous les diverses formes de religion, telles que le paganisme et l’islamisme, ou que, sous prétexte de réforme, il déchirait par le schisme et l’hérésie la robe sans couture de l’Église du Christ. Mais levant le masque, Satan affronte ouvertement toute croyance et s’acharne à détruire par un sansdieuisme infernal l’idée même de l’Être Infini.

Or il faut être de son temps, il faut vivre sa vie. Ceci à notre époque implique qu’il faut faire un choix : opter pour l’antéchrist ou pour le Christ. Et puisque Satan lève le masque, notre Christ, jusqu’ici encore trop voilé à notre regard, devra se révéler à nous dans toute la splendeur véritable de sa Primauté et Royauté Suprême.

Reconstituer l’ordre des valeurs, en nous révélant ce Christ au complet tel qu’il est devant Dieu, tels que nous sommes en lui dans l’ordre d’amour du plan divin, voilà en notre XXe siècle la mission réservée, semble-t-il, par Dieu lui-même à Jean Duns Scot.

Prophète-précurseur, Duns Scot a lancé au monde son message d’amour dès le lointain XIVe siècle moyenâgeux. Mais comme la flèche dont parle le poète, lancée à travers l’espace par l’arc bandé, tombe sur terre sans y laisser de trace, ainsi tomba, dans un mystérieux silence d’ensevelissement qui l’a fait perdre à la majorité les peuples qui suivirent, la parole annonciatrice de Duns Scot.

 

            I shot an arrow into the air...

            It fell on earth, I knew not where 280.

 

Et pourtant, la mission de Duns Scot est urgente à l’heure actuelle. Pour ne l’avoir pas reçue plus tôt, le monde souffre aujourd’hui. Parce qu’ils ont faussé la doctrine du maître, les adversaires de Duns Scot, consciemment ou non, ont mis obstacle à l’expansion de l’ordre et de l’amour dans l’Église. La doctrine scotiste portait, en effet, l’antidote et le remède contre les maux qui tentèrent d’opérer le divorce d’avec le spirituel chrétien ; notamment le gallicanisme, le jansénisme, le rationalisme et le modernisme. Ces quatre erreurs sont autant de tentatives séparatistes, chacune à sa façon ; le gallicanisme, d’avec le chef de l’Église ; le jansénisme, d’avec le Dieu d’amour et son Eucharistie ; le rationalisme, entre la raison et la foi ; le modernisme, d’avec l’autorité doctrinale de l’Église et sa hiérarchie. En conséquence de cette scission, nous avons aujourd’hui, dressé contre nous, le colossal ennemi néo-païen matérialiste sous toutes ses formes.

Aussi bien, une doctrine capable de porter en soi antidotes et remèdes à de tels maux ne saurait être qu’intégralement orthodoxe. Or l’orthodoxie de Duns Scot a été, nous le croyons, suffisamment démontrée dans ses grandes lignes au cours de cette étude pour que nous n’ayons pas à y revenir. Nous ne ferons que citer ici quelques faits et témoignages en corroboration avec les preuves antérieurement données.

Au concile de Trente quatre-vingt-dix pères sur cent étaient scotistes. L’un de ces pères, l’évêque de Bitonto, scotiste des plus fervents, fut appelé à juste titre le bras droit du Concile de Trente. De plus, au XVIIe siècle, l’École du Docteur Subtil connut un merveilleux épanouissement. Le célèbre cistercien Jean Caramuel pouvait donc écrire en 1651 : Scoti Schola numerosior est aliis simul sumptis. « L’École de Duns Scot est plus nombreuse, à elle seule, que toutes les autres réunies 281. » Et Stumel : « Schola Scoti sive professorum numerum sive qualitatem spectes, nulli secunda 282. » L’École scotiste, en effet, ne le cède à aucune autre ni par le nom ni par l’autorité, d’après les savantes études du P. Dominique de Caylus, O.F.M. Cap. : François de Meyronnes et Pierre de Candie, Guillaume de Vorrilong et Sixte IV, André de Véga et Fr. Lychet, Mastrius de Meldula, le cardinal Brancati de Laurea, Macedo, Frassen, Alva y Astorga, Quiroga, Dupasquier, Krisper, Sannig, Jérôme de Montefortino, Boyvin, Wadding, Cavelle, Stumel, Durand, Van Sichen, Goiss, etc. Ces noms honorent l’Église et la pensée chrétienne. Du moyen âge jusqu’à la Renaissance, la doctrine de Duns Scot est enseignée à l’égal de celle de saint Thomas. Le Docteur Marial a l’honneur d’occuper une chaire spéciale dans toutes les universités du monde, notamment à la Sorbonne, à Paris, à Padoue, à Coimbra, à Cologne et à Rome, à l’université d’Alcala.

Les papes saint Pie V (dominicain), Sixte IV, Clément VIII, Paul V, Urbain VIII, Innocent X, Innocent XI, Benoît XIV et Léon XIII approuvent hautement sa doctrine. Sur l’ordre de Paul V, le tribunal de l’Inquisition déclare qu’une doctrine, ou un ouvrage reconnu de Scot, ne peut être censuré : « Sacræ Inquisitionis generalis Romræ tribunal ante annum 1610 prræcepit doctrinarum aut librorum censoribus, ut quidquid Scoti esse constaret, intactum inviolatumque pertransirent 283. » D’autres Souverains Pontifes acceptent la dédicace des ouvrages scotistes les plus importants, tels par exemple les chefs-d’œuvre que sont les Commentaires sur Duns Scot du Cardinal Brancati de Laurea.

Les conciles généraux de Vienne, de Bâle, de Florence, de Trente et du Vatican consacrent l’orthodoxie de ses thèses. Vienne : en définissant que l’âme est la forme du corps, dans des termes identiques à ceux de Duns Scot. Au concile de Bâle, Jean de Raguse, dominicain, se sert des arguments de Duns Scot pour faire triompher trois propositions relativement à la communion sous une seule espèce. La doctrine de Duns Scot sur la procession du Saint-Esprit s’accorde avec celle du concile de Florence. Lorsque les Pères du concile de Trente veulent définir la doctrine de la justification, ils insèrent dans leurs canons la doctrine de Duns Scot sur « la part respective de Dieu et de la liberté humaine » Enfin Pie IX, par sa proclamation du dogme de l’Immaculée-Conception, fait triompher la thèse immaculiste de Duns Scot 284.

Même à titre de simples opinions théologiques, les vues de Duns Scot sont remarquablement empreintes d’orthodoxie. La question du Qui pridie agitée par les théologiens en présente un frappant exemple. Certains d’entre eux nient la nécessité sacramentaire du Qui pridie qui précède les mots essentiels de la consécration, tandis que Duns Scot croit plutôt à leur nécessité avant Hoc est enim Corpus Meum, et voici, selon lui, pourquoi : les paroles de la consécration devant être prononcées par le prêtre en la Personne de Jésus-Christ, s’il ne prononce Qui pridie avant Hoc est enim Corpus Meum, on pourrait croire qu’il parle en son nom propre. Or il est à remarquer que l’Église a donné gain de cause à notre Docteur ici, puisqu’elle commande à ses prêtres de dire le Qui pridie quand une consécration invalide doit être recommencée 285.

Des théologiens célèbres, parmi lesquels les dominicains Cajetan, Ambroise Catharin et Campanella, le cardinal Hosius, président du concile de Trente, le cardinal Berti, O.S.A., Michel Hoyer, O.S.A., le saint cardinal Bellarmin, S.J., saint François de Sales, le P. Strozzi, S.J., le P. Alard Gazeus, O.S.B., ne tarissent pas d’éloges sur la solidité et l’ampleur de la doctrine de Duns Scot. Le dominicain Ambroise Catharin s’écrie en plein concile de Trente : « Ceux-là seuls qui n’ont pas une âme droite ne veulent pas voir combien grande est la gloire de Scot dans l’Église 286. » Le P. Possevin, S.J., guide spirituel de saint François de Sales, fait cette remarque : « Les écrits de Scot sont toujours sortis indemnes de censures dans les conciles œcuméniques, tandis que plusieurs articles d’hommes éminents en science ont été censurés 287. »

Très sûre donc dans son orthodoxie, toute la doctrine de Duns Scot peut être non seulement suivie, mais en ce qui regarde la thèse christologique, devra être suivie, si nous voulons porter le seul remède efficace aux maux de la société actuelle, en hâtant le triomphe du Christ-Primat et Roi, et de l’Église, son Corps Mystique.

« Là où les autres voyaient clair, dira le P. Bertoni, Duns Scot avec son regard d’aigle apercevait des points noirs 288. » D’un œil prophétique, il voyait entre autres, le gallicanisme, le jansénisme, le rationalisme et le modernisme poindre à l’horizon de l’Église comme une sombre menace de tempête. Selon le Subtil Maître, ces quatre points constituaient de véritables dangers. Aussi s’efforcera-t-il de conjurer le péril en y opposant sa philosophie, sa théologie et ses actes, qu’il orientera en sens inverse de ces funestes doctrines.

Il n’y a pas à s’étonner qu’un génie tel que le sien ait pu concilier en lui de fortes attaches au passé avec une singulière acuité des problèmes futurs. Dans cette apparente contradiction, voyons plutôt, en bons psychologues, un paradoxe propre aux esprits supérieurs. Newman, au siècle dernier, présentait lui aussi ce même trait paradoxal. Dans un article remarquable intitulé John Henry Newman, His prophetic sense, par Robert Wilberforce 289, nous lisons cette analyse d’une profonde psychologie :

 

It was as though by a kind of inverse process Newman was alive to the disasters of the twentieth century as keenly as he had been alive to the far distant past. He could anticipate in imagination the tragic years which we are enduring almost as vividly as he relived the stirring events of the fourth century. In a word Newman possessed the gift of interpretative historical genius and through his luminous mind the past, present and future are brought into focus 290.

 

Ainsi en était-il de Duns Scot.

 

 

 

 

1. Doctrine romaine contre le gallicanisme

 

 

Le gallicanisme enseigne, nous le savons, que le pape n’est infaillible qu’avec le consentement de toute l’Église manifesté en particulier par les conciles généraux. Tout autre est l’enseignement de Duns Scot. Sa doctrine s’oriente nettement dans le sens de l’infaillibilité du pape, et de loin en prépare la proclamation : Ecclesia Petri, voilà l’Église, et Christi Vicarius Petrus, voilà le pape, s’écrie-t-il. – « La grande preuve de la divinité du catholicisme, enseigne-t-il, c’est la stabilité de l’Église dans le vrai, et d’abord la stabilité du chef. » « De septimo, scilicet de Ecclesiæ stabilitate, patet, quoad Caput. » « Le Souverain Pontife, pour Duns Scot, est le Vicaire du Christ, le successeur de Pierre ; le chef de toute l’Église, le hiérarque suprême, infaillible et indéfectible en raison des paroles du Christ à saint Pierre ; il fonde la stabilité de l’Église dans la vérité 291. » Conséquemment, en tout ce qui regarde foi et mœurs, il faut accepter ses décisions et s’attacher à son sentiment. Lorsque Rome a parlé, la cause est terminée.

Le pape, continue Duns Scot, possède la Primauté et la plénitude de juridiction, en sorte que tous nous sommes tenus de lui obéir comme au Christ lui-même : cui tenetur obedire quilibet Christianus. Le pape peut dispenser en toute matière ex plenitudine potestatis suæ, sauf le droit naturel et divin. Sa juridiction s’étend sur toute l’Église, même l’Église schismatique. Les Grecs schismatiques pèchent gravement, affirme Duns Scot, par leur refus de se conformer à l’Église de Pierre. S’il le veut, le Souverain Pontife peut déléguer sa juridiction à d’autres ; il pourrait aussi l’enlever, la suspendre ou la restreindre. Personne ne peut retrancher un membre de la communion de l’Église s’il n’y est autorisé par le pape 292.

Telle est dans ses grandes lignes la doctrine romaine de Jean Duns Scot. Bien que la clairvoyance du maître, ici comme partout ailleurs, soit vraiment étonnante, elle n’est que la résultante logique de ses lumières sur la Primauté et Royauté du Christ. Parce que notre Docteur a bien saisi le Christ dans toute son excellence et sa dignité, a vu le rang qu’il occupe dans le plan de Dieu, il n’a pas de peine à reconnaître dans son Vicaire les plus hautes prérogatives en rapport avec la Primauté et Royauté du Christ, que ce Pontife représente. Car remarquons bien, à l’époque de Duns Scot, la suprématie du pape sur les conciles et son infaillibilité n’étant pas reconnues officiellement comme dogme, ces vérités n’avaient pas atteint le développement clair et précis d’aujourd’hui. Deux siècles après Duns Scot, Sir Thomas More mourra pour défendre la Primauté pontificale, avouant pourtant qu’il n’y voit goutte en toute cette question, très contestée alors parmi les catholiques, et qu’en refusant de prêter le serment au roi, il n’obéit qu’à sa seule conscience. Un fait curieux, cité par Bremond, montre à quel point le chancelier d’Henri VIII est indécis à formuler un jugement sur la Primauté papale. Avant le schisme, le très catholique roi Henri VIII voulut aborder cette question dans un livre écrit contre Luther ; More conseille au roi de n’en rien faire. « En vérité, avoue-t-il, je ne pensais pas moi-même alors que la Primauté du Siège de Rome fût d’institution divine. » Mais le saint homme veut en avoir le cœur net ; il se plonge dans les recherches patristiques et conciliaires, pendant dix ans, pour n’aboutir qu’à cette conclusion : « Ma conscience à moi serait en péril si je ne reconnaissais pas que la Primauté a été établie par Dieu. » De là à la tenir pour un article de foi, il y a loin... puisqu’il conseillera un peu plus tard à Henri VIII d’attendre le prochain concile général « où le pape actuel, dit-il, pourrait fort bien être déposé, et un autre le remplacer avec qui le roi puisse mieux s’entendre ». Dans son procès de Lambeth, le saint martyr dit à Thomas Cromwell : « Bien que pour ma part j’admette la Primauté du pape, pourtant, je n’ai jamais cru que celui-ci fût au-dessus du concile général. » Il meurt pour la cause sacrée de la Primauté, dont il ignore cependant la portée dogmatique, uniquement par conviction personnelle. I cannot in everything think the same way that some other men... nor can I find in mine heart otherwise to say than as my conscience giveth me 293.

Si un Gerson, un Pierre d’Ailly, un Thomas More, un Bossuet, un Dupanloup, un Newman et tant d’autres ne croyaient pas pécher contre la lumière en donnant plus ou moins leur adhésion au gallicanisme, que faut-il penser de celui que les protestants ont surnommé l’HERCULE DES PAPISTES, HERCULES PAPISTARUM 294 ? Par sa doctrine lumineuse et tout unificatrice parce que dans l’ordre de l’amour, Duns Scot dénonce l’erreur gallicane, proclame le pape infaillible et supérieur au concile. Par un geste courageux, du reste, Duns Scot scelle sa doctrine romaine. Car nous l’avons vu, notre jeune Docteur est à Paris en 1302, à l’époque critique où le roi de France Philippe le Bel et ses légistes Pierre du Bois, Pierre Flotte et Guillaume de Nogaret osent convoquer un concile général contre le pape Boniface VIII, pour imposer l’obligation aux évêques et au clergé séculier et régulier, sous peine d’exil et de confiscation des biens, d’adhérer à la convocation de ce concile. Leur but est d’y condamner le pape et d’y proclamer l’absolutisme des droits de régale dans la gestion des biens d’Église. Des communautés religieuses entières figurent sur la liste des appelants au concile pour juger le pape. « La majorité du clergé de France, écrit Goyau, a consenti à ce que le pape pût devenir un accusé devant un concile général 295. » Jean Duns Scot sans hésiter appose son nom sur le rotulus des non-appelants en protestation contre un tel appel. Par ce geste très courageux il renonce à sa chaire de Sorbonne, à ses disciples, à sa gloire, pour soutenir la chaire de Pierre.

Une telle doctrine, un tel acte, condamnent d’avance la plaie gallicane qui affligera l’Église des siècles durant, car doctrine et geste portent en soi, comme nous venons de le dire, l’antidote à ce mal.

Mais parce que l’enseignement du Docteur franciscain a été faussé, puis méconnu à travers les âges, l’antidote ne fut pas suffisamment appliqué. Reste le remède. Est-ce à dire que depuis la crise gallicane du siècle dernier, qui sous le nom de libéralisme déclencha la réaction ultramontaine avec Louis Veuillot, pour ne s’apaiser qu’à la proclamation du dogme de l’Infaillibilité du pape au concile du Vatican, le message romain de Jean Duns Scot serait devenu périmé ? Non ! Car bien que le concile ait frappé le gallicanisme en plein cœur, il ne l’a pas fait mourir. Pendant la première grande guerre, ce moribond dresse la tête un peu dans tous les pays. Des catholiques soi-disant bien pensants accusent à tour de rôle Sa Sainteté Benoît XV de pactiser avec l’ennemi. On publie contre lui de méchants libelles où l’autorité du Pontife dans les affaires mixtes est remise en question. Depuis la dernière guerre, une leçon opportune nous est donnée par la bouche d’un tout jeune enfant, Guy de Fontgalland. « Le pape l’a dit : il faut, il faut », nous enseigne le petit théologien de huit ans. « J’aime tant le pape ! » Et, après une légère désobéissance qui lui vaut ainsi qu’à son frère cette réprimande de leur mère : « Taisez-vous ! je veux être obéie complètement ! » Guy ose cette excuse : « Maman, tu n’es pourtant pas le pape ; Marc croyait qu’on pouvait te désobéir un petit peu à toi. » Le P. Perroy, S.J., fera à ce propos cette significative remarque : « Quel dommage que certains maîtres en théologie, que certains docteurs très savants, n’aient pas été à l’école de ce tout petit de huit ans ; maints scandales douloureux eussent été évités 296. » Et nous ajoutons : quel dommage que ces maîtres théologiens n’aient pas su exploiter l’enseignement de Duns Scot, ils auraient appris comment exalter la Primauté du Christ et de son Représentant ici-bas. Peut-être alors, le scandale de l’Action Française (condamnée par deux papes et par l’épiscopat français comme hérétique et schismatique) aurait-il été évité. Car si un grand nombre d’esprits, dans ce groupe, catholiques pratiquants, se croyaient en règle avec l’Église et leur conscience tout en opposant au Saint Père le non possumus de l’insoumission, et cela même après l’exemple magnifique d’humble et loyale rétractation de feu le cardinal Billot, n’est-ce pas parce que le gallicanisme n’a que trop faussé les esprits par son sophisme : séparation de l’Église avec l’État ? Conséquemment un trop grand nombre de fils de l’Église se sont dressés contre l’autorité et la Primauté de Pierre, laissant refroidir les cœurs à l’égard du Père Commun. Du schisme Maurras-Daudet, le gallicanisme est responsable pour sa part, et, Dieu le sait, cette part est immense.

N’est-ce pas à l’heure du péril surtout que tous les peuples catholiques devraient se rapprocher du chef de l’Église, notre Père, de même que les petits poussins, lorsqu’ils pressentent un danger, courent si gentiment se cacher sous les ailes que la mère poule ouvre toutes grandes pour les abriter et protéger au besoin ? L’union fait la force parce que l’union c’est l’amour et que l’amour établit l’ordre. La doctrine romaine de Duns Scot, assez forte pour que son maître ait été comparé à Hercule, détient le secret de sa force en ce qu’elle est unificatrice et ordonnatrice. Unificatrice, car tout dans cette doctrine converge vers le Christ-Primat et vers le Pape-Primat, celui que sainte Catherine de Sienne appelait avec vénération : notre doux Christ de la terre. Ordonnatrice aussi, en ce que la hiérarchie y est établie dans toute sa dignité sans jamais léser les droits de juridiction du chef, Caput, au profit des droits temporels des autres membres. Une telle doctrine réalise ainsi l’ordre d’amour chanté par le Cantique des cantiques.

Cette doctrine de Duns Scot renferme une leçon très opportune, par conséquent. Si la Société des Nations a pu ignorer les droits du pape comme arbitre suprême, affectant envers le Souverain Pontife une sorte d’exclusion, ne serait-ce pas parce que le gallicanisme avait trop appris aux États à s’émanciper de l’autorité paternelle du Vicaire de Jésus-Christ ! En conséquence de ce péché, Genève par ses vains pourparlers a connu plus de lamentables échecs parfois semi-tragiques, souvent risibles, que d’actes de victoires.

 

 

 

 

2. Doctrine de l’amour contre le jansénisme

 

 

Le jansénisme est l’un des pires fléaux qui aient affligé l’Église de Dieu.

Avec sa sombre et calviniste doctrine de la prédestination, le jansénisme affirme que l’homme se sauve ou se perd nécessairement, suivant que Dieu lui octroie ou lui refuse sa grâce. Il déduit en conséquence que le Christ n’est pas mort pour tous, mais pour les seuls prédestinés. Par là, le jansénisme crée un abîme entre Dieu et ses créatures ; il opère une scission dans le Corps Mystique du Christ ; il fige les âmes dans la crainte servile ; il engendre la torturante maladie des scrupules, parce qu’il dessèche les cœurs en les éloignant de la source de l’Amour, la Sainte Eucharistie. Des âmes pécheresses, n’osant espérer le pardon de leur Dieu sévère, iront s’endurcissant jusqu’à se perdre de désespoir, alors que d’autres âmes, « pures comme des anges, orgueilleuses comme des démons », se gonfleront de présomption, croyant reconnaître en elles-mêmes les signes d’élues.

Les fils de saint François 297 et de saint Ignace, entre autres, feront beaucoup au cours des âges pour réagir contre le jansénisme, ver rongeur des âmes dans le giron même de l’Église. L’on pourra dire de ces apôtres : « Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice ! » Mais au XVIIe siècle, le mal s’aggrave tellement que Notre-Seigneur lui-même se voit comme forcé par son amour de venir révéler au monde qui les méconnaît les tendresses infinies de son cœur pour les hommes.

Et nous avons alors les touchantes apparitions du Sacré-Cœur à l’humble visitandine Marguerite-Marie, accompagnées des promesses de miséricordieux amour. La dévotion au Sacré-Cœur sera donc surtout et avant tout un rappel au devoir. Elle réagira fortement contre le jansénisme grâce au zèle fervent du vénérable Père de la Colombière et de nombreux apôtres après lui. Toutefois, il faudra Pie X, il faudra Thérèse, quelques siècles plus tard, il faudra cet appel à l’Amour auquel Notre-Seigneur lui-même conviait tout récemment une humble religieuse coadjutrice du Sacré-Cœur, Sr Josefa Menendez, pour éliminer ce poison du Corps Mystique de l’Église.

Or si la doctrine de Jean Duns Scot, telle la lampe de l’Évangile, eût été mise, non sous le boisseau, mais sur le chandelier, elle eût par sa lumière et sa chaleur dissipé les ténèbres et le gel de cette sombre et froide doctrine.

Directement opposée en tous ses points au jansénisme, la doctrine de Duns Scot eût été un antidote puissant et l’un des meilleurs remèdes contre ce mal. Voyons plutôt : aux propositions de l’Augustinus, Duns Scot oppose sa thèse sur la prédestination. Selon lui, tous les hommes sont prédestinés dans le Christ et pour le Christ, dans l’amour, par amour et pour l’amour, en prévision des mérites infinis de Jésus-Christ. Il ne peut donc être question pour Duns Scot de supposer que certains commandements de Dieu sont impossibles aux justes, faute de la grâce nécessaire, et qu’on ne résiste jamais à la grâce intérieure dans l’état de nature déchue, puisque, à l’encontre de Jansénius, Duns Scot, ne prédestinant personne en dehors du Christ Premier Prédestiné, n’en soustrait aucun à cette prédestination d’amour, pas même Judas. On ne se damne, affirme notre Docteur, que parce qu’on le veut, en sorte que même les damnés restent éternellement des prédestinés à l’amour de Dieu dans le Christ. Pour leur honte et leur malheur, ils se sont volontairement soustraits par leur propre faute à cet ordre d’amour. De même les élus ne sont sauvés que parce que, ayant librement et volontairement coopéré à la grâce d’amour, ils ont su pour leur honneur et bonheur adhérer à cet ordre d’amour.

Or la doctrine janséniste touchant la prédestination jette à ce point le trouble dans les âmes, que saint François de Sales lui-même subit dans sa jeunesse l’affreuse tentation de douter de son salut. Saint François de Sales croit lire dans saint Augustin : « Dieu prédestine au salut ceux qu’il prédestine au salut et non pas ceux qu’il voit dans sa Prescience devoir correspondre à la gloire » ; il croit lire dans saint Thomas : « Dieu, d’une volonté antécédente, veut que les hommes soient sauvés ; mais d’une volonté conséquente il veut que certains soient damnés selon les exigences de sa justice 298. » Le saint, éperdu, ne sachant alors à qui se confier, ira se jeter aux pieds de la Vierge de Notre-Dame des Grès, lui crier sa détresse dans un fervent Memorare, pour s’entendre dire par le Christ cette parole mystérieuse et consolante : « Je ne m’appelle pas Celui qui damne ; mon nom est Jésus. » Glorificatio nominis mei qui non est damnator sed Jesu 299.

Le caractère du jansénisme est surtout d’amoindrir le rôle de la volonté humaine sous l’influence victorieuse (delectatio victrix) de la grâce donnée arbitrairement aux élus et refusée aux non-prédestinés. Le jansénisme enseigne en effet que depuis le péché originel l’homme n’est pas vraiment libre. Or Duns Scot a maintenu plus qu’aucun maître la liberté, l’autodétermination, la spontanéité du vouloir 300. Il n’admet même pas que le péché originel a blessé physiquement les facultés naturelles de l’homme. De plus, dans le problème mystérieux de la grâce et de la liberté, il propose une solution moyenne et maintient la synergie ou la concomitance de la grâce et du libre arbitre sous l’initiative de Dieu. Bannez et Molina, voulant apporter une solution orthodoxe à ce problème de la grâce, ont défendu des thèses opposées. Par son système de la prémotion physique, Bannez semble vouloir accorder plus à Dieu qu’à l’homme. Selon lui, si la prédestination est inefficace, c’est que Dieu, de toute éternité, a décrété de donner la grâce efficace dans la mesure seulement où l’exige sa gloire. Le système de Molina, au contraire, semble attribuer davantage à la liberté de l’homme, en ce sens que si la prédestination est inefficace, cette inefficacité dépend du mauvais vouloir de la volonté libre de l’homme. Duns Scot, lui, suit une via media entre ces deux extrêmes. « Notre Docteur, écrit le P. Bertoni, tout en reconnaissant l’indépendance absolue lisez : l’autonomie de la volonté humaine, ne veut pas faire dépendre l’action divine de celle-ci. Et il le cite :

 

Dieu ne concourt à l’agir humain que lorsque la volonté humaine agissant librement se détermine elle-même à l’action, et alors Dieu agit avec elle, bien que ceci ne soit pas la liberté première et souveraine. Mais cette volonté de Dieu, qui n’a pas besoin, elle, de cause étrangère à elle-même pour produire son acte propre, se trouve là autant qu’elle peut être dans la créature 301.

 

Cette solution est la sauvegarde intégrale de notre liberté humaine et de l’ordre d’amour qui exige que le Créateur ne dépende pas de sa créature, mais que celle-ci à son rang coopère activement à l’œuvre divine.

Les jansénistes ont de plus singulièrement défiguré le dogme de la Rédemption. Il faut avouer aussi que l’homocentrisme d’un Christ occasionnel, extrinsèque à l’ordre surnaturel, prédestiné uniquement dans le but de satisfaire à la justice vengeresse de Dieu, comme nous l’avons exposé plus haut, n’a que trop bien servi leur sombre doctrine. Duns Scot nous révèle en ce grand drame d’amour du Christ, offrande libre, volontaire et spontanée en holocauste à l’Amour Miséricordieux, tout l’opposé des terrifiantes perspectives jansénistes.

Il est avéré que certaines thèses, notamment celle qui accorde le primat à l’intelligence sur la volonté, et celle du plan homocentriste d’un Christ d’occasion, voulu uniquement en vue de satisfaire le courroux d’une Justice divine offensée, reçurent des jansénistes eux-mêmes une interprétation favorable à leur théories. Or si le christocentrisme volontariste de Duns Scot eût été reconnu officiellement dans l’Église, le jansénisme, qui lui est diamétralement opposé, aurait-il pu tenir avec une telle endurance au détriment des âmes innombrables qui en furent victimes ?

Duns Scot s’oppose enfin au jansénisme par toute sa morale fondée sur l’amour. Dieu, selon lui, a tout voulu, le Christ et les êtres, pour être aimé : Vult alios diligentes. Il enseigne par suite que l’homme peut aimer Dieu intensive, par-dessus tout par ses forces naturelles. Pour lui le premier principe de la vie morale n’est pas : « Fais le bien et fuis le mal », mais : « Aime Dieu » : Diligendum Deum ! L’amour c’est la vertu parfaite, virtus excellentissima ; elle perfectionne au plus haut degré : secundum perfectius ; elle donne naissance à l’acte le plus parfait : secundum actum perfectissimum. L’amour, le pur amour désintéressé est possible, aisé, car en Dieu se trouve la suprême « diligibilité ». Personne n’a parlé en termes plus haut de la « perfectissima ratio diligibilitatis in Deo » que Duns Scot. Pour lui, de toute évidence, la grâce sanctifiante c’est l’amour infus : il y a identité réelle entre grâce et charité. « Le don de sagesse est amour ; l’extase du ciel sera amour : Vult diligentes. » Oui, lorsqu’on lit les pages immortelles de Duns Scot sur l’amour dans ses deux cours de Paris et d’Oxford où il marque, en métaphysicien de l’amour pur, que l’amour est la seule voie de retour vers Dieu et où il célèbre la suprême diligibilité de Dieu avec le souffle du génie, on se prend à penser qu’il n’y aurait pas eu de jansénisme jadis et qu’il y aurait peut-être aujourd’hui moins de haine si l’opposition des uns et l’indifférence ou l’incapacité des autres n’avaient condamné à l’oubli dans les in-folios des bibliothèques la plus haute métaphysique et la plus haute morale de l’amour qu’ait connue la spéculation chrétienne 302.

 

 

 

 

3. Doctrine chrétienne contre le rationalisme

 

 

Duns Scot s’est aussi fortement opposé au rationalisme par toute sa doctrine philosophique et théologique. Si l’on jette un rapide coup d’œil sur sa philosophie, on est frappé par le caractère chrétien nettement déterminé qu’elle possède. Philosophie chrétienne intégrale, voilà ce qu’est la philosophie de Duns Scot. Mais pour bien comprendre toute la portée de ce caractère, il est bon d’insister tout d’abord sur le but que se propose notre Docteur comme philosophe. Rappelons-nous qu’à la fin du XIIIe siècle et au commencement du XIVe, c’est-à-dire à l’époque de Duns Scot, le rationalisme d’Averroès est le grand péril du jour, qui menace de supplanter dans les universités l’augustinisme plusieurs fois séculaire. « À l’Université de Paris, remarque le R. P. Longpré, tout ce mouvement de pensée court en définitive à la rationalisation entière du savoir parce qu’il soumet la théologie à une aristotélisation à outrance, et qu’il introduit une séparation infranchissable entre la philosophie et la science sacrée, lorsqu’il n’oppose pas contradictoirement les données de la raison et les lumières de la foi 303. »

Or la grande mission de Duns Scot philosophe sera, à la suite de saint Bonaventure, de maintenir le culte de la philosophie chrétienne intégrale, en opposition au culte d’une philosophie purement rationnelle et de raffermir la Révélation, en regard de toute philosophie véritable.

De plus, comme le péril rationaliste d’alors semble bien la catastrophe d’aujourd’hui, la mission accomplie par Duns Scot au moyen âge n’est que le prélude d’une vaste mission devant se prolonger et s’étendre à notre XXe siècle.

On se demande peut-être en quoi la philosophie pourrait bien être utile à un siècle positivo-scientifique comme le nôtre ? Une telle question prouverait qu’on a peu de psychologie et qu’on oublie d’interroger l’histoire. Car, enfin, n’est-il pas vrai que les idées mènent le monde ? « Le monde a beaucoup plus besoin de métaphysique que de charbon », a fort bien dit M. Jacques Maritain, et l’histoire prouve que tous les grands mouvements ont eu leur philosophie et leur mystique. La Révolution française ne fut-elle pas engendrée par ses philosophes voltairiens ? « La philosophie du XVIIIe siècle, c’est la forme intellectuelle de la Révolution », a justement remarqué Ferdinand Brunetière. Aujourd’hui, le communisme n’est pas autre chose que l’application des principes de Karl Marx. Or une philosophie qui opère la séparation de la raison d’avec la foi n’est pas loin d’engendrer le rationalisme.

Mais direz-vous, il va de soi, tout philosophe catholique ne peut avoir qu’une philosophie chrétienne. Sans doute. Et pourtant deux attitudes restent possibles.

Pour les uns – auxquels se rattache M. Gilson, dans ses Cours à l’Université d’Aberdeen, le lien qui unit philosophie et théologie est extrinsèque. La solution qu’il donne au problème peut se résumer à peu près à ceci. Si tout catholique ne peut être qu’un philosophe chrétien, il s’en faut que sa philosophie soit chrétienne. De même qu’au temps de Duns Scot il y eut des scolastiques rationalistes, il y a de nos jours des néo-scolastiques assez rationalistes pour affirmer une philosophie purement rationnelle, indépendante, dans son propre domaine, de toute révélation ; capable d’arriver sans la foi à la connaissance complète de certaines vérités de foi, telle que l’existence de Dieu, etc. – C’est là faire le divorce entre la raison et la foi. Une différence fondamentale existe cependant entre les rationalistes purs et les néo-scolastiques. Alors que les premiers rejettent toute Révélation, les néo-scolastiques thomistes demeurent dans l’orthodoxie catholique, en reconnaissant à la philosophie le rôle de servante vis-à-vis de la théologie, mais en ce sens seulement que la philosophie aide à prouver le dogme, un peu à la manière d’une apologétique 304.

Mais pour les disciples de saint Augustin, tels saint Bonaventure et Duns Scot, l’attitude est tout autre : entre philosophie et théologie, il existe un rapport intrinsèque. Une philosophie n’est complètement et authentiquement chrétienne que si elle est ouverte à la Révélation et y conduit, que si elle découvre dans l’âme l’appel intérieur et ontologique à la lumière du Christ et fait voir dans le surnaturel et la Révélation chrétienne le couronnement gratuit et d’ordre transcendant sans doute, mais qu’appellent tout l’être et toute l’action humaine. Ainsi en est-il pour Duns Scot. En effet, pour lui – en premier lieu – c’est moins la philosophie qui aide la théologie à se prouver elle-même, que la Révélation qui devient l’aide indispensable de la raison ; comme il sied, le plus élevé perfectionne ce qui l’est moins. Notre Docteur ne fait que retourner à l’endroit une vérité que l’on s’efforce de nous montrer à l’envers. « La raison se voile la face devant le mystère, docile et respectueuse », dira-t-il. Toute la philosophie de Jean Duns Scot réagit donc énergiquement contre la dangereuse tendance « séparatiste ». Et Pourquoi ? Parce que Duns Scot tend toujours, nous l’avons dit, à unifier et à ordonner ; il a le génie de l’ordre et le secret de l’amour. On a dit de lui qu’il « voulut traduire métaphysiquement cette union mystérieuse des créatures qui inspirait à saint François d’Assise ses cantiques enthousiastes 305 ». Or que chantait François, sinon l’harmonie d’amour entre la nature et le Créateur, établie par son grand Roi le Christ ? Fils authentique du Séraphique Père, Duns Scot se fait ici la pensée même de l’âme mystique de François, et c’est pourquoi il aura le souci d’unir théologie et philosophie et de relier toutes les créatures au Créateur : d’unir et d’harmoniser tout en sorte que rien n’échappe, pas plus la raison que le cœur et l’univers, à l’empire du Christ, lien suprême. Pour le DOCTOR ORDINIS, tout s’enchaîne, tout se tient dans le plan divin. Oui, comme le remarque le P. Déodat de Basly, « son génie est plus spécialement ordonnateur : sa vraie caractéristique est cela : il faut qu’il voie les attaches des choses et qu’il trouve à chacune sa place 306 ». Donc pas de cassure, aucun remaniement, aucune séparation radicale, mais l’ordre dans l’unité sous le haut domaine de la Révélation.

En second lieu, logique avec lui-même et pleinement d’accord avec la vérité, le DOCTOR ORDINIS pose en philosophie des pierres d’attente selon l’expression heureuse et juste du P. Déodat de Basly pour y asseoir l’édifice de la théologie et préparer l’acceptation du surnaturel par l’homme. Plus qu’aucun scolastique, en effet, il proclame et prouve qu’il existe dans l’être – dans l’intelligence et la volonté –, un appétit inné d’ordre ontologique, de l’ordre surnaturel, un appel à la lumière et à la grâce du Christ. Le P. Victorin Doucet, O.F.M., l’a établi magistralement 307. De plus, Duns Scot s’applique à établir la rationabilité du dogme : cette intelligibilité lui apparaît comme l’un des motifs de crédibilité les plus convaincants.

Comme nous l’avons insinué plus haut (Cf. p. 160), Duns Scot élabore ensuite sa philosophie de l’être univoque et objet adéquat de l’esprit pour ouvrir à l’intelligence toutes les routes vers l’Être Suprême et lui permettre d’en avoir, ici, la connaissance positive, et dans l’au-delà l’intuition ; il conçoit sa philosophie de la distinction formelle pour expliquer, dans la mesure du possible, le mystère des processions divines en Dieu ; s’il défend la connaissance directe du singulier c’est parce que la vision béatifique sera celle de l’Être le plus absolument singulier : Dieu. Notre Docteur, dans toute une série d’autres thèses que nous ne signalons pas ici, fait preuve d’un même procédé. C’est pourquoi, nous pouvons l’affirmer, la pensée de Duns Scot est une philosophie chrétienne et éminemment chrétienne, non seulement parce qu’elle considère la Révélation comme un auxiliaire de la raison, mais plus encore parce qu’elle découvre dans l’âme une tendance innée, un appel du surnaturel et que toutes ses thèses métaphysiques et psychologiques appellent comme couronnement gratuit la Révélation chrétienne : la vérité et la grâce du Christ.

Pas un instant, notre Docteur ne peut donc concevoir une raison indépendante du Christ, qui se suffirait à elle-même, et partant se soustrairait à son empire, une raison qui ne soit ordonnée intrinsèquement à recevoir la lumière et la grâce du Christ. Pour lui, le Christ tient tout l’édifice debout, en sorte que si le Christ manque, tout s’écroule, philosophie aussi bien que mystique. Le Docteur franciscain a « partie liée avec Notre-Seigneur Jésus-Christ », foyer de toute science, de toute faculté, de toute chose. « C’est par le Christ, remarque le P. Longpré, non par Platon ou Aristote que doit commencer celui qui veut parvenir à la sagesse 308. » Et que l’on n’objecte pas les philosophes grecs parvenus à la notion du Dieu chrétien, car c’est un mythe. Voici à ce propos la réponse pour le moins pertinente du professeur Gilson : « Ils sont parvenus tout au plus à la notion d’un Être, fût-il le Démiurge de Platon ou le Premier Moteur immobile d’Aristote, premier entre les dieux, qui demeure l’un d’entre eux. » Ceci revient à dire qu’ils n’y sont évidemment jamais parvenus puisque, entre un dieu premier (d’entre plusieurs) et le Dieu unique, il y a l’abîme qui sépare les dieux du paganisme du vrai Dieu chrétien. Et pour ce qui concerne la primauté du Démiurge de Platon qui ferait de lui un dieu « presque analogue au Dieu chrétien », M. Gilson répond avec son implacable logique habituelle : « Il ne saurait être question de nuances ; il n’y a qu’un Dieu ou il y en a plusieurs, et un dieu presque analogue au Dieu chrétien, n’est pas le Dieu chrétien 309. »

On conçoit pourquoi Duns Scot, logique avec son propre système, bien qu’il connaisse à fond et commente magistralement les philosophes grecs et arabes, n’ait pas été à ce point captivé par eux qu’il veuille métamorphoser leurs doctrines pour les rendre assimilables à l’orthodoxie catholique. « Mon philosophe à moi, dira-t-il plutôt, c’est saint Paul. » Philosophus noster scilicet Paulus. Les yeux toujours rivés à la Sainte Écriture, notre Docteur préféra les preuves métaphysiques de l’existence de Dieu à la physique d’Aristote avec ses preuves par le mouvement, parce que Dieu s’est révélé à Moïse dans l’Exode comme l’Être. « Les propriétés des corps, dira-t-il, ne conduisent qu’à la connaissance de Dieu privative, imparfaite et toute relative à son action sur le monde corporel 310. »

Et si l’on était tenté de considérer cette soumission de la raison à la Révélation une misérable infériorité, écoutons la réponse de Duns Scot : « C’est une véritable imperfection pour les puissances sensitives que d’atteindre par leurs forces naturelles le bien qui leur est propre ; c’est une perfection, au contraire, que les puissances rationnelles ne puissent acquérir leur complément dernier par leur propre vertu ; car les êtres les plus nobles sont toujours ordonnés à une perfection supérieure à celle qu’ils peuvent acquérir par eux-mêmes ; en affirmant ce point, je ne vilipende pas la nature, mais je l’exalte, car tout ce que vous, physiciens, accordez à la puissance naturelle de la raison, je l’accorde aussi, parce que je lui attribue de même toutes les perfections que selon vous elle peut acquérir naturellement, mais en outre, je soutiens qu’elle peut recevoir une perfection transcendante dépassant tout ce qu’elle pourrait atteindre de par soi ; par suite, c’est vous qui rabaissez la nature de l’homme 311. »

Voulons-nous les caractères requis d’une philosophie chrétienne intégrale ? Nous les trouverons dans les premières lignes par lesquelles Jean Duns Scot ouvre son œuvre intitulée : De Primo Rerum Omnium Principio : « Seigneur, notre Dieu, dit-il, lorsque Moïse vous demanda comme au Docteur très véridique, quel Nom il devait vous donner devant les enfants d’Israël, sachant ce que peut concevoir de vous l’entendement des mortels, et lui dévoilant votre Nom béni, vous avez répondu Ego sum qui sum. Vous êtes donc l’Être véritable ; vous êtes l’Être total. Cela je le crois ; mais c’est cela aussi, s’il m’était possible, que je voudrais savoir. Aidez-moi, Seigneur, à chercher quelle connaissance de l’Être vrai que vous êtes, ma raison naturelle atteindra, en commençant par l’être que vous vous êtes vous-même attribué 312. »

« Rien ne peut dépasser la plénitude d’un tel texte, avoue le professeur Gilson, puisqu’il nous livre à la fois la méthode de la philosophie chrétienne et la vérité première dont toutes les autres découlent. Nul philosophe n’est invoqué comme intermédiaire entre la raison et le Maître Suprême, mais aussitôt après la foi c’est la philosophie qui commence. Celui qui croit que Dieu est l’Être voit immédiatement par la raison qu’il ne peut être que l’Être total et l’Être véritable 313. »

Nous avons là la réponse au rationalisme moderne qui pose l’incompatibilité entre la foi et la science. Dans l’adhésion aux mystères, enseigne-t-il, la foi entre en contradiction absolue avec la raison, en sorte qu’on ne peut faire acte de foi sans déraisonner. Le libre examen est nécessaire à la recherche scientifique, disent encore les rationalistes. On connaît la réponse de l’Église par la voix du concile du Vatican : « Bien que la foi soit au-dessus de la raison, proclame son magistère infaillible, il ne saurait pourtant y avoir jamais de véritable désaccord entre la foi et la raison. Car le Dieu qui révèle les mystères et répand la foi en nous étant le même que celui qui a mis la lumière de la raison dans l’esprit de l’homme, il est impossible que Dieu se renie lui-même, ni qu’une vérité s’oppose à une autre vérité. » Cette décision conciliaire n’est-elle pas l’écho même de l’enseignement de Duns Scot ? enseignement qui présente Dieu et le monde en harmonieux rapports d’ordre et d’amour dans la pleine lumière du Christ ?

Lorsque la brèche du rationalisme s’ouvrira béante avec les philosophes libertins et les Encyclopédistes du XVIIIe siècle, Voltaire et ses adeptes, incapables d’oublier que de tous les scolastiques Duns Scot est l’un de ceux qui ont le mieux subordonné la raison à la foi, et celui qui a le plus exalté le Christ, ne manqueront pas de vomir contre lui la haine froide de leurs sarcasmes.

Quoi d’étonnant ? Duns Scot s’écrie : « Dans la louange du Christ j’aime mieux excéder que défaillir » et Voltaire lui riposte : « Non ! écrasons l’infâme ! »

Fait très significatif, Renan au XIXe siècle s’attaque, comme le solitaire de Ferney, tout particulièrement à Duns Scot. Il ne lui suffit pas de flétrir Jésus, il s’en prend aussi à son apologiste et Docteur. Pourquoi Duns Scot plutôt qu’un autre, sinon parce que NUL À L’ÉGAL DE NOTRE THÉOLOGIEN N’A EXALTÉ LE CHRIST ET SA MÈRE ! La Vie de Jésus voudra donc être la réplique à la thèse christologique de Jean Duns Scot.

 

 

 

 

4. Doctrine réaliste contre le modernisme

 

 

Duns Scot enfin voit s’agglomérer à l’horizon de l’Église les forces multiples de l’erreur moderniste et dresse contre elle toute sa doctrine philosophique et théologique.

Que faut-il entendre par modernisme ? Ce rendez-vous de toutes les hérésies est assez difficile à définir : l’agnosticisme, le subjectivisme kantien, l’immanentisme, l’intuitionnisme bergsonien, le pragmatisme s’y rencontrent.

Évidemment, il ne ressort pas à notre sujet d’entreprendre l’analyse de chacun de ces systèmes, mais seulement d’essayer d’en déduire les caractères communs les plus saillants, pour les confronter ensuite avec la doctrine de notre Docteur.

Or deux traits principaux nous paraissent les plus révélateurs de la physionomie complexe du modernisme proprement dit :

 

1) L’anti-intellectualisme subjectiviste.

2) Le volontarisme pragmatique aveugle et arbitraire.

 

1) Le modernisme est nettement anti-intellectualiste. Sa philosophie toute subjective, en conformant nos jugements aux lois de notre esprit, nous barre à tout jamais la route de la connaissance objective des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. Les objets, selon ce système, ne sont que ce que notre esprit les fait être ; notre connaissance sera donc toute relative, n’aura de valeur que relativement à nous. Ainsi la raison, parce qu’elle ignore les choses en soi, ne peut dépasser les phénomènes ; elle ne peut avoir aucune connaissance de l’être en soi, des substances et des causes, c’est-à-dire de l’âme humaine, du monde et de Dieu. « Ce qui est au fond des apparences, nous dit le chanoine Boulenger, tout cela lui échappe. »

La raison est donc de ce fait « inapte à démontrer l’existence de Dieu même par le moyen des créatures 314 ». Qui ne reconnaît en ceci l’influence directe du subjectivisme kantien ? Selon Kant, en effet, les vérités transcendantales telles que Dieu, l’âme, le monde, n’étant pas des données de l’expérience des sens ni de la conscience, ne peuvent être prouvées par la raison. Le philosophe de Koenigsberg relègue ces vérités métaphysiques et dogmatiques dans la région obscure des noumènes, et se croit le droit de discuter la valeur des jugements portés sur eux.

C’est la « réalité inconnue » dont parle Spencer, écho du « dieu inconnu » des Grecs de l’Aréopage au temps de l’apôtre saint Paul. L’être en soi existe, disent les nouveaux sages du modernisme, mais nous ne pouvons rien savoir de ce qu’il est ; l’Absolu est inaccessible.

L’immanence vitale, selon quoi rien ne se manifeste à l’homme qui ne soit préalablement contenu en lui, remplace ici la raison et la foi impuissantes. Dieu n’est pas une vérité démontrable par aucune forme de raisonnement logique ; seul le sentiment religieux peut vous le faire trouver assez vaguement.

Une raison aveugle et impuissante, voilà bien ce que professe le modernisme, justifiant par là suffisamment le caractère anti-intellectualiste qu’on lui attribue. D’après un tel système, l’intelligence humaine n’est plus qu’une pauvre petite épave en haute mer, ballottée par les flots. L’infini est comme un océan qui vient battre notre rive ; nous n’avons ni barque ni voile, s’écrie, non sans pathos, le philosophe Littré.

2) Le modernisme prône le pragmatisme de la volonté aveugle et arbitraire ; et il le fait comme par manière de vengeance, sûr de trouver en cette affirmation l’équilibre nécessaire qu’une raison aveugle et impuissante lui refuse. En vérité, il opère un renversement des valeurs, comme nous allons le prouver.

Or, que devons-nous entendre par pragmatisme de l’action ? 1. Négativement, le primat de l’action consiste à mépriser la raison théorique en refusant d’accorder aux idées générales et aux notions abstraites une valeur absolue. 2. Positivement, le primat de l’action consiste à faire postuler ces idées générales et ces notions intellectuelles par des préoccupations d’ordre pratique, purement utilitaires. « On diminue le domaine de la raison théorique pour augmenter celui de la raison pratique » nous fait remarquer le P. Raymond, O.F.M. Cap. « Les faits, poursuit-il, ne sont pour les philosophes modernes que des adaptations du réel aux intérêts de la pratique et aux exigences de la vie sociale. La méthode d’analyse par concepts est réglée avant tout sur les besoins pratiques de l’action et du discours 315. » Ici donc la volonté postule les grandes vérités que la raison ne peut connaître, parce que cette volonté en découvre l’obligation au fond de la conscience. Ainsi, le modernisme fait tenir par la volonté le rôle qu’il refuse à l’impuissante et aveugle raison. « La fonction de la raison, disent encore les modernistes, n’est pas de nous fournir des vérités absolument vraies. Nous n’avons droit à la vérité que dans la mesure où elle intéresse notre pratique, c’est-à-dire notre action 316. » Mais remarquez bien : la volonté n’en sera pas pour cela mieux éclairée ni plus éclairante. Raison et volonté sont aveugles toutes deux. La première est conduite, l’autre conduit... « Laissez-les, nous dirait Notre-Seigneur, ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles. Or si un aveugle conduit un aveugle, ils tomberont tous deux dans la fosse » (Mt 15, 14).

Sans doute, cette volonté aveugle est dite libre lorsqu’elle se détermine par devoir, et que le devoir étant considéré comme indépendant de toute expérience, ne présente aucune fin utilitaire. Il n’en reste pas moins que ce devoir, la volonté se l’impose par l’impératif catégorique, et donc qu’elle n’est libre que d’une liberté arbitraire. Une volonté aveugle, régente et conductrice arbitraire d’une intelligence non moins aveugle et impuissante, voilà sur quoi s’appuie le modernisme. À la question du Christ : « Un aveugle peut-il conduire un aveugle ? Ne tomberont-ils pas tous deux dans la fosse ? » (Lc 6, 39), les modernistes font la sourde oreille. Croyant avoir fait œuvre d’édification solide, ils ont en réalité renversé l’ordre des valeurs établi par Dieu, et qui veut que l’intelligence ouvre la marche à la volonté, le flambeau à la main pour éclairer la voie ici-bas, afin que la volonté, royale, souveraine, puisse engager librement son pas, en tout ordre, règle et sécurité.

Par l’Encyclique Pascendi, la sainte Église du Christ, en la personne de Pie X, a condamné l’erreur moderniste sous toutes ses formes, et rappelé la décision du concile du Vatican, voici en quels termes : « La sainte Église notre Mère tient et enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude, au moyen des êtres créés ; car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont vues par l’intelligence des hommes au moyen des êtres qu’il a faits » (Rom 1, 20).

Jean Duns Scot, comme tous les grands Docteurs scolastiques, offre par sa doctrine un rempart solide contre le modernisme. Mais il y a plus : en se basant sur des maîtres scotistes, les PP. Raymond, O.F.M. Cap., Déodat de Basly 317 et Éphrem Longpré, O.F.M., on peut dire que de toutes les doctrines scolastiques, la sienne est éminemment qualifiée pour combattre le modernisme, et voici pourquoi :

1o À l’anti-intellectualisme subjectif du modernisme, Duns Scot oppose le plus haut intellectualisme objectif ;

2o Au primat d’une volonté aveugle et arbitraire il oppose le primat de la volonté éclairée par l’intelligence et parfaitement ordonnée.

Reprenons chacun de ces points à la lumière des maîtres précités.

1o La doctrine de Jean Duns Scot est tout d’abord éminemment intellectualiste. Duns Scot enseigne les vérités suivantes : A) L’intelligence seule au moyen de l’expérience sensible est la cause de la connaissance. B) Connaître est du ressort exclusif de l’intelligence. C) L’intelligence en présence de son objet agit naturellement. D) L’intelligence saisit immédiatement et infailliblement la vérité des premiers principes à la seule appréhension de leurs termes. E) Seule l’évidence, et non la volonté, est le fondement de l’inébranlable certitude. F) « Pour Duns Scot, nous dit le P. Longpré, l’adage aristotélicien intelligere est pati est faux ; l’acte de l’intelligence, pour Scot, est une opération vitale » ; G) « Duns Scot, continue le P. Longpré, refuse d’accorder à l’image sensible une causalité effective de l’acte intellectuel comme affirme Godefroid de Fontaines ; parce que, dit-il, ce système déprécie la faculté intellective », quia vilificat valde naturam animæ. H) On arrive à la connaissance de l’existence de Dieu par les créatures : des raisons nécessaires démontrent l’existence de Dieu, son unité, son infinité, sa vie intime. La valeur métaphysique de la raison est donc absolue. I) À l’inverse de l’immanentisme sentimental et aveugle des modernistes, Duns Scot enseigne que la foi relève de l’intelligence : « La foi est subjectivement dans l’intelligence ; son propre est d’atteindre le vrai qu’elle embrasse comme l’objet en rapport avec l’intelligence en ses parties supérieures 318. » J) Duns Scot enfin, couronne toutes ses affirmations par sa métaphysique de l’être.

Qu’on veuille bien nous permettre ici de présenter aussi fidèlement que possible l’exposé de l’éminent métaphysicien scotiste, le P. Longpré ; nous allons voir comment par cette « grande thèse de l’intellectualisme scolastique », Duns Scot satisfait au plus haut intellectualisme de la scolastique 319.

Notre Docteur pose sa thèse ainsi : « L’être en tant qu’être purement et simplement est l’objet formel et adéquat de l’intelligence. » L’objet propre connaturel de l’intelligence n’est donc pas seulement dans la quiddité de l’objet matériel comme le voudrait Aristote. Duns Scot « s’est refusé à murer l’esprit dans la matière et à le river au sensible ». Voici les raisons pour lesquelles il rejette la théorie aristotélicienne : « Notre intelligence en cette vie peut connaître l’être en tant qu’être, ce qui est plus universel que la notion de sa quiddité sensible ; donc la quiddité sensible n’est pas l’objet adéquat de notre intelligence. L’antécédente est claire, puisqu’il existe une certaine science humaine de l’être en tant qu’être 320. »

L’objet formel et adéquat de l’intelligence n’est donc pas la quiddité sensible. Duns Scot va plus loin ; ce n’est ni la substance, ni l’universel, ni même, comme le veut saint Bonaventure, l’être sub ratione veri. « Plus intellectualiste, Duns Scot affirme que seul l’être en tant qu’être rassasie l’intelligence. » Or le P. Longpré démontre clairement que pour qu’il en soit ainsi, l’être doit être délivré des modalités que lui impose la voie analogique, et conçu par voie d’univocité. « Chez Duns Scot, dit-il, la thèse de l’être objet formel de l’intelligence est indissolublement liée à la théorie de l’univocité de l’être, et au rejet total de l’opinion qui regarde la quiddité sensible comme l’objet propre et connaturel de l’intelligence. » En d’autres termes, l’objet de l’intelligence est l’être dans toute sa latitude et à son plus haut degré d’abstraction.

Cette doctrine puissamment ordonnée et cohérente n’est-elle pas de la plus haute envergure ?

Duns Scot n’accepte pas une intelligence rapetissée à aucun objet inférieur à elle-même ; il lui faut l’objet proportionné à sa propre grandeur. À l’anti-intellectualisme des modernistes, Duns Scot oppose donc l’intellectualisme le plus élevé qui se puisse concevoir 321.

L’anti-intellectualisme moderniste plonge ses racines, on le sait, dans le subjectivisme kantien. Or Duns Scot est préoccupé de toute manière à fonder contre Kant la valeur objective de la connaissance et de la science.

Duns Scot admet d’abord la valeur absolue de l’intuition du moi, de l’expérience interne. Il est ici d’accord avec les spiritualistes de tous les temps, de saint Augustin à Maine de Biran. Duns Scot a aussi reconnu la valeur de l’induction scientifique. On admet généralement qu’il est le premier scolastique qui ait élaboré la philosophie de l’induction d’une manière satisfaisante, inconnue d’Aristote. L’objectivité de la science et de l’universel est encore assurée chez Duns Scot, à l’encontre de Kant, par ses grandes thèses sur la connaissance directe du singulier et sur le fondement métaphysique de l’universel.

Pour notre Docteur, en effet, le singulier est intelligible : il n’est pas impénétrable comme l’affirme l’aristotélisme. L’esprit le saisit et par intuition et par concept direct. L’intuition révèle la présence de l’objet, son existence concrète : elle se termine à un objet qui existe présentement, ainsi qu’aux aspects réels de cet objet. Aliqua est cognitio intuitiva seu visiva quæ est rei in se. « Aliqua cognitio est per se existentis, sicut quæ attingit objectum in sua propria existentia actuali 322. » La connaissance abstractive, elle, saisit la nature, la quiddité de l’objet singulier et permet ainsi de le concevoir et de le définir. Le singulier est de soi matière intelligible, et même le premier intelligible : singulare sub propria ratione est proprie et primo intelligibile 323, il ajoute à la nature commune ou à l’universel. Il est du domaine de l’être : par conséquent l’esprit peut s’en faire une représentation mentale directe, parce que l’intelligence est la faculté de l’être. Voilà du coup l’objectivité de la science et de la connaissance fondée d’une manière souveraine. Hors de là, la victoire sur Kant est impossible.

De plus, pour Duns Scot l’universel n’est pas une pure création de l’esprit, puisque les idées générales ont un fondement métaphysique : la nature commune objective qui se trouve dans les individus numériquement distincts. De même l’idée particulière a son appui concret dans les formalités objectives ou les aspects réels des objets. Duns Scot a longuement insisté sur ce point : la nature commune, les formalités ou aspects de l’être sont des réalités objectives, non de simples virtualités distinguées par l’esprit comme le propose le thomisme, ni des entités logiques comme l’enseigne le nominalisme. Là est tout le réalisme de Duns Scot : le réel est à la base de toutes les constructions mentales. L’esprit capte le réel et le traduit en concept. Parce qu’il est spirituel, il confère l’universalité à ce qui est individuel. De la sorte, chez Duns Scot, l’opération abstractive de l’esprit s’opère plutôt par mode d’addition que par voie de dépouillement (denudatio). Lorsqu’il abstrait, l’intellect agent ne réduit donc pas le singulier à l’universel, car il n’a pas à dépouiller le singulier pour rendre réel l’universel. Mais d’après Duns Scot, il procède de l’indéfinité de la nature indéterminée pour atteindre l’indifférence de la nature universelle. Et comme la nature universelle n’ajoute à la natura communis que l’universalité, tout comme la nature singulière n’ajoute à la nature commune que sa singularité, il résulte que c’est moins un dépouillement (denudatio) qu’une addition qui s’est opérée. En effet, l’intellect de lui-même produit une nature universelle d’une nature commune. Et de ce mode, le point de départ de l’intellect qui abstrait étant la natura communis, non seulement toute la richesse du concret réel se trouve sauvegardée dans l’acte de connaissance, mais ipso facto, la noblesse de l’acte lui-même en est accentuée, parce que pleine activité est reconnue à l’intellect. L’abstraction scotiste est donc, comme le dit le P. Böhner, O.F.M., « l’acte génératif de l’intellect qui produit une nature universelle d’une nature commune 324 ».

Et ce qui est plus et mieux encore, toutes les constructions logiques et conceptuelles de l’esprit sont ancrées au réel immuable, au réel en acte, in actu, qui n’est à aucun titre le produit des constructions ou des distinctions logiques de l’intellect.

Quoi de plus objectif, de plus réaliste qu’une telle doctrine. Il est impossible de mieux assurer le fondement et la valeur de la connaissance et par conséquent de ruiner plus efficacement le relativisme et le subjectivisme de Kant. Qui ne voit aussi combien la philosophie de Duns Scot laisse loin derrière elle la théorie peu flatteuse pour l’intelligence, qui cherche une solution de l’idée universelle dans l’infirmité de notre esprit, ou si l’on veut, dans la faiblesse de notre intelligence qui s’applique à « épuiser la richesse trop grande d’un objet intelligible » en le démembrant ?

2o Au primat d’une volonté aveugle et arbitraire, Jean Duns Scot oppose le primat de la volonté éclairée par l’intelligence et parfaitement ordonnée. Mais, objecterez-vous, comment concilier le volontarisme de Duns Scot avec son intellectualisme ? Nous répondons : le volontarisme n’exclut pas nécessairement l’intellectualisme à condition que l’ordre des valeurs soit maintenu. Car pour qu’il y ait véritable intellectualisme, l’intelligence n’a pas à empiéter sur la volonté, mais à rester à sa place, et la volonté n’a qu’à garder la sienne. Il suffit que l’intelligence soit reconnue antérieure à l’acte de volonté pour que soient suffisamment reconnues et exaltées la puissance, la noblesse, la grandeur de l’intelligence. Il suffit que son rôle d’éclairante soit établi. Or ces conditions, on vient de le voir, Jean Duns Scot les a remplies. C’est pourquoi il mérite qu’on le proclame fièrement l’un des plus grands intellectualistes (sinon le plus grand) parmi les scolastiques anciens et modernes.

Toutefois pour abattre le modernisme, cette note intellectualiste ne suffit pas. Le modernisme, en effet, a construit ses plus forts bastions avec la volonté, une volonté d’autant plus dangereuse qu’elle est une force aveugle et arbitraire. Jean Duns Scot lui oppose une force supérieure, celle d’une volonté bien éclairée et parfaitement ordonnée dans une harmonie complète avec l’intelligence. Intellectus et voluntas sunt nobilissimæ potentiæ. Potentiæ perfectissimæ naturæ rationalis sunt intellectus et voluntas 325.

La volonté est une force éclairée : on se souvient, Duns Scot définit la volonté un appétit rationnel, et selon lui, la connaissance précède l’acte de volonté. Cette connaissance est la condition sine qua non et la cause partielle (cause occasionnelle ne pourrait-on ajouter ?) de l’acte volontaire, alors que la volonté est cause principale effective. Sans cette connaissance, la volonté n’agit pas ; de même que l’aveugle dans les ténèbres ne peut avancer sans guide.

La volonté est parfaitement ordonnée : « L’acte d’intelligence, enseigne notre Docteur, est essentiellement ordonné au vouloir. » Actus intellectus ordinatur essentialiter ad actum voluntatis. « Le vouloir se porte avec élan vers tout ce qui délecte la raison », dit-il encore. Omnis potentia appetitiva, consequens in actu suo actum apprehensivæ, primo appetit delectabile convenientissimum suæ cognitioni. « Il est très difficile à la volonté de ne pas suivre le dernier jugement pratique de la raison », affirme encore Duns Scot. Difficile est voluntatem non inclinari ad id quod est dictatum a ratione practica ultimatim, non tamen est impossibile. Cependant, l’influence de la volonté sur l’intelligence n’est qu’indirecte, puisque tout l’ordre de la connaissance relève de la raison. Toutefois, c’est la volonté qui est reine, puisqu’elle commande la réflexion, la délibération et se détermine elle-même dans son libre choix. Reine, certes ! mais pas aveugle ni arbitraire, car insiste le P. Longpré, ici encore « ce sont les sollicitations de l’objet et de la raison qui la guident ».

Et voilà comment, pour avoir ainsi magnifié l’intelligence et exalté la volonté, Jean Duns Scot peut être légitimement considéré comme l’ennemi implacable de l’erreur moderniste sous toutes ses formes, et l’un des puissants Docteurs de la position catholique.

Le secret de sa force, ici, comme partout ailleurs, ne se découvre-t-il pas dans l’ordre qu’il fait tenir à chacune des positions de sa doctrine ? Grâce à une liaison parfaite établie dans cet ordre d’amour, le Doctor Ordinis peut magnifier, il peut exalter, l’équilibre ne se rompt pas.

Qu’on veuille bien nous permettre de citer textuellement ici l’appréciation du P. Longpré sur le vrai sens et toute l’opportunité de la doctrine antimoderniste de Duns Scot. Aucun texte ne saurait joindre plus de logique convaincante à plus de chaleureuse admiration :

 

Une grande partie de l’œuvre de Duns Scot n’a de sens que si on la considère comme un suprême effort pour affirmer et défendre, contre les négations ou les rétrécissements possibles, la grande thèse de l’intellectualisme scolastique. L’intelligence, dans son système, est ordonné à la saisie de tout ce qui est être : Omnis intellect us est totius entis communissime sumpti. Elle désire le connaître dans toute son ampleur. Tout ce qu’elle atteint, elle le voit sub ratione entis. À l’exclusion de tout le reste, l’être est l’objet formel et adéquat de la puissance intellective. C’est clair et décisif ; et tout cela est défendu avec une logique conquérante et une vigueur métaphysique incomparable. Voilà pourquoi la pensée du Bienheureux Duns Scot est d’une poignante actualité ! Si l’intellectualisme scolastique veut reconquérir la pensée moderne et lui faire oublier ses théories phénoménistes et pragmatistes, le Docteur Marial est tout désigné pour lui tracer la voie. L’intellectualisme du Bx Duns Scot, en effet, sa métaphysique de l’être – de l’être, seul objet formel et adéquat de l’intelligence et de l’être univoque qui fonde la connaissance positive de Dieu – est éminemment et par excellence la philosophie cohérente et puissante de l’être qui peut conquérir la pensée moderne. Philosophe de la volonté, certes le Docteur franciscain l’est incomparablement ; mais son système est si riche et si mesuré que l’intelligence n’est pas moins magnifiée. Dans un puissant effort, il a ouvert largement à l’esprit les perspectives de l’être ; il a aussi vigoureusement rattaché à la métaphysique de l’être les problèmes fondamentaux de la pensée. C’est ce qui fait la grandeur et l’actualité de l’intellectualisme du Bienheureux Duns Scot 326.

 

Après tout ce qui vient d’être dit, qui pourrait nier la valeur de la pensée scotiste dans la lutte contre le modernisme contemporain ? Qui oserait mettre en doute le rôle de tout premier ordre que Duns Scot est appelé à jouer sur la scène du monde en nos temps modernes ?

 

 

 

 

5. Doctrine personnaliste contre le communisme

 

 

« L’ennemi commun, la grande menace de la famille, de l’Église et de l’État, avec la ruine sociale pour programme, c’est le communisme » nous dit Sa Sainteté Pie XI ; et Mgr Fulton Sheen d’ajouter : « Nos sociétés sont à un carrefour où elles ont le choix entre deux grandes routes : l’Église et le communisme. »

Ce mysticisme trouble du Komintern de Moscou avec son utopie prolétarienne, ses moyens violents de guerre à mort au capitalisme bourgeois et sa haine sauvage et destructive, véritable menée d’enfer contre Dieu, n’aura de relâche qu’il n’ait exterminé la civilisation chrétienne.

Comment définir ce fléau ? Dans son encyclique Divini Redemptoris, Notre Saint Père le pape nous en fait le plus saisissant tableau, comme aussi le plus juste et le plus complet. La seule réalité du communisme, c’est la matière dont nous ne sommes que les forces aveugles. Cette matière se meut dans un conflit perpétuel de forces, et d’après une loi d’inexorable nécessité, vers la synthèse finale d’une société sans classes. L’homme peut et doit accélérer ce mouvement niveleur. C’est la « guerre sainte » de Satan. Plus de liberté, ni de dignité, ni de retenue morale, ni de hiérarchie. Plus de société, plus de famille. Aucun droit de propriété. Les personnalités d’hommes sont devenues des troupeaux numérotés, des machines, des outillages serviles, propriété de l’État. Car l’homme, d’après cette idéologie, est essentiellement et spécifiquement producteur et ne se distingue de la brute que lorsqu’il commence à produire lui-même ces moyens d’existence. Ainsi ravalé, que vaut l’homme sinon de n’être qu’un misérable rouage dans le monstrueux mécanisme de l’État ? Duns Scot s’oppose d’abord au communisme moderne par toute sa philosophie sociale qui est celle de tous les penseurs chrétiens du moyen âge. Il admet que la propriété, l’institution familiale et la société civile sont de droit naturel.

En ce qui concerne l’abolition du droit de propriété et de toute propriété privée pour en assurer le domaine et la gérance au prolétariat, nous pouvons nous rendre compte combien Duns Scot eût fustigé le communisme actuel sur ce point, puisque déjà au XIVe, siècle il réprouve le communisme de Socrate dans ses Reportata :

 

Après le péché, les divers domaines temporels des biens créés se sont établis, en vertu desquels on dit ceci est tien, ceci est mien, et ce fut nécessaire, dès cette époque après la chute, que toutes choses ne fussent plus possédées en commun.

C’est pourquoi l’opinion d’Aristote, qui distingue l’ordre politique de l’ordre familial, est meilleure que celle de Socrate qui veut que tous les biens soient possédés en commun 327.

 

Ce qui assure cependant à Duns Scot un rôle spécial dans la lutte contre le communisme, c’est sa philosophie nettement personnaliste. Peu d’auteurs ont exalté comme lui la personne humaine dans son autonomie psychologique et ses droits ; nul n’a glorifié comme Duns Scot l’individu humain dans le Christ Jésus ; comme l’a établi solidement le P. Léon Seiller dans ses récentes études 328.

 

« L’élément existence n’entrant pas comme constitutif de la personnalité, n’étant pas non plus un élément troisième (essence, subsistance, existence) postulé par la subsistance, la nature humaine, ici, existe de son existence propre, fine 329. Bien plus, selon Duns Scot, une nature concrète, posée hors de sa cause, ne peut pas ne pas exister de son existence propre.

Mais si la dépendance actuelle empêche l’Homme-Dieu d’être personne humaine, elle ne l’empêche pas d’être un individu intellectuel complet, un homme parfait, intrinsèquement constitué de tous les éléments positifs dont nous sommes constitués nous-mêmes. L’union de dépendance viendrait-elle à cesser que l’Homme parfait, jusque-là subjoint au Verbe, jouirait ipso facto de l’ultime solitude, et sans plus, serait « sui juris », personne humaine 330. »

 

De plus, les grandes thèses de Duns Scot sur la connaissance intuitive et directe du singulier, l’activité du sujet pensant, la notion de la personne, la valeur psychologique de la conscience, la spontanéité et l’autonomie du vouloir, la liberté, l’individuation par l’heccéité, etc., proclament hautement la souveraineté de l’individu comme tel. Individuum est verissime ens et unum, affirme Jean Duns Scot. Sa doctrine de l’heccéité proclame bien haut que, loin d’être limitée par la matière et comme enchaînée à la matière, l’âme est individualisée et limitée par le dedans en vertu, dit le P. Longpré, de la réalité ultime qui fixe et contracte sa nature et rend tout être singulier numériquement un et indivisible 331.

Et s’il exalte ainsi l’homme, combien plus Duns Scot ne glorifie-t-il pas l’Individualité humaine du Christ Jésus. En effet, à la seule réalité de la matière, notre Docteur oppose la seule réalité Jésus-Christ, Alpha et Oméga, le Centre et la Synthèse finale de toutes choses, auquel tout est ordonné, non dans la haine mais dans l’amour. « Toutes choses sont à vous, dit saint Paul, et vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (I Cor 3, 23). Ainsi « l’homme est la ligne de l’horizon où terre et cieux se touchent et font alliance. Dans l’homme, l’esprit et la matière contractent mariage. L’homme est l’agrafe qui joint toutes les natures. » À la société sans classes, Duns Scot présente le royaume du Christ-Roi et de la Vierge Reine, et de son Pape Roi sur terre, et les anges et les hommes, princes de cette cour royale. Jésus-Christ dans l’Évangile ne mentionne pas autrement l’État de son Père et le sien.

Duns Scot oppose ensuite ses thèses théologiques sur la nature et l’activité humaines du Christ, dont il fait le Type idéal sur lequel l’homme est modelé.

À propos de cette activité humaine de Jésus, voici ce qu’en écrit le P. Seiller dans son récent article sur le sujet : « Le Verbe n’ayant sur la nature humaine aucune activité propre ; d’autre part, cette nature humaine étant, dans ses éléments intrinsèques constitutifs, aussi parfaite que si elle n’était pas unie au Verbe, l’âme du Christ demeure cause efficiente unique de son agir volitif ; elle possède sur son propre vouloir une complète domination ; elle est vraiment « domina sui actus », aussi maîtresse de son acte que si elle n’était pas unie au Verbe 332. » Étant voulus pour lui, du coup nous voilà constitués très haut en valeur et dignité. Une telle et si haute dignité, la doctrine homocentriste avec son Christ occasionnel ne pouvait nous l’accorder. En toute vérité, il n’est pas exagéré de dire que la dignité humaine du Christ, et par extension la nôtre à nous, ses membres, reçut de la thèse christocentriste l’exaltation due à sa valeur. En fait, nous dit le P. Longpré, les principales thèses de Duns Scot forment comme les strophes d’un grand poème métaphysique à la louange de l’Humanité adorable du Sauveur 333. Nous nous permettons de relever quelques-unes de ces strophes les plus directement opposées à l’homme-matière brute du communisme. 1) « L’Humanité du Christ est immédiatement susceptible de l’union avec le Verbe », enseigne Duns Scot, et ceci en raison de ce que « la nature peut de soi sans haussement intérieur et sans l’intermédiaire d’habitudes ou de dispositions infuses, être le sujet immédiat et direct de tout don divin conféré par mode d’acte premier ». Quelle élévation pour cette nature humaine d’avoir été créée capable de soi de recevoir sans haussement intérieur, sans intermédiaire, mais immédiatement et directement le don divin suprême ! 2) « L’Union Hypostatique surélève et conserve dans le Christ l’être existentiel créé », dit Duns Scot. En sorte que, remarque le P. Longpré, « la formule des Pères et des conciles », LE VERBE A ASSUMÉ UN HOMME, est rigoureusement vraie et exacte. Or ceci va à l’encontre de certains théologiens qui voudraient ne voir dans le Christ que l’être incréé. Duns Scot exalte aussi l’âme, les sentiments, la volonté du Christ, avec une psychologie si profonde et si belle qu’on pourrait croire qu’il a puisé sa science christologique sur le Cœur du Maître, comme saint Jean.

Quel contraste entre cette exaltation ordonnée de la dignité humaine et les plaintes d’un savant sincère, le docteur Alexis Carrel. « Descartes créa le dualisme du corps et de l’âme. Dès lors, les manifestations de l’esprit devinrent inexplicables, le matériel fut définitivement isolé du spirituel. La structure organique et les mécanismes physiologiques prirent une réalité beaucoup plus grande que le plaisir, la douleur, la beauté. Cette erreur engagea notre civilisation sur la route qui conduisit la science à son triomphe, et l’homme à sa déchéance 334. »

De plus, Duns Scot combat l’impulsion aveugle du communisme par sa philosophie de la volonté. Il enseigne que la volonté divine en Jésus-Christ, n’étant autre que celle même de la Trinité, ne saurait gêner en rien la volonté humaine du Christ qui garde quand même toute la « souveraineté de ses actes » 335. C’est ce qu’exprime dans une phrase originale le P. Déodat de Basly : « La couronne de la liberté pour Duns Scot, dit-il, demeure au front du Vouloir Humain de Jésus comme au front de notre vouloir, et non seulement elle y brille, mais elle a dans le Christ plus d’éclat, parce qu’une plus grande volonté est une volonté plus reine de son aimer 336. »

Enfin, le Bienheureux Duns Scot accorde au Christ un amour désintéressé pour la gloire de Dieu et un amour intéressé qui recherche son bien propre. Il souligne que cet amour pour son bien-être personnel était intense dans le Christ parce que, dit-il, « tout bien convenait à une nature aussi noble que la sienne 337 ».

Par tout ce qui précède on voit ce que Duns Scot peut apporter de lumières et de renfort dans la lutte actuelle contre le communisme.

 

 

 

 

6. Doctrine actuelle pour la science moderne

 

 

Après ce que nous venons de dire, faudrait-il prédire la Renaissance franciscaine ? Les caractéristiques de notre XXe siècle semblent bien nous autoriser à le faire. « À Rome par Assise », s’écriait il y a quelque temps Son Éminence le Cardinal Pacelli, aujourd’hui Sa Sainteté Pie XII glorieusement régnant, à l’occasion du choix que Pie XI venait de faire du Poverello comme Patron officiel de l’Action Catholique. À Rome par Assise ! Au Chant onzième de son Paradis, l’immortel Dante nous annonce que « sur cette côte, dans la partie où la pente est plus douce, naquit au monde un Soleil » pour illuminer et réchauffer la terre. « Si l’on veut parler de ce séjour, dit-il, qu’on ne l’appelle pas Assise, mais qu’on le nomme précisément l’Orient. » À Rome par Assise, l’Orient du XXe siècle, voilà quel doit être le mot d’ordre du jour.

Or le Soleil d’Assise, c’est aussi la doctrine de Jean Duns Scot, métaphysicien du Séraphique François. Suivons cette doctrine, et l’âge d’or chanté par Ovide, un âge d’or chrétien apparaîtra sur la terre, pour dissiper au loin l’horrible cauchemar de volupté, de sang et de mort, de désordre et de haine. « Poena metusque aberant... »

Pour nous le rendre bien nôtre, Dieu a voulu façonner Duns Scot plus ouvert que d’autres scolastiques aux tendances philosophiques et scientifiques contemporaines 338 afin que le sentant très proche de nous, nous lui fassions confiance, et qu’il puisse remplir son rôle en toute efficacité. En effet, quel métaphysicien scolastique est plus moderne que Duns Scot ? Certaines de ses thèses philosophiques sont d’une actualité vraiment étonnante ; elles ouvrent aux recherches des savants modernes des perspectives très étendues. Par exemple son principe sur la divisibilité de la matière : « Si la division de la matière à l’infini ne peut pas se présenter comme réalisée in facto esse, dit Duns Scot, elle n’en reste pas moins théoriquement possible in potentia et in fieri. »

Cette thèse augure bien des aveux suivants faits par les hommes de science de notre époque : on ne considère plus l’atome comme une parcelle de matière indivisible : « Jusqu’à la fin du siècle dernier, la sécabilité de l’atome ne pouvait être qu’une croyance ; les découvertes de Roentgen, Becquerel, Curie, Rutherford, ont fait naître des théories atomiques qui laissent entrevoir qu’en réalité, la structure de l’atome est très complexe 339. » Et l’on sait le reste : électrons, protons avec leur noyau, couche, satellites, molécules, etc., proclament hautement les théories scientifiques modernes sur la constitution de la matière et la sécabilité de l’atome que Duns Scot avait prévues.

Allons plus loin. Ce principe philosophique de Jean Duns Scot est une savante ouverture à la sécabilité de l’atome qui, donnant naissance à l’énergie atomique dans le domaine de la science, vient de créer l’âge atomique actuellement vécu. En effet, c’est bien par l’acceptation préalable d’une insécabilité relative de l’atome que les savants se sont frayé la voie vers l’expérimentation de sa sécabilité, pour aboutir à ce que le président Truman reconnaît comme « la plus grande spéculation scientifique de l’histoire 340 ».

Que les savants Bohr, Fermi, Einstein, Smyth, etc., aient réalisé au moyen de la méthode électromagnétique et des puissantes industries américaines et canadiennes l’énergie atomique, cela, sans doute, est du domaine de la science et non de la philosophie. Qui cependant osera nier le rôle de dépistage que joue dans ce formidable enjeu de la science le principe philosophique de Duns Scot ? « LA DIVISION DE LA MATIÈRE (nous dirions aujourd’hui LA SCISSION DE L’ATOME) À L’INFINI EST POSSIBLE in potentia et in fieri. »

Le grand philosophe du moyen âge qui a osé affirmer cela mérite certes de compter parmi ceux qui ont préparé « le plus grand accomplissement de la science organisée dans l’histoire réalisée sous haute pression et sans échec 341 ».

« La libération de l’énergie atomique apportant au monde la libération de l’homme ! s’écrie Jean Abelé 342. Sans doute, à condition toutefois qu’elle reste vraiment, ainsi qu’il le rappelle, une « victoire de l’esprit sur la matière 343 », contrôlée de justice et de charité.

Moderne aussi sa philosophie de la connaissance des singuliers par laquelle notre Docteur, on l’a vu, en opposition directe avec Kant (Suarez est de son avis), pense que notre intelligence est capable de percevoir et perçoit directement le singulier. Il s’appuie sur ce principe que « tout ce que possède une faculté inférieure, une supérieure doit le posséder, si c’est une perfection ; or on ne peut nier que la connaissance directe du singulier soit une perfection des sens, donc il est raisonnable de l’attribuer aussi à l’intelligence 344 ». Dès 1937 cette question est traitée en collaboration par d’éminents savants dominicains et franciscains, dans le sens scotiste 345.

On pourrait aussi mentionner la théorie de Duns Scot sur la pluralité des formes de corporéité. Si jamais philosophie et sciences modernes furent d’accord, c’est bien sur cette thèse si étonnamment en harmonie avec les données de la biologie et de la chimie 346, parce qu’elle est ouverte à tous les progrès de ces deux sciences.

En effet, dans l’ordre philosophique, sur le plan métaphysique, les principes de Duns Scot au sujet de la pluralité des formes de corporéité sont d’un apport considérable à la position scientifique expérimentale moderne en chimie et en biologie, comme l’atteste le P. Bérard Vogt, O.F.M., dans un remarquable exposé sur la question :

 

If it be admitted today that scientific evidence points to the presence of atomic integrity, then, Scotus, by his energetis and competent metaphysical defence of the position of plurality, brings able support to the modern scientific position by providing present day scholastic authors with a satisfactory metaphysical substructure or national theory enabling them to integrate the new facts into the traditional matter and form theory in an acceptable interpretation 347 other than the rigid unicity of St. Thomas. Under these aspects, the forma corporeitatis theory of Duns Scotus retains its actuality in our day 348.

 

Voici la thèse de Scot. L’âme est la forme substantielle principale du corps, de laquelle dépendent d’autres formes secondaires de corporéité ayant leur existence propre et pouvant exister sans cette forme 349. Cette thèse philosophique est confirmée par la biologie et même par la théorie atomique de la chimie moderne. Tout d’abord par les sciences biologiques. En effet, l’organisme humain est composé d’un nombre indéfini de cellules ayant chacune sa vie propre, et capables de subsister avec ou sans l’âme, tant que le milieu intérieur, sang, lymphe, etc., les nourrit. Or, pour ces cellules, continuant à vivre et même à se reproduire indépendamment de l’âme, forme principale, aussi longtemps qu’elles trouvent les substances indispensables à l’assimilation et à la désassimilation, une forme secondaire s’impose. Les cellules vivent encore sur le cadavre parce qu’elles conservent la même forme qu’elles avaient quand l’âme informait le corps. C’est ce qui explique par exemple que les cheveux, la barbe, les ongles continuent de croître après la mort, la vie végétative ayant ses formes propres 350.

De l’âme, forme substantielle principale du corps, dépendent les fonctions de la vie organique : la sensibilité, la connaissance intellectuelle, la volonté, le mouvement. Or ce sont ces fonctions qui cessent à la mort lorsque l’âme quitte le corps. Des formes secondaires dépendent la vie végétative, la vie des cellules, tissus, etc., et ce sont ces cellules qui continuent à vivre après la mort, grâce aux formes secondaires. Il est donc de toute évidence que la thèse de la pluralité de formes est en accord avec la science moderne.

Cette thèse se prouve également en chimie, comme l’enseigne le savant docteur Monier auquel nous empruntons la démonstration suivante. Prenons, dit-il, l’exemple de l’eau. L’eau est composée d’hydrogène et d’oxygène, selon la formule connue H2O. Par le moyen du voltamètre, on obtient au pôle positif un volume d’oxygène, et deux volumes d’hydrogène au pôle négatif. Donc deux sortes de propriétés différentes : oxygène et hydrogène, émanant des deux formes substantielles, forme de l’oxygène et forme de l’hydrogène réunies, composent chaque molécule d’eau. L’agrégat de toutes ces molécules, maintenues en présence par la force dite de cohésion, constitue une masse corporelle : l’eau. Or, remarquons bien : la molécule d’eau n’est ni de l’oxygène ni de l’hydrogène, car sa réaction diffère de celles des atomes d’hydrogène et d’oxygène.

 

L’eau est (donc) spécifiée par une forme substantielle propre, conclut le docteur Monier, qui lui donne ses propriétés caractéristiques tenant sous sa dépendance les formes substantielles de l’hydrogène et de l’oxygène qu’elle dissimule à l’observation directe, mais que l’expérimentation fait apparaître comme existant réellement. C’est seulement en admettant cette doctrine franciscaine que le scolastique pourra dire, avec le chimiste et par conséquent avec la science moderne, que l’eau répond à la formule : H2O.

Les corps (chimiques) composés « sont informés par une forme substantielle principale tenant en son pouvoir les formes substantielles secondaires (par rapport à elle) des corps simples qui entrent dans le composé 351.

 

Ainsi, seule la thèse de la pluralité des formes, professée par l’École franciscaine et Duns Scot, répond adéquatement aux données de la science, et fait l’accord parfait entre science expérimentale et philosophie scolastique tout en respectant, il va sans dire, le domaine propre à chacune 352.

D’autres thèses scotistes, telles que celle de la matière première, celle de la part active de la femme dans la conception, ont aussi un intérêt des plus vifs pour le monde savant d’aujourd’hui et prouvent comme les précédentes l’actualité de la doctrine de Jean Duns Scot dont les principes restent étonnamment ouverts aux progrès comme aux exigences du siècle, tant en matière religieuse qu’en science et en sociologie.

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

L’énergie de l’amour

 

 

Quiconque a lu le message, pathétique dans toute la sincérité de son aveu, d’un grand savant, le docteur Alexis Carrel, sera convaincu plus que jamais de la nécessité d’un maître de l’heure, capable par sa doctrine et son prestige de nous aider à opérer le redressement social. Or comme le culte formel du christologisme intégral, tel que nous le présente Duns Scot, établit l’homme à sa vraie place dans l’ordre de l’amour, il est en mesure, croyons-nous, de remédier à cette déchéance de la personne humaine qui caractérise notre époque.

Le docteur Carrel demande qu’à la primauté de la matière on substitue celle de l’homme ; mais il a soin d’ajouter que l’exclusion de la matière ne doit pas, pour cela, s’ensuivre, et il a raison de ne pas vouloir l’exclure du plan divin au profit du spirituel : ce serait encore opérer une forme de divorce indésirable parce qu’arbitraire. L’homme n’est ni ange ni bête ; il fait la synthèse de tous les règnes créés par Dieu. C’est ce que nous démontre Duns Scot lorsqu’il nous le présente en son type parfait Jésus-Christ, l’Homme-Dieu, le Dieu-Homme ; synthèse complète et harmonieuse du matériel et du spirituel par le divin.

Un coup d’œil jeté sur le monde actuellement, comme on regarde du haut d’un avion des accidents de terrain, nous permet de voir chez les peuples deux tendances, comme la hausse et la baisse d’un terrain. Les uns désagrégés par le communisme (et naguère le nazisme) sont plongés dans le chaos de la civilisation, livrant aux petits peuples qu’ils oppriment et aux démocraties qu’ils haïssent, une guerre sans merci et sans précédent dans l’histoire.

En revanche, apparaît la hausse de ces autres peuples démocratiques qui ont glissé eux aussi, et qui, châtiés par cette guerre catastrophique, sentent le besoin de se ressaisir par des réformes sociales. Envers tous ces peuples, Jean Duns Scot veut exercer sa mission. Il veut communiquer à chacun son message d’unification et d’ordre dans l’amour.

Ce message, du reste, ne traduit-il pas la grande préoccupation du Vicaire de Jésus-Christ et de son illustre prédécesseur ? En 1937, à peine un an avant sa mort, dans une confidence toute paternelle à Son Éminence le Cardinal Verdier, alors archevêque de Paris, l’auguste Pontife Pie XI a voulu divulguer au monde la pressante nécessité de la fraternité chrétienne. Au cours de cette entrevue intime, entendez le cœur du regretté Pontife magnifié par la douleur, avouer à son très cher fils : « La charité du Christ Nous presse. De tous côtés les malheureux se tournent vers le pape ; nos frères séparés, les musulmans, les païens eux-mêmes, tous ceux qui souffrent moralement, Nous appellent à leur secours. Ce spectacle de tant de malheureux, de tant d’égarés qui se tournent vers Nous, Nous émeut profondément... La charité, la charité ! c’est le grand besoin de l’heure présente. Vous convertirez ceux qui sont séduits par les doctrines communistes dans la mesure où vous leur montrerez que la foi au Christ et l’amour du Christ sont inspirateurs de dévouement et de bienfaisance, dans la mesure où vous leur montrerez que nulle part ailleurs on ne trouvera pareille source de charité 353. »

Alors seulement la paix tant désirée régnera sur la terre.

Dans son allocution du 2 mars 1939, Sa Sainteté le pape Pie XII, parlant de « cette paix, sublime don du ciel que désirent toutes les âmes honnêtes et qui est le fruit de la charité et de la justice », nous en trace un magnifique programme : « Nous vous sollicitons de chercher la paix de la conscience, dit-il, le calme dans l’amitié du Seigneur, la paix des familles, étroitement unies par le saint amour du Christ, et finalement, la paix parmi les nations par l’assistance mutuelle et fraternelle, par la collaboration amicale et l’entente cordiale pour assurer les intérêts supérieurs de la grande famille humaine sous la surveillance et la protection de la divine Providence 354. »

Or notre bien-aimé Pontife fait plus que nous proposer la paix et nous en tracer le plan, il l’incarne, pour ainsi dire, dans son intelligence claire et objective ; dans son esprit large et conciliant ; dans son caractère doux et fort où règne l’équilibre de cette parfaite maîtrise de soi, régulatrice d’une admirable personnalité de saint. Toute la vie, toute la carrière de l’Église porte le sceau de la sérénité. Elle émane de lui en quelque sorte comme d’une source vive qu’il veut répandre sur le monde entier en un fleuve de bénédictions. Et n’est-il pas jusqu’à son nom, sa devise de Cardinal et ses armoiries : Pacelli dérivé de Pax cœli ; la colombe de paix avec branche d’olivier figurant sur le blason, et sa devise : Opus justitiæ pax, qui semblent autant de signes par lesquels Dieu aurait voulu nous désigner son Élu en nos temps si troublés, comme Prince et Réalisateur de la Paix du Christ !

Quel est l’ordre de cette paix, poursuit notre saint Pontife, dans son Homélie pascale du 9 avril 1939, citant saint Augustin : « Dieu, dit-il, commande l’esprit ; l’esprit commande le corps. Rien n’est plus parfait... et comme il ne peut y avoir de paix sans ordre, de même il ne peut y avoir d’ordre sans justice. LA JUSTICE EXIGE QUE LES DROITS SACRÉS DE LA LIBERTÉ HUMAINE ET DE LA DIGNITÉ HUMAINE SOIENT RECONNUS ET GARDÉS PRÉCIEUSEMENT » et cela « dans la charité généreuse et efficace du Christ 355 ».

Or nous l’avons vu, une telle fraternité chrétienne dans la paix n’est possible parmi les hommes que si l’égocentrisme en est extirpé pour faire place au christocentrisme, base de toute véritable sociologie. Car complémentairement à la notion thomiste déjà si bienfaisante, c’est bien dans la conception scotiste de la vie, de la liberté et de la dignité humaines, que les désirs de Notre Saint Père le pape Pie XII seront plus parfaitement réalisés, si toutefois cette conception est connue et aimée telle qu’elle se révèle dans le Christ. Et c’est ici le cas de dire que si les deux doctrines scotiste et thomiste étaient objectivement étudiées et employées dans le but de faire avancer la cause de la Vérité dans l’Église, non seulement elles se compléteraient l’une l’autre, mais elles enrichiraient par le fait même le patrimoine de l’Église, et lui fourniraient un puissant moyen de plus de conquérir les âmes.

Donc, à cause de son enseignement de la Primauté du Christ dans la création et des conséquences pratiques inéluctables qui en découlent, Jean Duns Scot s’avère le Docteur Sociologue nécessaire de la vie humaine contemporaine.

La grande cause de notre déchéance matérialiste n’est autre que la scission entre l’esprit et la matière, le spirituel et le temporel, opéré par le gallicanisme, le jansénisme, le rationalisme, le modernisme. Or ces quatre fléaux égocentristes ont produit par voie de conséquence la révolte de la matière contre l’esprit, dont le communisme n’est que le trop néfaste agent. Il nous faut donc réagir par les armes contraires d’unification, d’ordre et d’amour, dont dispose la doctrine christocentrique. « L’énergie de l’amour, nous dit M. Jacques Maritain, est une énergie rayonnante, qui persuade et entraîne les hommes. »

C’est l’énergie même du Bienheureux Jean Duns Scot. Et voilà pourquoi il est le Docteur des temps nouveaux.

 

 

 

APPENDICE 356

 

 

Tout d’abord, dans la connaissance abstractive scotiste, aucune rupture ne s’effectue entre les individus existants dont l’intellect a l’intuition et leurs redondantes richesses entitatives que ce même intellect cette fois va appréhender sans tenir compte de leur existence ou non, de leur présence ou absence. À partir de cette abstraction indifférentielle se formeront des concepts de plus en plus clairs, des jugements, des définitions, des inférences et des démonstrations.

Le rôle de l’indifférence dans l’abstraction est de favoriser l’appréhension de l’objet singulier dans le réel partiel de ses quiddités sans brèche aucune. De là son importance majeure. C’est que Duns Scot ne transige pas sur les principes existentiels suivants : les singuliers sont intelligibles ; l’individu seul existe ; l’acte créateur seul pose ex nihilo librement et contingemment la réalisation de sa pensée divine dans le temps ; dans les choses il n’y a absolument pas d’universel ; l’intelligence en vertu de sa propre activité crée l’universel conformément aux natures des individus.

Mais là ne se borne pas le rôle de l’indifférence scotiste. L’heccéité et la nature commune la possèdent également. Par heccéité et nature commune, Duns Scot comprend deux ordres de faits : fait d’heccéité, fait de spécificité qui ne sont pas l’individu mais qui en sont les constitutifs. Ces faits ont ce privilège d’être réels dans les individus et objectivables par l’esprit. L’heccéité signifie le fait d’être tel ; par exemple d’être tel individu Paul. Or, ce fait d’être tel diffère de l’individu qui est tel. Quant à la spécificité, c’est le fait même pour Paul d’être un homme. Seul l’individu ineffable se ferme à toute connaissance autre que l’intuition et sensible et intellective, donc à toute autre connaissance abstractive. Et lorsque l’intellect par l’abstraction darde ses rayons X sur ces deux faits, ceux-ci, en vertu de leur indifférence même, se livrent à leur propre objectivation dès là que l’intellect les considère en tant que tels (sans tenir compte de leur réalisation individuelle) pour en former les concepts universels de paulinité, dont le fait est sans réplique, et d’humanité, dont l’unité s’avère réelle quoique moindre que l’unité numérique. Cette moindre unité de la nature indifférentielle provient du paradoxe de l’un et du multiple propre aux êtres finis. Multiple dans Pierre et Paul existants, l’humanité est une par le fait d’être semblable ; réelle puisque individuée, universelle lorsque objectivée ; par conséquent indifférente puisque réalisable et objectivable.

Telle est cette indifférence, toute pliée aux exigences existentielles dont témoigne le principe scotiste : « La nature des faits d’exister est déterminée par la nature des existants eux-mêmes. »

Le rôle existentiel de l’indifférence scotiste se retrouve sur le terrain métaphysique de l’être.

L’être, en tant qu’être, c’est, nous disent saint Thomas et Duns Scot, de l’existible. Saint Thomas le décrit en termes de puissances : id cui competit esse. Duns Scot en termes d’indifférence : id cui non repugnat esse. Un abîme sépare ces deux descriptions et pour cause. Essence en puissance à son acte perfectible ultime, l’existence, voilà la notion de saint Thomas. L’essence et l’existence ayant chacune leur esse propre, on pourrait les dire complémentaires. Cette théorie est à base de distinction réelle entre l’essence et l’existence. Appliquée dans le scotisme, elle chante faux. Car pour Duns Scot, s’il n’y a pas d’existence qui soit acte, c’est parce qu’il n’y a d’acte que l’acte créateur contingemment libre, qui pose ex nihilo des individus existants. À titre d’idées divines, leurs essences ne sont que du connu en tant que tel. Dieu, qui les produit nécessairement en lui-même, n’est pas nécessité pour autant de les réaliser hors de son Intelligence qui les pense. Leur création dans le temps dépend donc du vouloir libre de Dieu. La raison formelle de cette « pure absence d’existence dans le scotisme » est précisément le souci éminemment existentiel, chez Duns Scot, de sauvegarder d’une part la liberté de l’acte créateur, et d’autre part la contingence de la durée intrinsèque de tout individu existant hic et nunc.

Somme toute, comme l’établit M. de Gandillac dans sa très juste et pénétrante étude sur Duns Scot : « Ce qui est visé par lui Duns Scot est bien l’exister même, non l’idée d’existence, mais un existant indifféremment actuel ou virtuel, nécessaire ou contingent. »

L’univocité de l’être réel révèle aussi, à sa façon, la haute préoccupation existentielle du Docteur Subtil, comme on a pu le constater au cours de cet ouvrage. Le caractère existentiel de la doctrine de Duns Scot ne se confine pas à cela, certes ! Il y aurait tout à dire des thèses du vouloir essentiellement libre et de sa primauté ; de l’amour que Duns Scot délivre de tout nécessitarisme pour en faire cet acte de la plus formelle justice qu’est la promotion désintéressée du bien de l’autre, propter se ipsum.

 

 

 

Béraud de SAINT-MAURICE,

Jean Duns Scot, docteur des temps nouveaux,

2e édition, Éditions franciscaines, 1953.

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1 Essence contre Existence, dans Le Devoir (Montréal), vendredi, 3 mai 1946.

2 Les orientations présentes de la pensée religieuse dans Études, 249 (avril 1946) 6s.

3 SCOT, Oxom., 4, d. 1. q. 3, n. 8 (16, 136 a).

4 Au sens strict, « les Docteurs de l’Église sont les écrivains ecclésiastiques qui, non seulement à cause de leur sainte vie et de leur parfaite orthodoxie, mais encore et surtout à cause de leur science considérable et de leur profonde érudition, ont été honorés de ce titre par une approbation solennelle de l’Église ». S’il n’est pas requis d’appartenir à une époque très reculée pour être docteur, par contre « la science des docteurs doit briller d’un éclat vraiment extraordinaire, en sorte qu’elle soit, pour ainsi dire, la note particulière de leur mission » (E. VALTON, art. Docteur de l’Église, DTC, t. 4, col. 1509).

5 La meilleure étude sur Alexandre de Halès est celle du P. HILARIN DE LUCERNE, O.F.M. Cap., Histoire des études dans l’Ordre de saint François, Paris, 1908, pp. 186-242.

6 P. AMÉDÉE TEETAERT, O.F.M. Cap., Autour de l’édition critique d’Alexandre de Halès, E.F. 39 (1927), 578.

7 Roger Bacon aimait à plaisanter à ce sujet : « Un cheval, écrivait-il, ne suffirait point à porter sa Somme. » (Voir Paul VIGNAUX dans La Pensée au moyen âge, Paris 1938. Ch. IV, p. 97.

8 R. P. Philothée BOHNER, O.F.M., History of Franciscan Philosophy. Alexander of Hales O.F.M., pp. 11-12 : « It is sure that the Summa as a whole was conceived by Alexander of Hales who had at his disposition a considerable number of questions, the fruit of his lectures on the Sentences. He used soe of these, others were replaced by questions by John of Ruppella and others. Ruppella contributed to a great many questions of his own Summae worked over to fit the Summa... But then one thing is very important : about 1245 the greater part of the Summa was completed and a first comprehensive basis for the Franciscan Philosophy laid. ».

La Somme a été conçue par Alexandre après son entrée dans l’Ordre en 1236. A-t-elle été rédigée par lui ! Je n’oserais le soutenir. Son principal rédacteur est Jean (pour les livres I et III) ; puis un autre inconnu pour le livre II. Mais qu’Alexandre y soit ou non pour quelque chose dans la rédaction, la Somme a été exécutée sous sa direction, et tirée en grande partie de ses écrits (Commentaire et Questions disputées). Si la Somme n’est pas d’Alexandre (au sens moderne du mot), elle est certainement halésienne d’inspiration et de contenu. On y a fait entrer cependant aussi les écrits de La Rochelle, et beaucoup de Guillaume d’Auxerre et de Philippe le Chancelier. Comme on voit, le problème est complexe et il faut se garder des affirmations trop générales et absolues (P. Victorin Doucet). Cf. son article dans Revue de l’Univ. d’Ottawa, 17 (1947), 50*-66*.

9 Actuellement les Franciscains du Collège Saint-Bonaventure de Quaracchi en poursuivent l’édition critique. Quatre volumes in-folio ont déjà paru : I, 1924, 769 p. ; II, 1928, 802 p. ; III, 1930, 858 p. ; IV, 1948, 1170 p. À ce dernier tome, le P. Doucet a ajouté des Prolegomena, CCCCXIII p., qui font autorité. Un texte anglais des principaux chapitres est paru dans les Franciscan Studies 7 (1947) 26-41, 274-312.

10 Loc. cit., 588.

11 Op. cit., p. 16.

12 Édités par Locatelli, Padoue 1895.

13 Les concordances bibliques qu’on lui a attribuées ne sont cependant pas de lui. Cf. A. KLEIHANS, O.F.M., de concordantiis biblicis S. Antonio Patavino... attributis, A 6 (1931), 273-326.

14 Cf. P. FRÉDÉRIC JANSSOONE DE GHYVELDE, O.F.M., Vie de saint Antoine de Padoue, 2 éd., Montréal 1931, pp. 50-53.

15 Ibid., p. 54.

16 PIE XII, Lettre apostolique, Exulta, 16 janvier 1946.

17 Lettre Deiparae Virginis, 1er mai 1946.

18 Op. cit., p. 59.

19 (15 bis) É. LONGPRÉ, Fr. Thomas d’York, O.F.M. La première Somme Métaphysique du XIIIe siècle, APH 19 (1926) 878-930.

20 Saint Thomas d’Aquin (Les Grands Cœurs), Paris, 1931, p. 15.

21 Robert MÉNINDÈS, O.F.M., Saint Bonaventure, les Frères Mineurs et l’unité de l’Église au Concile de Lyon de 1274, FF. 18 (1935), 261-290.

22 La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1924, p. 88.

23 Ibid., p. 461.

24 Saint Thomas d’Aquin, p. 127. Cf. aussi PETITOT, O.P., Saint Thomas d’Aquin, la vocation, l’œuvre, la vie spirituelle, Paris, 1923.

25 H.-D. NOBLE, O.P., La morale de saint Thomas d’Aquin, t. 1, pp. 37, 40, et Léopold LAVAUD, O.P., Saint Thomas, p. 11.

26 Coll. in Hexaëmeron, 1, 10 (5, 331) : « Incipiendum est a medio quod est Christus. » Cf. E. LONGPRÉ, O.F.M., La Royauté de J.-C. chez S. Bonaventure et le B. Duns Scot, Montréal, Librairie Saint-François, 1927, pp. 7-16.

27 SERTILLANGES, op. cit., p. 43.

28 Prédicateur éloquent, remarquable controversiste, il est admirable surtout par ses écrits spirituels d’une onction presque franciscaine et salésienne. Sa devise : Verba simplicia a pectore ignito résume l’homme tout entier. Cf. Saint Robert BELLARMIN, S.J., La montée de l’âme à Dieu par l’échelle des créatures. Trad. par J.-B. Hermann, S.J., Pont-Bruges 1924.

29 Dom CHEVALLIER, O.S.B., Avis, Sentences, Maximes spirituelles de S. Jean de la Croix, Paris 1933, p. 35.

30 Semaine Religieuse de Québec, 58 (1946) 787.

31 Le mouvement scotiste de 1900 à 1914 d’après les publications de langue française, FF 18 (1935) 7.

32 Loc. cit., p. 9.

33 Depuis l’encyclique Æterni Patris, le Saint-Siège, en effet, a hautement recommandé l’étude de saint Bonaventure. Les actes de Léon XIII, de Pie X et de Benoît XV en faveur du Séraphique Docteur se lisent dans l’édition mineure de ses œuvres : S. Bonaventuræ Opera theologica selecta, Quaracchi, 1934, t. I, p. XV-XXV.

34 Jean DE DIEU, O.F.M. Cap., Saint Thomas et les Directives pontificales, EF 36 (1924) 462.

35 Statuta Pontificii Athenæi Antoniani Ordinis Fratrum Minorum. Romæ 1938Titulus 1, Art. 2 :

Athenæum Patronum cælestem sibi elegit S. Antonium Patavinum sub cujus patrocinio, fideliter inhærendo doctrinæ S. Matris Ecclesiæ et Apostolicæ Sedis præscriptis Scholæ Franciscanæ gloriosam traditionem continuabit ceteros Scholasticos in primis Angelicum Doctorem divum Thomam, catholicarum scholarum cælestem patronum, magnifaciens (p. 13)Le décret du 15 août 1938 de la « Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus » porte l’autographe « Vidimus et probavimus. Pius P. P. XI » de l’auguste Préfet de la CongrégationCf. aussi Acta Ordinis Minorum 53 (1934) 1-74 ; A, 14 (1939) 121.

36 E. LONGPRÉ, O.F.M., Le Bienheureux Duns Scot, Docteur du Verbe Incarné, FF 17 (1934) 11.

37 « Duns Scot, écrit le P. GEMELLI (Le Message de saint François au monde moderne, p. 58), concrétise l’amour et la volonté de saint François dans des doctrines audacieuses en son temps, mais prophétiques pour le nôtre : le dogme proclamé de l’Immaculée-Conception et le culte rendu au Christ-Roi en sont comme le couronnement. ».

38 Cité par Alexandre BERTONI, O.F.M., Le Bienheureux Duns Scot. Sa vie, sa doctrine, ses disciples, Levanto, 1917, p. 10.

39 À propos du Bienheureux Duns Scot. Sur le chemin de la vérité, FF 17 (1934) 326.

40 Saint François et la pensée médiévale, dans L’influence de Saint François d’Assise sur la civilisation italienne, Paris, 1926, p. 91.

41 Structure philosophique de Jésus l’Homme-Dieu. Ma ligne de cheminement, FF 20 (1937) 31.

42 H. GRENIER, Cursus Philosophiæ, t. 2, Metaphysica, Québec, 1937, p. 11.

43 Gaston SORTAIS, Éléments de Philosophie, Paris, 1909, t. 3, p. 330.

44 Bernard LANDRY, La Philosophie de Duns Scot (Les Grands Philosophes), Paris, 1922, p. 245. Cette calomnie a été réfutée par le P. LONGPRÉ, La philosophie de Duns Scot, p. 177-193, et P. VIGNAUX, art. Nominalisme dans DTC, 11, 717 ss

45 Le Vénérable Duns Scot, Paris, 1902, p. 8, note 15.

46 Et cette profondeur, il la doit à la France, selon le célèbre scotiste Guillaume de Vorrilong († 1464) : « Ô germen Scotiæ, o Angliæ scientiæ, o Franciæ subtilitas ! » (Cf. BARTH. ROTH, O.F.M., Franz von Mayrones, Werl-Westfalen, 1936, p. 89.

47 À propos du Bienheureux Duns Scot. Sur le chemin de la vérité, FF 17 (1934) 333.

48 Cf. Jules D’ALBI, O.F.M. Cap., S. Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-1277, Paris, 1923 ; M. DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1936, t. 2, n. 206, p. 52.

49 Cf. DE WULF, op. cit., n. 299-306, p. 251-267 ; M.-Albert O’NEILL, O.F.M., Le Bienheureux Duns Scot en face de S. Thomas d’Aquin, FF 8 (1925) 3.

50 Loc. cit., p. 333 s.

51 Collationes in Haxaëmeron, coll. 4, n. 10 (Opera omnia, 5, 351) : « Insanum est dicere quod ultima forma addatur materiæ primæ sine aliquo quod sit dispositio vel in potentia ad illam, vel nulla forma interjecta. ».

52 Jean Pecham, fervent disciple de saint Bonaventure, aurait, semble-t-il, disputé lui aussi sur l’unité de la forme substantielle dans l’homme, alors qu’il était Magister Regens des Frères Mineurs pendant la seconde régence de saint Thomas d’Aquin (1269-1271). Or voici ce qu’en dit le P. A. TEETAERT, O.F.M. Cap. : « L’histoire de cette dispute déformée au cours des siècles à la suite de Barthélémy de Capoue par les historiens, a été exposée sous son véritable jour par le P. A. CALLEBAUT, Jean Pecham et l’augustinisme, dans AFH 18 (1925) 441-451. Ce critique met fin aux accusations, encore généralement admises, d’après lesquelles Pecham aurait été l’âme de la scandaleuse cabale contre le Docteur Angélique, qu’il aurait exaspéré, à Paris, vers 1270 par ses paroles emphatiques et orgueilleuses. Le P. Callebaut prouve au contraire que Pecham seul tendit une main amicale à saint Thomas contre les maîtres de l’Université, l’évêque de Paris, et même ses propres confrères dominicains » (DTC 12, 103).

53 Sans résultat appréciable d’ailleurs, car on continua durant tout le moyen âge à citer les condamnations de Paris comme des normes doctrinales dont il était téméraire de s’écarter.

54 Voir A. CALLEBAUT, O.F.M., À propos du Bienheureux Jean Duns Scot de Littledean, AFH 24 (1931) 3-4, ainsi que DÉODAT DE BASLY, O.F.M., Le Vénérable Duns Scot, p. 2, note 1.

55 BERTONI, Le Bienheureux Duns Scot, pp. 64-65.

56 Où l’on a le plus puisé contre Duns Scot. Les Theoremata nient l’Immaculée-Conception et la thèse de la primauté. Ils sont à la fois d’inspiration thomiste (SAINT THOMAS D’AQUIN, DURAND DE SAINT-POURCAIN, O.P.) et d’allure phénoméniste ; ils datent en effet de Nicolas d’Autrecourt et de Jean de Mirecourt. Au témoignage des manuscrits, Duns Scot y est cité nominalement deux fois et combattu. Leur auteur, peut-être un homonyme, maître à Paris vers 1320-1325 et qui n’est pas inconnu, n’a jamais lu une ligne de Duns Scot. (E. L.).

57 Cité par COLOMBAN FISHER, O.F.M., Les erreurs et les lacunes de nos Manuels d’Histoire ecclésiastique touchant le Bienheureux Duns Scot, FF 18 (1935) 400.

58 Éléments de Philosophie, Paris, 1909, t. 3, p. 330 s.

59 Op. cit., p. 245. Cf. note 14 du présent chapitre.

60 Cf. BÉRAUD DE SAINT-MAURICE, La Philosophie de Duns Scot dans ses ressources existentielles, dans Les Amis de Saint François, 1950-1951, nos 58-60.

61 Voir Appendice, p. 317.

62 Walter SCOTT, Scotland, New York, 1901, p. 72 s.

63 « Les Duns établis à Duns paraissent avoir occupé au XIIIe siècle un rang analogue à celui des anciens seigneurs canadiens durant le régime français. Je déduis le fait de l’acte du 21 mars 1279 par lequel Cuthbert Duns donne un terrain aux Franciscains d’Haddington et qu’il signe cet acte à son château de Duns apud castrum meum de Duns. Le fait qu’il signe ce document à son châtelet, la concession de terrain qu’il donne aux Frères Mineurs d’Haddington – ville distante de Duns –, marque suffisamment que les Duns à cette époque appartenaient à la petite noblesse terrienne. D’après plusieurs historiens locaux, notamment M. Georges Cunningham, les Duns du village de ce nom avaient alors le patronage de l’église paroissiale ; ils eurent ce privilège et la seigneurie de Duns jusqu’à la fin du XIIIe siècle, à une date antérieure à 1316, époque ou Robert Bruce, roi d’Écosse, donna le manoir et la terre de Duns à Randolf, comte de Murray. Dans cette paroisse les Duns ont conservé jusque vers 1860 une grande ferme, celle de Grueldykes, que j’ai visitée. Agriculteurs, ils ont joué un rôle modeste dans les affaires municipales de la place. Comme toutes les anciennes familles de l’Écosse, les Nesbitt, les Tweeddy, etc., les Duns eurent leur blason, du moins au XVe siècle : il m’a été donné de le retrouver. » (E. L.)

64 André CALLEBAUT, O.F.M., À propos du Bienheureux Jean Duns Scot de Littledean, AFH 24 (1931) 10-11.

65 Cité par CALLEBAUT, loc. cit., p. 13 : « Addingtonæ inferiores scholas frequentabat ubi futuræ doctrinæ egregia specimina dedit. »

66 In search of Scotland, London, 1931, p. 21.

67 CALLEBAUT, loc. cit., p. 14.

68 A. H. E. PIEHLER, Scotland for Everyman, London-Toronto, 1934, p. 68 s.

69 Traduit de la Vita B. Johannis Duns Scoti conscripta circa annum 1480, éd. F. M. Paolini, Genuæ, 1904, p. 8 s.

70 E. LONGPRÉ, O.F.M., Le chantre du Verbe Incarné, dans Almanach Saint-François, 1934, Montréal, p. 16.

71 GIUSEPPE ABATE, O.F.M. Conv., Le « Constitutiones generales antiquæ » dei Frati Minori nella redazione Assisana del 1279, dans Miscellanea Francescana, 35 (1935) 58-100 ; cf. p. 78.

72 IBID., p. 78, statut 102.

73 Rodolphe LEMIEUX, Nos amis les Écossais, dans Mémoires de la Société Royale du Canada, série III, 9 (1916) 486.

74 L’enseignement secondaire consistait en sept arts libéraux ou clergies divisés en Trivium : grammaire, rhétorique, logique, et en Quadrivium : arithmétique, géométrie, astronomie, musique.

75 Cf. WALTER SCOTT, Scotland, t. 1, p. 68-73. Cf. aussi J. R. GREEN, History of England, New York, 1900, t. I, p. 373.

76 Quodlibet, q. 20 (26, 298-331).

77 Cf. E. LAVISSE et A. RAMBAUD, Histoire générale, Paris, 1894, t, 3, p. 363-368.

78 Dans Bibliotheca Franciscana Scholastica medii ævi, t. 7, Quaracchi, 1932.

79 CALLEBAUT, loc. cit., p. 24.

80 CALLEBAUT, Les provinciaux de France au XIIIe siècle, AFH 10 (1917) 347-355 ; P. GLORIEUX, Notices sur quelques théologiens de Paris de la fin du XIIIe siècle, dans Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 3 (1928) 201-238.

81 BOULENGER, Histoire générale de l’Église, t. 2, vol. 5, pp. 274-275.

82 D’après Edward THOMAS, Oxford, London, 1903, p. 28.

83 Wilfrid WARD, Life of John Henry Newman, London, 1913, t. 1, p. 73.

84 Cf. MAXWELL LYTE, A history of the University of Oxford, London, 1886. Voir aussi Edward C. ALDEN, Alden’s Oxford Guide ; J. WELLS, The Charm of Oxford.

85 Cf. Roger BACON, Essays by various writers on the occasion of the Commemoration of the seventh centenary of his birth, collected and edited by A. G. Little, Oxford, 1914. Ce livre monumental est analysé par M. BIHL, O.F.M., AFH 7 (1914) 769-772. Voir aussi DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, t. 2, p. 269-281.

86 Alden’s Oxford Guide, p. 82.

87 De secretis operibus Artis et Naturæ. Voir H. MATROD, Roger Bacon, EF 39 (1927) 230.

88 Cité et traduit par le P. DÉODAT, Scots Docens, Le Havre-Paris, 1934, p. 34. « In processu generationis humanæ semper crevit notitia veritatis » (Oxon., 4, d. 1, q. 3, n. 8).

89 Ibid., p. 35 s.

90 Selon les recherches du Dr Lechner.

91 GREEN, History of England, p. 266.

92 Sur le studium franciscain de cette ville, cf. A. LITTLE, The Friars and the foundation of the faculty of Theology in the University of Cambridge, dans Mélanges Mandonnet, Paris, 1930, t. 2, p. 389-401.

93 W. WARD, The Life of John Henry Newman, London, 1913, t. 1, p. 64.

94 Voir BOULENGER, Histoire générale de l’Église, t. 2, vol. 5, p. 344 ; Maxime PETIT, Histoire de France, Paris, t. 1, p. 202 s. ; surtout DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, t. 2, p. 8-17.

95 M. PETIT, Histoire de France, t. 1, p. 204 ; Plan de Paris au commencement du XIVe siècle d’après Mareuse et Taisne.

96 DE WULF, op. cit., t. 1, p. 237.

97 Cf. DE WULF, op. cit., t. 2, p. 25-58.

98 Ibid., p. 129-182.

99 Ibid., p. 112-127.

100 Le Vénérable Duns Scot, p. 55.

101 Ibid., pp. 22-23.

102 Étienne GILSON, La philosophie franciscaine (conférence). À tous ces maîtres, M. DE WULF a consacré un excellent chapitre dans son Histoire de la philosophie médiévale, t. 2, p. 219-251. À lire aussi la savante introduction du P. Léon AMOROS, O.F.M., à l’édition de Gonzalve d’Espagne, Questiones disputatæ et de Quodlibet, Quaracchi, 1935 (Bibliotheca Franciscana seholastica, t. 9).

103 Marius ANDRÉ, Le Bienheureux Raymond Lulle, Paris, 1900, p. 186.

104 Duns Scot, p. 437.

105 Cf. DE WULF, Histoire, t. 2, p. 293-297.

106 Ibid., p. 297-303.

107 BERTONI, Duns Scot, p. 437.

108 La philosophie du Bienheureux Duns Scot, p. 281.

109 Dans La philosophie du Bienheureux Duns Scot, p. 63 : « Unum autem non inepte observo : solere Divum Thomam amare divisiones ; Scotum contra, uniones diligere. Apparet discurrendo. S. Thomas angelos vult omnino specie discretos ; Scotus specie unitos, numero tantum differentes. S. Thomas distinguit potentias realiter ab anima ; Scotus minime. S. Thomas ponit in homine cum concipitur, tre animas distinctas, vegetativam, sensitivam, rationalem ; Scotus unam solam rationalem, reapse unam sed virtute multiplicem. Ita in justificatione. S. Thomas inducit duas formas distinctas, alteram gratiam, alteram charitatem ; Scotus unam charitatem constituit, unionis avidus. Itaque in ejus profunda doctrina uniones inventes : que se illa gemmeam prodit. Hoc ab eo fonte profectum, quod unus maxime secum est Scotus ac hærens sibi ; nusquam a se discordem ac dissentientem deprehenderis. Scotum consulat qui amat unitatem doctrinæ. »

110 S. Thomas d’Aquin, p. 119.

111 Le Vénérable Duns Scot, p. 62.

112 Duns Scot marque cependant discrètement dans un de ses cours de Paris que la création ab æterno répugne pour des raisons d’ordre physique.

113 Op. cit., p. 62.

114 BOULENGER, Histoire de l’Église, t. 2, vol. 5, p. 286.

115 Le Bx Jean Duns Scot : Pour le Saint-Siège et contre le gallicanisme (25-28 juin 1308), FF 11 (1928) 142.

116 Ibid. Voir aussi BOULENGER, op. cit., p. 291.

117 Cité par E. LONGPRÉ, art. Matthieu d’Aquasparta dans DTC 10, 381.

118 Cf. LONGPRÉ, Pour le Saint-Siège et contre le Gallicanisme, FF 11 (1928, 145-159).

119 A. CALLEBAUT, O.F.M., La maîtrise du Bx Jean Duns Scot en 1305, AFH 21 (1928) 6 : « ...dilectum in Christo Patrem Johannem Beotum, de cujus vita laudabili, scientia excellenti, ingenioque subtilissimo, aliisque insignibus conditionibus suis, partim experientia longa, partim fama, quæ ubique divulgata est, informatus sum ad plenum, dilectioni vestræ assigno post dictum patrem Aegidium principaliter et ordinarie præsentandum. »

120 Cf. WADDING, Annales Ord. Minorum, ad an. 1308, n. 9.

121 « Auquel le vêtement de la pauvreté, la nudité des pieds, la corde tiennent lieu de couronne. » Cf. WADDING, Annales Ord. Min. ad an. 1308, n. 37.

122 CALLEBAUT, La Maîtrise, etc., AFH 21 (1928) 26.

123 CALLEBAUT, Le Bx Jean Dum Scot, bachelier des Sentences à Paris, FF 9 (1926) 306.

124 CALLEBAUT, La Maîtrise, etc., AFH 21 (1928) 37.

125 Le chœur seulement était construit alors. La nef est du XIXe siècle.

126 WADDING, Annales Ordinis Minorum ad an. 1308, n. 48-50.

127 Cf. BERTONI, op. cit., p. 105 s.

128 WADDING, Annales Ordinis Minorum, ad an. 1308, n° 35-38. Sur les translations diverses de ses reliques, ibid., n. 39-44Voir BERTONI, Op. cit., p. 61, 70, 6.

129 Sur l’ensemble de la philosophie scotiste on peut consulter B. ROMEYER, S.J., La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes, t. III, Paris, 1937, p. 164-172 ; P. MONNOT, S.J., art. Scot, dans Dict. pratique des connaissances religieuses, Paris, 1928, VI, 267-273 ; DE WULF, Hist. de la philosophie, II, p. 332-352 ; S. BELMOND, O.F.M., Essai de Synthèse philosophique du scotisme, dans Congrès des Lecteurs des Pros. franç. de langue française, III, Paris, 1933, p. 73-131 : ID., Essai sur la théorie de la connaissance d’après J. D. Scot, dans Congrès, etc., IV, Paris 1934, p. 67-131. À ces textes français il faut ajouter l’un des plus solides ouvrages du mouvement néo-scolastique moderne, le cours latin du R. P. ZACHARIE VAN DE WOESTYNE, O.F.M., Cursus Philosophicus Scholæ franciscanæ aptatus, 2 vol., Malines, 1921-5, éd. mineure en 3 vol., Malines, 1935.

130 La Mission doctrinale de Duns Scot. Conférence donnée à la Salle Saint-Sulpice, Montréal, et publiée dans Le Devoir, 13 et 15 nov. 1927.

131 Rep. prol. q. 3, a 1 ; (22, 46 a) : « Item ex omni proprietate manifesta in effectu potest concludi causam esse... sed non solum hujusmodi proprietates effectus considerantur in Physica qua solum conveniunt Deo, sed etiam in Metaphysica, quia non solum motum præsupponit movens, sed ens posterius præsupponit prius, igitur ex prioritate in entibus potest concludi primum ens esse, et hoc perfectius quam ex motu concluditur in Physica primum movens esse. Unde ex actu et potentia, finitate et infinitate multitudine et unitate, et ex multis talibus, quæ sunt proprietates et passiones metaphysicæ, potest concludi in metaphysica Deum esse sive primum ens esse. »

132 De primo principio, c. 3, n. 1 (4, 751) « In hac conclusione de existentia primæ causæ et quibusdam sequentibus, possem proponere propositiones de actu, sic : aliqua natura est efficiens, quia aliqua est effecta, quia aliqua incipit esse, quia aliqua est terminus motus et contingens : sed malo de possibili conclusiones et præmissas proponere : illis quippe de actu concessis, istæ de possibili conceduntur, et non e contra. Illæ etiam de actu contingentes sunt, licet satis manifestæ : istæ de possibili sunt necessariæ ; illæ quidem ad ens existens pertinent : istæ ad ens quidditative sumptum pertinere proprie possunt. »

133 « Prima autem et manifestior via » (summa theol., I, q. 2, a. 3).

134 Summa theol., Prol.

135 E. LONGPRÉ, O.F.M., La mission, etc., dans Le Devoir, 13 et 15 nov. 1927.

136 Cité par Paul VIGNAUX, La pensée au moyen âge, Paris, 1938, p. 145.

137 Léonard-M. PUECH, O.F.M., Duns Scot et l’argument de saint Anselme, dans Nos Cahiers, 2 (1937) 199.

138 Cf. Léonard-M. PUECH, O.F.M., Une preuve oubliée de l’existence de Dieu, dans Nos Cahiers, 4 (1939) 225-271, « Possibilité entendue dans le sens qu’il est de la nature de certains êtres de pouvoir être produits », indépendamment de leur existence ou non-existence.

139 De Primo Principio, ch. 3, n. 6 (4, 754 b).

140 Démonstration du P. Longpré.

141 Oxon., 1, d. 2, q. 2, n. 11 (8, 416 b).

142 Ibid.

143 Ibid.

144 Une preuve oubliée de l’existence de Dieu dans Nos Cahiers 3 (1939) 225-271 : History of Franciscan Philosophy, John Duns Scotus, The Doctor Subtilis, p. 72-94 ; Capitalia Opera B. Joannis Duns Scoti, I, Præparatio Philosophica, Le Havre, 1908, p. 219.

145 Oxon., 1, d. 1, q. 2, n. 16 (8, 420).

146 Oxon., 1, d. 2, q. 2, n. 16 (8, 420).

147 Ibid., n. 20 (8, 443-444).

148 Ibid., et De Primo Principio, ch. 4, n. 5 (4, 765).

149 Oxon., 1, d. 2, q. 2, n. 22 (8, 451-452).

150 Ibid., n. 23 (8, 455).

151 Ibid., n. 24 (8, 460).

152 History of Franciscan Philosophy, p. 14.

153 Ibid., p. 16.

154 Oxon., loc. cit. (8, 461).

155 BÖHNER, op. cit., p. 15.

156 Oxon., loc. cit., n. 26 (8, 463 a).

157 Ibid., n. 38 (8, 478).

158 De primo principio, ch. 4, n. 23 (4, 778).

159 Oxon., loc. cit., n. 31 (8, 477).

160 De Primo Principio, ch. 4, n. 25 (4, 779).

161 Oxon., loc. cit., n. 32 (8, 479).

162 Document inédit du P. Longpré.

163 Oxon., loc. cit., n. 34 (8, 483 b) : « ...conceptum perfectissimum conceptibilem vel possibilem a nobis haberi de Deo. »

164 La Mission, dans Le Devoir, 13 et 15 nov. 1927.

165 Ossuna et Duns Scot, EF 23 (1910) 432.

166 P. RAYMOND, O.F.M. Cap., L’ontologie de Duns Scot et le principe du panthéisme, EF 24 (1910) 424.

167 Pour l’être transcendantal, EF 44 (1932) 348.

168 Oxon., 1, d. 8, q. 3, n. 12 (9, 591 a).

169 Oxon., 1, d. 3, q. 2, n. 5 (9, 18).