Les soirées de Saint-Pétersbourg

ou

ENTRETIENS SUR LE GOUVERNEMENT TEMPOREL

DE LA PROVIDENCE

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

Joseph de MAISTRE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HUITIÈME ÉDITION

 

1862

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRÉFACE

 

DE L’ÉDITEUR

 

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La vérité et l’erreur se partagent cette terre où l’homme ne fait que passer ; où le crime, les souffrances et la mort lui sont des signes certains qu’il est une créature déchue ; où la conscience, le repentir et mille autres secours lui ont été donnés par la bonté du Créateur pour le relever de sa chute ; où il ne cesse de marcher vers le terme qui doit décider de sa destinée éternelle, toujours soumis à la volonté de Dieu, qui le conduit selon la profondeur de ses desseins ; toujours libre, par sa volonté propre, de mériter la récompense ou le châtiment. Deux voies lui sont donc ouvertes, l’une pour la perte, l’autre pour le salut ; voies invisibles et mystérieuses dans lesquelles se précipitent les enfants d’Adam, en apparence confondus ensemble, divisés cependant en deux sociétés qui s’éloignent de plus en plus l’une de l’autre, jusqu’au moment qui doit les séparer à jamais. C’est ainsi que saint Augustin nous montre admirablement les deux Cités que le genre humain doit former à la fin des temps, prenant naissance dès le commencement des temps : la Cité du monde et la Cité de Dieu.

 

Dieu et la Vérité sont une même chose ; d’où il faut conclure que toute vérité que l’intelligence humaine est capable de recevoir lui vient de Dieu ; que sans lui elle ne connaîtrait aucune vérité, et qu’il a accordé aux hommes, suivant les temps et les circonstances, toutes les vérités qui leur étaient nécessaires. De cette impuissance de l’homme et de cette bonté de Dieu découle encore la nécessité d’une tradition universelle dont on retrouve en effet les vestiges plus ou moins effacés chez tous les peuples du monde, selon que l’orgueil de leur esprit et la corruption de leur cœur les ont plus ou moins écartés de la source de toute lumière : car l’erreur vient de l’homme comme la vérité vient de Dieu ; et s’il ne crie vers Dieu, l’homme demeure à jamais assis dans les ténèbres et dans l’ombre de la mort 1.

 

L’erreur a mille formes et deux principaux caractères : la superstition et l’incrédulité. Ou l’homme altère en lui l’image de Dieu pour l’accommoder à ses passions, ou, par une passion plus détestable encore, il pousse la fureur jusqu’à l’en effacer entièrement. Le premier de ces deux crimes fut, dans les anciens temps, celui de tous les peuples du monde, un seul excepté ; ils eurent toujours pour le second une invincible horreur, et les malheureux qui s’en rendaient coupables furent longtemps eux-mêmes une exception au milieu de toutes les sociétés. C’est que cette dernière impiété attaquait à la fois Dieu et l’existence même des sociétés ; le bon sens des peuples l’avait pressenti : et, en effet, lorsque la secte infâme d’Épicure eut étendu ses ravages au milieu de l’empire romain, on put croire un moment que tout allait rentrer dans le chaos. Tout était perdu sans doute, si la Vérité elle-même n’eût choisi ce moment pour descendre sur la terre et pour y converser avec les hommes 2. Les anciennes traditions se ranimèrent aussitôt, purifiées et sanctifiées par des vérités nouvelles ; la société, qui déjà n’était plus qu’un cadavre prêt à se dissoudre, reprit le mouvement et la vie, et ce principe de vie, que lui avaient rendu les traditions religieuses, ne put être éteint ni par les révolutions des empires, ni par une longue suite de ces siècles illettrés qu’il est convenu d’appeler barbares. Les symptômes de mort ne reparurent qu’au quinzième siècle, qui est appelé le siècle de la renaissance : c’est alors que la raison humaine, reprenant son antique orgueil qu’on avait cru pour jamais terrassé par la foi, osa de nouveau scruter et attaquer les traditions. Les superstitions du Paganisme n’étant plus possibles, ce fut l’incrédulité seule qui tenta ce funeste combat : elle démolit peu à peu l’antique et merveilleux édifice élevé par la Vérité même, et ne cessant de nier, les unes après les autres, toutes les croyances religieuses, c’est-à-dire tous les rapports de l’homme avec Dieu, elle continua de marcher ainsi, au milieu d’une corruption toujours croissante de la société, jusqu’à la révolution française, où Dieu lui-même fut nié par la société, ce qui ne s’était jamais vu ; où le monde a éprouvé des maux plus grands, a été menacé d’une catastrophe plus terrible même que dans les derniers temps de l’empire romain, parce que la Vérité éternelle, ayant opéré pour lui le dernier miracle de la grâce, ne lui doit plus maintenant que la justice, et ne reparaîtra plus au milieu des hommes que pour le jugement.

 

Et véritablement c’en était fait du monde si, selon la promesse, cette grâce qui éclaire et vivifie n’eût trouvé un refuge dans un petit nombre de cœurs humbles, fidèles et généreux. Ils combattirent donc pour la vérité ; ils furent ses martyrs ; ils sont encore ses apôtres. Autour de la lumière qui leur a été donnée d’en haut, ils ont su réunir, ils rassemblent encore tous les jours ceux qui savent ouvrir les yeux pour voir, les oreilles pour entendre. L’erreur étant arrivée à son dernier excès et s’étant montrée dans sa dernière expression, la vérité a fait entendre par leur bouche ses arrêts les plus formidables, a dévoilé à la fois tous ses principes à jamais immuables et leurs conséquences non moins absolues : toutes les nuances ont disparu, tous les ménagements de timidité ou de prudence ont cessé ; d’une main ferme, ces courageux athlètes ont tracé la digue de séparation ; et, ce qui est encore nouveau sous le soleil, les deux Cités, celle du monde et celle de Dieu, se sont séparées pour n’être plus désormais confondues jusqu’à la fin ; et, dès cette vie, elles sont devenues manifestes à tous les yeux.

 

Parmi ces interprètes de la vérité, si visiblement choisis et appelés par elle pour rétablir son empire et relever ses autels, nul n’a paru avec plus d’éclat que M. le comte de Maistre : dès les commencements de la grande époque où nous avons le malheur de vivre, il fit entendre sa voix, et ses premières paroles, qui retentirent dans l’Europe entière 3, laissèrent un souvenir que trente années d’évènements inouïs ne purent effacer. De même que celles des prophètes, ses paroles dévoilaient l’avenir, en même temps qu’elles indiquaient aux hommes les moyens de les rendre meilleurs. Ce qu’il a prédit est arrivé ; puisse-t-il être un jour suivi dans ce qu’il a conseillé !

 

Il fallut se taire lorsque la terre entière se taisait devant un seul homme : ce fut dans le silence et dans l’exil que M. de Maistre prépara et acheva en partie les travaux qui devaient compléter cette espèce de mission qu’il avait reçue d’éclairer et de reprendre son siècle, de tous les siècles sans doute le plus aveugle et le plus criminel. Toutefois, dès 1810, il publia à Pétersbourg l’ouvrage intitulé : Essai sur le principe générateur des constitutions publiques. Dans ce livre court, mais tout substantiel, l’auteur, remontant à la puissance divine comme à la source unique de toute autorité sur la terre, semble s’arrêter avec une sorte de complaisance sur cette grande idée qui féconde tout en effet dans le monde des intelligences, et de laquelle allaient bientôt émaner toutes ses autres productions. Dans un sujet qui était purement métaphysique, on lui reprocha d’avoir été trop métaphysicien ; ceux qui lui firent un tel reproche ne savaient pas et peut-être ne savent point encore que c’est dans la métaphysique qu’il faut aller attaquer les erreurs qui corrompent et désolent aujourd’hui la société ; c’est parce que les bases de cette science sont fausses, depuis Aristote jusqu’à nos jours, que je ne sais quoi de faux s’est glissé partout et jusqu’au sein de la vérité même, c’est-à-dire, jusque dans les paroles et dans les écrits d’un grand nombre de ses plus sincères et plus ardents défenseurs. Nous pouvons concevoir quelque espérance de voir bientôt se faire cette grande et utile réformation, et M. de Maistre aura la gloire d’y avoir puissamment contribué.

 

En 1816, parut sa traduction française du traité de Plutarque, intitulé : Sur les délais de la justice divine dans la punition des coupables. Dans les notes savantes et profondes dont il accompagna cette traduction, M. de Maistre fit voir l’esprit du Christianisme exerçant son influence secrète et irrésistible sur un philosophe païen, l’éclairant à son insu, et lui faisant dire des choses que toute la sagesse humaine abandonnée à elle-même n’eût jamais pu dire ni même imaginer. On voit dès lors que ces grands mystères de la Providence occupaient fortement cet esprit dont la vue était si juste et si perçante ; qu’il cherchait, autant qu’il est permis à un homme de le faire, à en pénétrer les profondeurs et à en justifier les décrets. C’est en effet à suivre la Providence dans toutes ses voies qu’il s’était appliqué sans relâche dans ses longues et laborieuses études ; et l’on vit bientôt paraître le livre fameux dans lequel, s’élevant d’un vol d’aigle au-dessus de tous les préjugés reçus, attaquant toutes les erreurs accréditées, renversant tous les sophismes de la mauvaise foi et de la fausse érudition, il nous rendit cette Providence visible dans le gouvernement temporel des papes, qu’il a présentés hardiment, sous ce rapport, comme les bienfaiteurs et les conservateurs de la société européenne, après tant de déclamations ineptes qui, depuis trois siècles, ne cessent de les en déclarer les tyrans et les fléaux. On n’a point répondu aux deux premiers volumes de ce livre, qu’un des plus grands esprits de notre âge a qualifié de SUBLIME 4 ; et, bien que le sujet en soit plutôt politique que religieux, l’impiété, qui se croit justement attaquée dès que l’on parle du chef de l’Église autrement que pour l’insulter, ne l’eût point laissé sans réponse, s’il eût été possible d’y répondre. On ne répondra pas davantage au troisième qui vient de paraître, et qui traite spécialement du pape dans ses rapports avec l’Église gallicane. Il ne convaincra pas sans doute des esprits passionnés et vieillis dans les habitudes d’une doctrine absurde et dangereuse, mais les passions les plus irascibles seront elles-mêmes réduites au silence.

 

Nous ne dirons point que les SOIRÉES DE SAINT-PÉTERSBOURG que nous publions aujourd’hui, dernière production de cette homme illustre, soient un ouvrage supérieur au livre du PAPE. Tous les deux sont l’œuvre du génie ; tous les deux nous semblent également beaux : cependant quelque admiré qu’ait été celui-ci, nous ne doutons point que les SOIRÉES ne trouvent encore un plus grand nombre d’admirateurs. Dans le livre du PAPE, M. de Maistre ne développe qu’une seule vérité : c’est à mettre cette vérité unique dans tout son jour qu’il consacre toutes les ressources de son talent, qu’il prodigue tous les trésors de son savoir ; ici le champ est plus vaste, ou, pour mieux dire, sans limites : c’est l’homme qu’il considère dans tous ses rapports avec Dieu ; c’est le libre arbitre et la puissance divine qu’il entreprend de concilier ; c’est la grande énigme du bien et du mal qu’il veut expliquer ; ce sont d’innombrables vérités, ou plutôt ce sont toutes les grandes et utiles vérités, dont il s’empare comme de son propre bien, pour les défendre en possesseur légitime contre l’orgueil et l’impiété qui les ont toutes attaquées. Au milieu d’une route semée de tant d’écueils, il marche d’un pas assuré, le flambeau des traditions à la main ; et sa raison en reçoit des lumières qu’elle fait rejaillir sur tous les objets dont elle sonde les profondeurs. Jamais la philosophie abjecte du dix-huitième siècle ne rencontra d’adversaire plus redoutable : ni la science, ni le génie, ni les renommées ne lui imposent ; il avance sans cesse, abattant devant lui tous ces colosses aux pieds d’argile ; il a des armes de toutes espèces pour les combattre : c’est le cri de l’indignation ; c’est le rire amer du mépris ; c’est le trait acéré du sarcasme ; c’est une dialectique qui atterre ; ce sont des traits d’éloquence qui foudroient. Jamais on ne pénétra avec plus de sagacité dans les replis les plus tortueux d’un sophisme pour le mettre au grand jour et le montrer tel qu’il est, absurde ou ridicule ; jamais une érudition plus étendue et plus variée ne fut employée avec plus d’art et de jugement pour fortifier le raisonnement de toute la puissance du témoignage. Puis ensuite, quand il pénètre jusqu’au fond du cœur de l’homme, quand il visite, pour ainsi parler, les parties les plus secrètes de son intelligence, soit qu’il en explique la force, soit qu’il en dévoile la faiblesse, quelle foule d’aperçus ingénieux, de traits inattendus, de vérités profondes et nouvelles ! Que de sentiments tendres, délicats et généreux ! quelle foi pieuse et inébranlable ! quel esprit que celui qui a pu concevoir des pensées si grandes, si étonnantes sur la GUERRE ! quel cœur que celui d’où il semble s’écouler, comme d’une source pure et vivifiante, des paroles si animées et si touchantes sur la PRIÈRE !

 

Dans tous les ouvrages qu’il avait publiés jusqu’à celui-ci, la manière d’écrire de M. de Maistre a été jugée claire, nerveuse, animée, abondante en expressions brillantes et en tournures originales : ce sont là ses principaux caractères. Dans les SOIRÉES, où des sujets variés et innombrables semblent en quelque sorte se presser sous sa plume, l’illustre auteur s’abandonne davantage et prend tous les tons. À la force et à l’éclat il sait unir, au besoin, la grâce et la douceur ; il sait étendre ou resserrer son style avec autant de charme que de flexibilité, et ce style est toujours vivant de toute la vie de cette âme où il y avait comme une surabondance de vie. Ce n’est point un style académique, à Dieu ne plaise ! c’est celui des grands écrivains, qui ne prennent des écrivains classiques que ce qu’il faut en prendre, et qui reçoivent le reste de leurs propres inspirations. Et n’est-ce pas ainsi qu’il convient en effet d’entendre et de mettre en pratique les traditions de notre grand siècle littéraire ? Ces traditions ne sont point perdues, ainsi que le semblent craindre quelques amateurs délicats des lettres, trop épris peut-être de certaines beautés de langage, partisans trop exclusifs de certaines manières d’écrire qui ne sont plus de notre âge, et ne prenant pas garde que l’imitation servile, qui fait les rhéteurs, est justement dédaignée de l’écrivain qui sait penser, qui a de la conscience et des entrailles. Les princes de notre littérature, qui sans doute doivent être éternellement nos modèles, comment s’y prenaient-ils eux-mêmes pour enrichir leurs écrits des précieuses dépouilles qu’ils avaient enlevées aux génies sublimes de la Grèce et de Rome ? Se faisaient-ils Grecs et Romains ? Non sans doute : ils demeuraient Français, et Français comme on l’était au temps de Louis XIV. Avec un goût exquis et le jugement le plus sûr, ils savaient accommoder l’éloquence des républiques et l’inspiration des muses païennes aux mœurs nobles et douces d’une grande et paisible monarchie, à la morale pure et austère d’une religion descendue du ciel. C’est ainsi que, nous offrant l’exemple, ils nous ont aussi laissé le précepte. Imitons-les donc ainsi qu’eux-mêmes ont imité : méditons sans cesse ces chefs-d’œuvre où ils ont honoré la parole humaine plus peut-être qu’on ne l’avait jamais fait avant eux ; mais visitons en même temps, et avec une ardeur non moins studieuse, ces sources antiques et fécondes où ils se sont abreuvés avant nous, où nous trouverons encore à puiser après eux ; et ce que nous y aurons amassé, essayons d’en faire un utile et généreux usage, selon les temps où nous vivons et les circonstances où nous pourrons nous trouver. Tout homme qui joindra un grand sens à un talent véritable sentira donc que le dix-neuvième siècle ne peut être littéraire, ainsi que l’a été le dix-septième ; qu’on n’écrit point, et qu’en effet on ne doit point écrire au milieu de tous les désordres, de toutes les erreurs, de toutes les passions, de toutes les haines, de la plus effroyable corruption, comme on écrivait au sein de l’ordre, de la paix, de toutes les prospérités, lorsque la société était en quelque sorte pleine de foi, d’espérance et d’amour. Ah ! sans doute, si ces grands esprits eussent vécu dans nos temps malheureux, la douceur de Massillon se fût changée en véhémence ; une sainte indignation transportant Bourdaloue eût donné à sa puissante dialectique des mouvements plus passionnés ; Pascal eût dirigé vers le même but les traits étincelants de sa satire, les traits non moins pénétrants de sa mâle éloquence ; et la voix de Bossuet eût fait entendre des tonnerres encore plus retentissants. Boileau et Racine, tous les deux si pleins de raison, considéreraient aujourd’hui comme de vains amusements les chefs-d’œuvre qui font leur immortalité ; et, abandonnant ces agréables et innocents mensonges, dont ils avaient fait chez les anciens une moisson si riche et peut-être trop abondante, on les verrait consacrer uniquement à louer ou à défendre la céleste vérité tous ces dons célestes du génie et du talent qui leur avaient été si magnifiquement prodigués. Maintenant, c’est donc en imitant ces parfaits modèles, sans toutefois leur ressembler, qu’on peut aspirer à vivre aussi longtemps qu’eux ; c’est pour ne s’être point servilement traîné sur leurs traces, c’est pour avoir marché librement dans la même route, dans cette route devenue plus large depuis deux siècles, et surtout conduisant plus loin, que M. de Maistre et quelques autres rares esprits 5 ont élevé des monuments qui sont destinés, comme ceux du grand siècle, à vivre aussi longtemps que la langue française, et à servir à leur tour de modèles à la postérité. La critique trouvera sans doute à reprendre dans les écrits de cet homme célèbre : et quelle œuvre fut jamais parfaite ? Elle pourra remarquer, particulièrement dans l’ouvrage que nous publions, quelques expressions et même quelques plaisanteries que le bon goût de l’auteur aurait dû rejeter ; elle lui reprochera de donner quelquefois à la raison les apparences du sophisme, par la manière recherchée et trop subtile dont il présente certaines vérités ; mais si cette critique est franche, raisonnable, impartiale, elle reconnaîtra en même temps qu’il serait honteux pour elle de s’arrêter à ces taches rares et légères qui se perdent dans l’éclat de tant de beautés supérieures, et souvent de l’ordre le plus élevé.

 

À la suite des SOIRÉES, on lira un opuscule intitulé : Éclaircissement sur les sacrifices ; et nous ne craignons pas de dire que, dans ces deux volumes, il n’est rien peut-être qui soit de nature à produire de plus profondes impressions. L’auteur, avec sa prodigieuse érudition, qui semble ici se surpasser elle-même par de nouveaux prodiges, parcourt le monde entier et compulse les annales les plus obscures et les plus cachées, pour nous y montrer le sacrifice, et le sacrifice SANGLANT, établi dans tous les temps, dans tous les lieux, et sur la foi d’une tradition universelle et immémoriale, qui a partout enseigné et persuadé partout : « Que la chair et le sang sont coupables, et que le ciel est irrité contre la chair et le sang ; que dans l’effusion du sang il est une vertu expiatrice ; que le sang coupable peut être racheté par le sang innocent. » Croyance inexplicable que ni la raison ni la folie n’ont pu inventer, encore moins faire adopter généralement ; croyance mystérieuse, qui a sa racine dans les dernières profondeurs du cœur humain, et qui, dans ses applications les plus cruelles, les plus révoltantes, les plus erronées, se rattache par d’invisibles liens à la plus grande des vérités. L’auteur poursuit cette vérité aux traces de lumières qu’elle laisse après elle à travers la nuit profonde de l’idolâtrie. Au milieu des erreurs de tant de fausses religions, il retrouve plus ou moins altérés tous les dogmes de la véritable, toutes ses promesses, tous ses mystères, toutes les destinées de l’homme, et vient finir en se prosternant devant le sacrifice incompréhensible qui a tout consommé, aux pieds de la grande Victime qui a opéré le salut du monde entier par le sang. Rien de plus frappant que ce morceau : c’est un tableau que, dans toutes ses parties, on peut dire achevé.

 

Hélas ! Il n’en est pas ainsi du livre même des SOIRÉES. Il était arrêté que M. le comte de Maistre ne recevrait point ici-bas la dernière couronne due à ses longs et pieux travaux ; il travaillait encore à ce bel ouvrage, lorsque Dieu a voulu l’appeler à lui pour lui donner, dans un monde meilleur, cette couronne « que la rouille et les vers n’altéreront point ; cette couronne incorruptible qui ne sera point enlevée 6. » Ceux qui l’aimaient ne se consoleront point de l’avoir perdu ; l’Europe entière a donné des regrets à cette perte vraiment européenne ; et ces regrets se renouvelleront sans cesse pour les cœurs généreux, lorsque, jetant les yeux sur les lignes demi-achevées qui terminent le XIe entretien et les dernières que sa main ait tracées, ils verront que, de cette main déjà défaillante, il s’occupait alors de sonder la plaie la plus profonde de notre malheureux âge 7, d’en montrer le danger toujours croissant, et d’y rechercher sans doute des remèdes. C’est ainsi qu’imitant jusqu’au dernier moment son divin modèle, « il a passé en faisant le bien ». Pertransiit benefaciendo 8.

 

 

M. de Saint-Victor.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LES SOIRÉES

 

DE SAINT-PÉTERSBOURG

 

OU ENTRETIENS

 

SUR LE GOUVERNEMENT TEMPOREL

 

DE LA PROVIDENCE.

 

 

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PREMIER ENTRETIEN.

 

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Au mois de juillet 1809, à la fin d’une journée des plus chaudes, je remontais la Néva dans une chaloupe, avec le conseiller privé de T***, membre du sénat de Saint-Pétersbourg, et le chevalier de B***, jeune Français que les orages de la révolution de son pays et une foule d’évènements bizarres avaient poussé dans cette capitale. L’estime réciproque, la conformité de goûts, et quelques relations précieuses de services et d’hospitalité, avaient formé entre nous une liaison intime. L’un et l’autre m’accompagnaient ce jour-là jusqu’à la maison de campagne où je passais l’été. Quoique située dans l’enceinte de la ville, elle est cependant assez éloignée du centre pour qu’il soit permis de l’appeler campagne et même solitude ; car il s’en faut de beaucoup que toute cette enceinte soit occupée par les bâtiments ; et quoique les vides qui se trouvent dans la partie habitée se remplissent à vue d’œil, il n’est pas possible de prévoir si les habitations doivent un jour s’avancer jusqu’aux limites tracées par le doigt hardi de Pierre Ier.

Il était à peu près neuf heures du soir ; le soleil se couchait par un temps superbe ; le faible vent qui nous poussait expira dans la barque que nous vîmes badiner. Bientôt le pavillon qui annonce du haut du palais impérial la présence du souverain, tombant immobile le long du mât qui le supporte, proclama le silence des airs. Nos matelots prirent la rame ; nous leurs ordonnâmes de nous conduire lentement.

Rien n’est plus rare, mais rien n’est plus enchanteur qu’une belle nuit d’été à Saint-Pétersbourg, soit que la longueur de l’hiver et la rareté de ces nuits leur donnent, en les rendant plus désirables, un charme particulier ; soit que réellement, comme je le crois, elles soient plus douces et plus calmes que dans les plus beaux climats.

Le soleil qui, dans les zones tempérées, se précipite à l’occident, et ne laisse après lui qu’un crépuscule fugitif, rase ici lentement une terre dont il semble se détacher à regret. Son disque environné de vapeurs rougeâtres roule comme un char enflammé sur les sombres forêts qui couronnent l’horizon, et ses rayons, réfléchis par le vitrage du palais, donnent au spectateur l’idée d’un vaste incendie.

Les grands fleuves ont ordinairement un lit profond et des bords escarpés qui leur donnent un aspect sauvage. La Neva coule à pleins bords au sein d’une cité magnifique : ses eaux limpides touchent le gazon des îles qu’elle embrasse, et dans toute l’étendue de la ville elle est contenue par deux quais de granit, alignés à perte de vue, espèce de magnificence répétée dans les trois grands canaux qui parcourent la capitale, et dont il n’est pas possible de trouver ailleurs le modèle ni l’imitation.

Mille chaloupes se croisent et sillonnent l’eau en tous sens : on voit de loin les vaisseaux étrangers qui plient leurs voiles et jettent l’ancre. Ils apportent sous le pôle les fruits des zones brûlantes et toutes les productions de l’univers. Les brillants oiseaux d’Amérique voguent sur la Néva avec des bosquets d’orangers : ils retrouvent en arrivant la noix du cocotier, l’ananas, le citron, et tous les fruits de leur terre natale. Bientôt le Russe opulent s’empare des richesses qu’on lui présente, et jette l’or, sans compter, à l’avide marchand.

Nous rencontrions de temps en temps d’élégantes chaloupes dont on avait retiré les rames, et qui se laissaient aller doucement au paisible courant de ces belles eaux. Les rameurs chantaient un air national, tandis que leurs maîtres jouissaient en silence de la beauté du spectacle et du calme de la nuit.

Près de nous une longue barque emportait rapidement une noce de riches négociants. Un baldaquin cramoisi, garni de franges d’or, couvrait le jeune couple et les parents. Une musique russe, resserrée entre deux files de rameurs, envoyait au loin le son de ses bruyants cornets. Cette musique n’appartient qu’à la Russie, et c’est peut-être la seule chose particulière à un peuple qui ne soit pas ancienne. Une foule d’hommes vivants ont connu l’inventeur, dont le nom réveille constamment dans sa patrie l’idée de l’antique hospitalité, du luxe élégant et des nobles plaisirs. Singulière mélodie ! emblème éclatant fait pour occuper l’esprit bien plus que l’oreille. Qu’importe à l’œuvre que les instruments sachent ce qu’ils font ? Vingt ou trente automates agissant ensemble produisent une pensée étrangère à chacun d’eux ; le mécanisme aveugle est dans l’individu : le calcul ingénieux, l’imposante harmonie sont dans le tout.

La statue équestre de Pierre Ier s’élève sur le bord de la Néva, à l’une des extrémités de l’immense place d’Isaac. Son visage sévère regarde le fleuve et semble encore animer cette navigation, créée par le génie fondateur. Tout ce que l’oreille entend, tout ce que l’œil contemple sur ce superbe théâtre n’existe que par une pensée de la tête puissante qui fit sortir d’un marais tant de monuments pompeux. Sur ces rives désolées, d’où la nature semblait avoir exilé la vie, Pierre assit sa capitale et se créa des sujets. Son bras terrible est encore étendu sur leur postérité qui se presse autour de l’auguste effigie : on regarde, et l’on ne sait si cette main de bronze protège ou menace.

À mesure que notre chaloupe s’éloignait, le chant des bateliers et le bruit confus de la ville s’éloignaient insensiblement. Le soleil était descendu sous l’horizon ; des nuages brillants répandaient une clarté douce, un demi-jour doré qu’on ne saurait peindre, et que je n’ai vu jamais ailleurs. La lumière et les ténèbres semblaient se mêler et comme s’entendre pour former le voile transparent qui couvre alors ces campagnes.

Si le ciel, dans sa bonté, me réservait un de ces moments si rares dans la vie où le cœur est inondé de joie par quelque bonheur extraordinaire et inattendu ; si une femme, des enfants, des frères séparés de moi depuis longtemps, et sans espoir de réunion, devaient tout à coup tomber dans mes bras, je voudrais, oui, je voudrais que ce fût dans une de ces belles nuits, sur les rives de la Neva, en présence de ces Russes hospitaliers.

Sans nous communiquer nos sensations, nous jouissions avec délices de la beauté du spectacle qui nous entourait, lorsque le chevalier de B***, rompant brusquement le silence, s’écria : « Je voudrais bien voir ici, sur cette même barque où nous sommes, un de ces hommes pervers, nés pour le malheur de la société ; un de ces monstres qui fatiguent la terre... »

« Et qu’en feriez-vous, s’il vous plaît (ce fut la question de ses deux amis parlant à la fois) ? » – « Je lui demanderais, reprit le chevalier, si cette nuit lui paraît aussi belle qu’à nous. »

L’exclamation du chevalier nous avait tirés de notre rêverie : bientôt son idée originale engagea entre nous la conversation suivante, dont nous étions fort éloignés de prévoir les suites intéressantes.

 

LE COMTE.

 

Mon cher chevalier, les cœurs pervers n’ont jamais de belles nuits ni de beaux jours. Ils peuvent s’amuser, ou plutôt s’étourdir ; jamais ils n’ont de jouissances réelles. Je ne les crois point susceptibles d’éprouver les mêmes sensations que nous. Au demeurant, Dieu veuille les écarter de notre barque.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous croyez donc que les méchants ne sont pas heureux ? Je voudrais le croire aussi ; cependant j’entends dire chaque jour que tout leur réussit. S’il en était ainsi réellement, je serais un peu fâché que la Providence eût réservé entièrement pour un autre monde la punition des méchants et la récompense des justes : il me semble qu’un petit à-compte de part et d’autre dès cette vie même n’aurait rien gâté. C’est ce qui me ferait désirer au moins que les méchants, comme vous le croyez, ne fussent pas susceptibles de certaines sensations qui nous ravissent. Je vous avoue que je ne vois pas trop clair dans cette question. Vous devriez bien me dire ce que vous en pensez, vous, messieurs, qui êtes si forts dans ce genre de philosophie.

 

          Pour moi qui, dans les camps nourri dès mon enfance,

          Laissai toujours aux cieux le soin de leur vengeance,

 

je vous avoue que je ne me suis pas trop informé de quelle manière il plaît à Dieu d’exercer sa justice, quoique, à vous dire vrai, il me semble, en réfléchissant sur ce qui se passe dans le monde, que s’il punit dès cette vie, au moins il ne se presse pas.

 

LE COMTE.

 

Pour peu que vous en ayez d’envie, nous pourrions fort bien consacrer la soirée à l’examen de cette question, qui n’est pas difficile en elle-même, mais qui a été embrouillée par les sophismes de l’orgueil et de sa fille aînée l’irréligion. J’ai grand regret à ces symposiaques, dont l’antiquité nous a laissé quelques monuments précieux. Les dames sont aimables sans doute ; il faut vivre avec elles, pour ne pas devenir sauvages. Les sociétés nombreuses ont leur prix ; il faut même savoir s’y prêter de bonne grâce ; mais quand on a satisfait à tous les devoirs imposés par l’usage, je trouve fort bon que les hommes s’assemblent quelquefois pour raisonner, même à table. Je ne sais pourquoi nous n’imitons plus les anciens sur ce point. Croyez-vous que l’examen d’une question intéressante n’occupât pas le temps d’un repas d’une manière plus utile et plus agréable même que les discours légers ou répréhensibles qui animent les nôtres ? C’était, à ce qu’il me semble, une assez belle idée que celle de faire asseoir Bacchus et Minerve à la même table, pour défendre à l’un d’être libertin et à l’autre d’être pédante. Nous n’avons plus de Bacchus, et d’ailleurs notre petite symposie le rejette expressément ; mais nous avons une Minerve bien meilleure que celle des anciens ; invitons-la à prendre le thé avec nous : elle est affable et n’aime pas le bruit ; j’espère qu’elle viendra.

Vous voyez déjà cette petite terrasse supportée par quatre colonnes chinoises au-dessus de l’entrée de ma maison : mon cabinet de livres ouvre immédiatement sur cette espèce de belvédère, que vous nommerez si vous voulez un grand balcon ; c’est là qu’assis dans un fauteuil antique, j’attends paisiblement le moment du sommeil. Frappé deux fois de la foudre, comme vous savez, je n’ai plus de droit à ce qu’on appelle vulgairement bonheur : je vous avoue même qu’avant de m’être raffermi par de salutaires réflexions, il m’est arrivé trop souvent de me demander à moi-même : Que me reste-t-il ? Mais la conscience, à force de me répondre MOI, m’a fait rougir de ma faiblesse, et depuis longtemps je ne suis pas même tenté de me plaindre. C’est là surtout, c’est dans mon observatoire que je trouve des moments délicieux. Tantôt je m’y livre à de sublimes méditations : l’état où elles me conduisent par degrés tient du ravissement. Tantôt j’évoque, innocent magicien, des ombres vénérables qui furent jadis pour moi des divinités terrestres, et que j’invoque aujourd’hui comme des génies tutélaires. Souvent il me semble qu’elles me font signe ; mais lorsque je m’élance vers elles, de charmants souvenirs me rappellent ce que je possède encore, et la vie me paraît aussi belle que si j’étais encore dans l’âge de l’espérance.

Lorsque mon cœur oppressé me demande du repos, la lecture vient à mon secours. Tous mes livres sont là sous ma main : il m’en faut peu, car je suis depuis longtemps bien convaincu de la parfaite inutilité d’une foule d’ouvrage qui jouissent encore d’une grande réputation...

Les trois amis ayant débarqué et pris place autour de la table à thé, la conversation reprit son cours.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je suis charmé qu’une saillie de M. le chevalier nous ait fait naître l’idée d’une symposie philosophique. Le sujet que nous traiterons ne saurait être plus intéressant : le bonheur des méchants, le malheur des justes ! C’est le grand scandale de la raison humaine. Pourrions-nous mieux employer une soirée qu’en la consacrant à l’examen de ce mystère de la métaphysique divine ? Nous serons conduits à sonder, autant du moins qu’il est permis à la faiblesse humaine, l’ensemble des voies de la Providence dans le gouvernement du monde moral. Mais je vous en avertis, M. le Comte, il pourrait bien vous arriver, comme à la sultane Schéhérazade, de n’en être pas quitte pour une soirée : je ne dis pas que nous allions jusqu’à mille et une ; il y aurait de l’indiscrétion ; mais nous y reviendrons au moins plus souvent que vous ne l’imaginez.

 

LE COMTE.

 

Je prends ce que vous dites pour une politesse et non pour une menace. Au reste, messieurs, je puis vous renvoyer ou l’une ou l’autre, comme vous me l’adressez. Je ne demande ni accepte même de partie principale dans mes entretiens ; nous mettrons, si vous le voulez bien, nos pensées en commun : je ne commence même que sous cette condition.

Il y a longtemps, messieurs, qu’on se plaint de la Providence dans la distribution des biens et des maux ; mais je vous avoue que jamais ces difficultés n’ont pu faire la moindre impression sur mon esprit. Je vois avec une certitude d’intuition, et j’en remercie humblement cette Providence, que sur ce point l’homme SE TROMPE dans toute la force du terme et dans le sens naturel de l’expression.

Je voudrais pouvoir dire comme Montaigne : L’homme se pipe, car c’est le véritable mot. Ou, sans doute l’homme se pipe ; il est dupe de lui-même ; il prend les sophismes de son cœur naturellement rebelle (hélas ! rien n’est plus certain) pour les doutes réels nés dans son entendement. Si quelquefois la superstition croit de croire, comme on le lui a reproché, plus souvent encore, soyez-en sûrs, l’orgueil croit ne pas croire. C’est toujours l’homme qui se pipe ; mais, dans le second cas, c’est bien pire.

Enfin, messieurs, il n’y a pas de sujet sur lequel je me sente plus fort que celui du gouvernement temporel de la Providence : c’est donc avec une parfaite conviction, c’est avec une satisfaction délicieuse que j’exposerai à deux hommes que j’aime tendrement quelques pensées utiles que j’ai recueillies sur la route, déjà longue, d’une vie consacrée tout entière à des études sérieuses.

 

LE CHEVALIER.

 

Je vous entendrai avec le plus grand plaisir, et je ne doute pas que notre ami commun ne vous accorde la même attention ; mais permettez-moi, je vous en prie, de commencer par vous chicaner avant que vous ayez commencé, et ne m’accuser point de répondre à votre silence ; car c’est tout comme si vous aviez déjà parlé, et je sais très bien ce que vous allez me dire. Vous êtes, sans le moindre doute, sur le point de commencer par où les prédicateurs finissent, par la vie éternelle. « Les méchants sont heureux dans ce monde ; mais ils seront tourmentés dans l’autre : les justes, au contraire, souffrent dans celui-ci ; mais ils seront heureux dans l’autre. » Voilà ce qu’on trouve partout. Et pourquoi vous cacherais-je que cette réponse tranchante ne me satisfait pas pleinement ? Vous ne me soupçonnerez pas, j’espère, de vouloir détruire ou affaiblir cette grande preuve ; mais il me semble qu’on ne lui nuirait point du tout en l’associant à d’autres.

 

LE SÉNATEUR.

 

Si M. le chevalier est indiscret ou trop précipité, j’avoue que j’ai tort comme lui et autant que lui ; car j’étais sur le point de vous quereller aussi avant que vous eussiez entamé la question : ou, si vous voulez que je vous parle plus sérieusement, je voulais vous prier de sortir des routes battues. J’ai lu plusieurs de vos écrivains ascétiques du premier ordre, que je vénère infiniment ; mais, tout en leur rendant la justice qu’ils méritent, je ne vois pas sans peine que, sur cette grande question des voies de la justice divine dans ce monde, ils semblent presque tous passer condamnation sur le fait, et convenir qu’il n’y a pas moyen de justifier la Providence divine dans cette vie. Si cette proposition n’est pas fausse, elle me paraît au moins extrêmement dangereuse ; car il y a beaucoup de danger à laisser croire aux hommes que la vertu ne sera récompensée et le vice puni que dans l’autre vie. Les incrédules, pour qui ce monde est tout, ne demandent pas mieux, et la foule même doit être rangée sur la même ligne : l’homme est si distrait, si dépendant des objets qui le frappent, si dominé par ses passions, que nous voyons tous les jours le croyant le plus soumis braver les tourments de la vie future pour le plus misérable plaisir. Que sera-ce de celui qui ne croit pas ou qui croit faiblement ? Appuyons donc tant qu’il vous plaira sur la vie future qui répond à toutes les objections ; mais s’il existe dans ce monde un véritable gouvernement moral, et si, dès cette vie même, le crime doit trembler, pourquoi le décharger de cette crainte ?

 

LE COMTE.

 

Pascal observe quelque part que la dernière chose qu’on découvre en composant un livre est de savoir quelle chose on doit placer la première : je ne fais point un livre, mes bons amis, mais je commence un discours qui peut-être sera long, et j’aurais pu balancer sur le début : heureusement vous me dispensez du travail de la délibération ; c’est vous-mêmes qui m’apprenez par où je dois commencer.

L’expression familière qu’on ne peut adresser qu’à un enfant ou à un inférieur, vous ne savez ce que vous dites, est néanmoins le compliment qu’un homme sensé aurait droit de faire à la foule qui se mêle de disserter sur les questions épineuses de la philosophie. Avez-vous jamais entendu, messieurs, un militaire se plaindre qu’à la guerre les coups ne tombent que sur les honnêtes gens, et qu’il suffit d’être un scélérat pour être invulnérable ? Je suis sûr que non, parce que en effet chacun sait que les balles ne choisissent personne. J’aurais bien droit d’établir au moins une parité parfaite entre les maux de la guerre par rapport aux militaires, et les maux de la vie en général par rapport à tous les hommes ; et cette parité, supposée exacte, suffirait seule pour faire disparaître une difficulté fondée sur une fausseté manifeste ; car il est non seulement faux, mais évidemment FAUX que le crime soit en général heureux, et la vertu malheureuse en ce monde : il est, au contraire, de la plus grande évidence que les biens et les maux sont une espèce de loterie où chacun sans distinction peut tirer un billet blanc ou noir. Il faudrait donc changer la question, et demander pourquoi, dans l’ordre temporel, le juste n’est pas exempt des maux qui peuvent affliger le coupable ; et pourquoi le méchant n’est pas privé des biens dont le juste peut jouir ? Mais cette question est tout à fait différente de l’autre, et je suis même fort étonné si le simple énoncé ne vous en démontre pas l’absurdité ; car c’est une de mes idées favorites que l’homme droit est assez communément averti, par un sentiment intérieur, de la fausseté ou de la vérité de certaines propositions avant tout examen, souvent même sans avoir fait les études nécessaires pour être en état de les examiner avec une parfaite connaissance de cause.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je suis si fort de votre avis et si amoureux de cette doctrine, que je l’ai peut-être exagérée en la portant dans les sciences naturelles ; cependant je puis, au moins jusqu’à un certain point, invoquer l’expérience à cet égard. Plus d’une fois il m’est arrivé, en matière de physique ou d’histoire naturelle, d’être choqué, sans trop savoir dire pourquoi, par de certaines opinions accréditées, que j’ai eu le plaisir ensuite (car c’en est un) de voir attaquées, et même tournées en ridicule par des hommes profondément versés dans ces même sciences, dont je me pique peu, comme vous savez. Croyez-vous qu’il faille être l’égal de Descartes pour avoir le droit de se moquer de ses tourbillons ? Si l’on vient me raconter que cette planète que nous habitons n’est qu’une éclaboussure du soleil, enlevée, il y a quelques millions d’années, par une comète extravagante courant dans l’espace ; ou que les animaux se font comme des maisons, en mettant ceci à côté de cela ; ou que toutes les couches de notre globe ne sont que le résultat fortuit d’une précipitation chimique, et cent autres belles choses de ce genre qu’on a débitées dans notre siècle, faut-il donc avoir beaucoup lu, beaucoup réfléchi, faut-il être de quatre ou cinq académies pour sentir l’extravagance de ces théories ? Je vais plus loin ; je crois que dans les questions mêmes qui tiennent aux sciences exactes, ou qui paraissent reposer entièrement sur l’expérience, cette règle de la conscience intellectuelle n’est pas à beaucoup près nulle pour ceux qui ne sont point initiés à ces sortes de connaissances ; ce qui m’a conduit à douter, je vous l’avoue en baissant la voix, de plusieurs choses qui passent généralement pour certaines. L’explication des marées par l’attraction luni-solaire, la décomposition et la recomposition de l’eau, d’autres théories encore que je pourrais vous citer et qui passent aujourd’hui pour des dogmes, refusent absolument d’entrer dans mon esprit, et je me sens invinciblement porté à croire qu’un savant de bonne foi viendra quelque jour nous apprendre que nous étions dans l’erreur sur ces grands objets, ou qu’on ne s’entendait pas. Vous me direz peut-être (l’amitié en a le droit) : C’est pure ignorance de votre part. Je me le suis dit mille fois à moi-même. Mais dites-moi à votre tour pourquoi je ne serais pas également indocile à d’autres vérités ? Je les crois sur la parole des maîtres, et jamais il ne s’élève dans mon esprit une seule idée contre la foi.

D’où vient alors ce sentiment intérieur qui se révolte contre certaines théories ? On les appuie sur des arguments que je ne saurais pas renverser, et cependant cette conscience dont nous parlons n’en dit pas moins : Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi.

 

LE COMTE.

 

Vous parlez latin, monsieur le sénateur, quoique nous ne vivions point ici dans un pays latin. C’est très bien fait à vous de faire des excursions sur des terres étrangères ; mais vous auriez dû ajouter dans les règles de la politesse, avec la permission de monsieur le chevalier.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous me plaisantez, monsieur le comte : sachez, s’il vous plaît, que je ne suis point du tout aussi brouillé que vous pourriez le croire avec la langue de l’ancienne Rome. Il est vrai que j’ai passé la fin de mon bel âge dans les camps, où l’on cite peu Cicéron ; mais je l’ai commencé dans un pays où l’éducation elle-même commence presque toujours par le latin. J’ai fort bien compris le passage que je viens d’entendre, sans savoir cependant à qui il appartient. Au reste, je n’ai pas la prétention d’être sur ce point, ni sur tant d’autres, l’égal de monsieur le sénateur dont j’honore infiniment les grandes et solides connaissances. Il a bien le droit de me dire, même avec une certaine emphase :

 

          . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Va dire à ta patrie

          Qu’il est quelque savoir au bord de la Scythie.

 

Mais permettez, je vous prie, messieurs, au plus jeune de vous de vous ramener dans le chemin dont nous nous sommes étrangement écartés. Je ne sais comment nous sommes tombés de la Providence au latin.

 

LE COMTE.

 

Quelque sujet qu’on traite, mon aimable ami, on parle toujours d’elle. D’ailleurs une conversation n’est point un livre ; peut-être même vaut-elle mieux qu’un livre, précisément parce qu’elle permet de divaguer un peu. Mais pour rentrer dans notre sujet par où nous en sommes sortis, je n’examinerai pas dans ce moment jusqu’à quel point on peut se fier à ce sentiment intérieur que M. le sénateur appelle, avec une grande justesse, conscience intellectuelle.

Je me permettrai encore moins de discuter les exemples particuliers auxquels il l’a appliquée ; ces détails nous conduiraient trop loin de notre sujet. Je dirai seulement que la droiture du cœur et la pureté habituelle d’intention peuvent avoir des influences secrètes et des résultats qui s’étendent bien plus loin qu’on ne l’imagine communément. Je suis donc très disposé à croire que chez des hommes tels que ceux qui m’entendent, l’instinct secret dont nous parlions tout à l’heure devinera juste assez souvent, même dans les sciences naturelles ; mais je suis porté à le croire à peu près infaillible lorsqu’il s’agit de philosophie rationnelle, de morale, de métaphysique et de théologie naturelle. Il est infiniment digne de la suprême sagesse, qui a tout créé et tout réglé, d’avoir dispensé l’homme de la science dans tout ce qui l’intéresse véritablement. J’ai donc eu raison d’affirmer que la question qui nous occupe étant une fois posée exactement, la détermination intérieure de tout esprit bien fait devait nécessairement précéder la discussion.

 

LE CHEVALIER.

 

Il me semble que M. le sénateur approuve, puisqu’il n’objecte rien. Quant à moi, j’ai toujours eu pour maxime de ne jamais contester sur les opinions utiles. Qu’il y ait une conscience pour l’esprit comme il y en a une pour le cœur, qu’un sentiment intérieur conduise l’homme de bien, et le mette en garde contre l’erreur dans les choses mêmes qui semblent exiger un appareil préliminaire d’études et de réflexions, c’est une opinion très digne de la sagesse divine et très honorable pour l’homme : ne jamais nier ce qui est utile, ne jamais soutenir ce qui pourrait nuire, c’est, à mon sens, une règle sacrée qui devrait surtout conduire les hommes que leur profession écarte comme moi des études approfondies. N’attendez donc aucune objection de ma part : cependant, sans nier que le sentiment chez moi ait déjà pris parti, je n’en prierai pas moins M. le comte de vouloir bien encore s’adresser à ma raison.

 

LE COMTE.

 

Je vous le répète ; je n’ai jamais compris cet argument éternel contre la Providence, tiré du malheur des justes et de la prospérité des méchants. Si l’homme de bien souffrait parce qu’il est homme de bien, et si le méchant prospérait de même parce qu’il est méchant, l’argument serait insoluble ; il tombe à terre si l’on suppose seulement que le bien et le mal sont distribués indifféremment à tous les hommes. Mais les fausses opinions ressemblent à la fausse monnaie qui est frappée d’abord par de grands coupables, et dépensée ensuite par d’honnêtes gens qui perpétuent le crime sans savoir ce qu’ils font. C’est l’impiété qui a d’abord fait grand bruit de cette objection ; la légèreté et la bonhomie l’ont répétée : mais en vérité ce n’est rien. Je reviens à ma première comparaison : un homme de bien est tué à la guerre, est-ce une injustice ? Non, c’est un malheur. S’il a la goutte ou la gravelle ; si son ami le trahit ; s’il est écrasé par la chute d’un édifice, etc., c’est encore un malheur ; mais rien de plus, puisque tous les hommes sans distinction sont sujets à ces sortes de disgrâces. Ne perdez jamais de vue cette grande vérité : Qu’une loi générale, si elle n’est injuste pour tous, ne saurait l’être pour l’individu. Vous n’aviez pas une telle maladie, mais vous pouviez l’avoir ; vous l’avez, mais vous pouviez en être exempt. Celui qui a péri dans une bataille pouvait échapper ; celui qui en revient pouvait y rester. Tous ne sont pas morts ; mais tous étaient là pour mourir. Dès lors plus d’injustice : la loi juste n’est point celle qui a son effet sur tous, mais celle qui est faite pour tous9 ; l’effet sur tel ou tel individu n’est plus qu’un accident. Pour trouver des difficultés dans cet ordre de choses, il faut les aimer ; malheureusement on les aime et on les cherche : le cœur humain, continuellement révolté contre l’autorité qui le gêne, fait des contes à l’esprit qui les croit ; nous accusons la Providence pour être dispensés de nous accuser nous-mêmes ; nous élevons contre elle des difficultés que nous rougirions d’élever contre un souverain ou contre un simple administrateur dont nous estimerions la sagesse. Chose étrange ! il nous est plus aisé d’être justes envers les hommes qu’envers Dieu 10.

Il me semble, messieurs, que j’abuserais de votre patience si je m’étendais davantage pour vous prouver que la question est ordinairement mal posée, et que réellement on ne sait ce qu’on dit lorsqu’on se plaint que le vice est heureux, et la vertu malheureuse dans ce monde ; tandis que, en faisant même la supposition la plus favorable aux murmurateurs, il est manifestement prouvé que les maux de toute espèce pleuvent sur tout le genre humain comme les balles sur une armée, sans aucune distinction de personnes. Or, si l’homme de bien ne souffre pas parce qu’il est homme de bien, et si le méchant ne prospère pas parce qu’il est méchant, l’objection disparaît, et le bon sens a vaincu.

 

LE CHEVALIER.

 

J’avoue que si l’on s’en tient à la distribution des maux physiques et extérieurs, il y a évidemment inattention ou mauvaise foi dans l’objection qu’on en tire contre la Providence ; mais il me semble qu’on insiste bien plus sur l’impunité des crimes : c’est là le grand scandale, et c’est l’article sur lequel je suis le plus curieux de vous entendre.

 

LE COMTE.

 

Il n’est pas temps encore, M. le chevalier. Vous m’avez donné gain de cause un peu trop vite sur ces maux que vous appelez extérieurs. Si j’ai toujours supposé, comme vous l’avez vu, que ces maux étaient distribués également à tous les hommes, je l’ai fait uniquement pour me donner ensuite plus beau jeu ; car, dans le vrai, il n’en est rien. Mais, avant d’aller plus loin, prenons garde, s’il vous plaît, de ne pas sortir de la route ; il y a des questions qui se touchent, pour ainsi dire, de manière qu’il est aisé de glisser de l’une à l’autre sans s’en apercevoir : de celle-ci, par exemple : Pourquoi le juste souffre-t-il ? on se trouve insensiblement à une autre : Pourquoi l’homme souffre-t-il ? La dernière cependant est toute différente ; c’est celle de l’origine du mal. Commençons donc par écarter toute équivoque. Le mal est sur la terre ; hélas ! c’est une vérité qui n’a pas besoin d’être prouvée ; mais de plus : Il y est très justement, et Dieu ne saurait en être l’auteur : c’est une autre vérité dont nous ne doutons, j’espère, ni vous ni moi, et que je puis me dispenser de prouver, car je sais à qui je parle.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je professe de tout mon cœur la même vérité, et sans aucune restriction ; mais cette profession de foi, précisément à cause de sa latitude, exige une explication. Votre saint Thomas a dit avec ce laconisme logique qui le distingue : Dieu est l’auteur du mal qui punit, mais non de celui qui souille 11. Il a certainement raison dans un sens ; mais il faut s’entendre : Dieu est l’auteur du mal qui punit, c’est-à-dire du mal physique ou de la douleur, comme un souverain est l’auteur des supplices qui sont infligés sous ses lois. Dans un sens reculé et indirect, c’est bien lui qui pend et qui roue, puisque toute autorité et toute exécution légale part de lui ; mais, dans le sens direct et immédiat, c’est le voleur, c’est le faussaire, c’est l’assassin, etc., qui sont les véritables auteurs de ce mal qui les punit ; ce sont eux qui bâtissent les prisons, qui élèvent les gibets et les échafauds. En tout cela le souverain agit, comme la Junon d’Homère, de son plein gré, mais fort à contrecœur 12. Il en est de même de Dieu (en excluant toujours toute comparaison rigoureuse qui serait insolente). Non seulement il ne saurait être, dans aucun sens, l’auteur du mal moral, ou du péché ; mais l’on ne comprend pas même qu’il puisse être originairement l’auteur du mal physique, qui n’existerait pas si la créature intelligente ne l’avait rendu nécessaire en abusant de sa liberté. Platon l’a dit, et rien n’est plus évident de soi : L’être bon ne peut vouloir nuire à personne 13. Mais comme on ne s’avisera jamais de soutenir que l’homme de bien cesse d’être tel parce qu’il châtie justement son fils, ou parce qu’il tue un ennemi sur le champ de bataille, ou parce qu’il envoie un scélérat au supplice, gardons-nous, comme vous le disiez tout à l’heure, M. le comte, d’être moins équitable envers Dieu qu’envers les hommes. Tout esprit droit est convaincu par intuition que le mal ne saurait venir d’un Être tout-puissant. Ce fut ce sentiment infaillible qui enseigna jadis au bon sens romain de réunir, comme par un lien nécessaire, les deux titres augustes de TRÈS-BON et de TRÈS-GRAND. Cette magnifique expression, quoique née dans le sein du paganisme, a paru si juste, qu’elle a passé dans votre langue religieuse, si délicate et si exclusive. Je vous dirai même en passant qu’il m’est arrivé plus d’une fois de songer que l’inscription antique, IOVI OPTIMO MAXIMO, pourrait se placer tout entière sur le fronton de vos temples latins : car qu’est-ce que IOV-I, sinon IOV-AH 14 ?

 

LE COMTE.

 

Vous sentez bien que je n’ai pas envie de disputer sur tout ce que vous venez de dire. Sans doute, le mal physique n’a pu entrer dans l’univers que par la faute des créatures libres ; il ne peut y être que comme remède ou expiation, et par conséquent il ne peut avoir Dieu pour auteur direct ; ce sont des dogmes incontestables pour nous. Maintenant je reviens à vous, M. le chevalier. Vous conveniez tout à l’heure qu’on chicanait mal à propos la Providence sur la distribution des biens et des maux, mais que le scandale roule surtout sur l’impunité des scélérats. Je doute cependant que vous puissiez renoncer à la première objection sans abandonner la seconde ; car s’il n’y a point d’injustice dans la distribution des maux, sur quoi fonderez-vous les plaintes de la vertu ? Le monde n’étant gouverné que par des lois générales, vous n’avez pas, je crois, la prétention que, si les fondements de la terrasse où nous parlons étaient mis subitement en l’air par quelque éboulement souterrain, Dieu fût obligé de suspendre en notre faveur les lois de la gravité, parce que cette terrasse porte dans ce moment trois hommes qui n’ont jamais tué ni volé ; nous tomberions certainement, et nous serions écrasés. Il en serait de même si nous avions été membres de la loge des illuminés de Bavière, ou du comité du salut public. Voudriez-vous lorsqu’il grêle que le champ du juste fût épargné ? Voilà donc un miracle. Mais si, par hasard, ce juste venait à commettre un crime après la récolte, il faudrait encore qu’elle pourrît dans ses greniers : voilà un autre miracle. De sorte que chaque instant exigeant un miracle, le miracle deviendrait l’état ordinaire du monde ; c’est-à-dire qu’il ne pourrait plus y avoir de miracle ; que l’exception serait la règle, et le désordre l’ordre. Exposer de pareilles idées, c’est les réfuter suffisamment.

Ce qui nous trompe encore assez souvent sur ce point, c’est que nous ne pouvons nous empêcher de prêter à Dieu, sans nous en apercevoir, les idées que nous avons sur la dignité et l’importance des personnes. Par rapport à nous, ces idées sont très justes, puisque nous sommes tous soumis à l’ordre établi dans la société ; mais lorsque nous les transportons dans l’ordre général, nous ressemblons à cette reine qui disait : Quand il s’agit de damner les gens de notre espèce, croyez que Dieu y pense plus d’une fois. Élisabeth de France monte sur l’échafaud : Robespierre y monte un instant après. L’ange et le monstre s’étaient soumis en entrant dans le monde à toutes les lois générales qui le régissent. Aucune expression ne saurait caractériser le crime des scélérats qui firent couler le sang le plus pur comme le plus auguste de l’univers ; cependant, par rapport à l’ordre général, il n’y a point d’injustice ; c’est toujours un malheur attaché à la condition de l’homme, et rien de plus. Tout homme, en qualité d’homme, est sujet à tous les malheurs de l’humanité : la loi est générale, donc elle n’est pas injuste. Prétendre que la dignité ou les indignités de l’homme doivent le soustraire à l’action d’un tribunal inique ou trompé, c’est précisément vouloir qu’elles l’exemptent de l’apoplexie, par exemple, ou même de la mort.

Observez cependant que, malgré ces lois générales et nécessaires, il s’en faut de beaucoup que la prétendue égalité, sur laquelle j’ai insisté jusqu’à présent, ait lieu réellement. Je l’ai supposée, comme je vous l’ai dit, pour me donner plus beau jeu ; mais rien n’est plus faux, et vous allez le voir.

Commencez d’abord par ne jamais considérer l’individu : la loi générale, la loi visible et visiblement juste est que la plus grande masse de bonheur, même temporel, appartient, non pas à l’homme vertueux, mais à la vertu. S’il en était autrement, il n’y aurait plus vice ni vertu, ni mérite ni démérite, et par conséquent plus d’ordre moral. Supposez que chaque action vertueuse soit payée, pour ainsi dire, par quelque avantage temporel, l’acte, n’ayant plus rien de surnaturel, ne pourrait plus mériter une récompense de ce genre. Supposez, d’un autre côté, qu’en vertu d’une loi divine, la main d’un voleur doive tomber au moment où il commet un vol, on s’abstiendra de voler comme on s’abstiendrait de porter la main sous la hache d’un boucher ; l’ordre moral disparaîtrait entièrement. Pour accorder donc cet ordre (le seul possible pour des êtres intelligents, et qui est d’ailleurs prouvé par le fait) avec les lois de la justice, il fallait que la vertu fût récompensée et le vice puni, même temporellement, mais non toujours, ni sur-le-champ ; il fallait que le lot incomparablement plus grand de bonheur temporel fût attribué à la vertu, et le lot proportionnel de malheur, dévolu au vice ; mais que l’individu ne fût jamais sûr de rien : et c’est en effet ce qui est établi. Imaginez toute autre hypothèse ; elle vous mènera directement à la destruction de l’ordre moral, ou à la création d’un autre monde.

Pour en venir maintenant au détail, commençons, je vous prie, par la justice humaine. Dieu ayant voulu faire gouverner les hommes par des hommes, du moins extérieurement, il a remis aux souverains l’éminente prérogative de la punition des crimes, et c’est en cela surtout qu’ils sont ses représentants. J’ai trouvé sur ce sujet un morceau admirable dans les lois de Manou ; permettez-moi de vous le lire dans le troisième volume des Œuvres du chevalier William Jones, qui est là sur ma table.

 

LE CHEVALIER.

 

Lisez, s’il vous plaît ; mais avant, ayez la bonté de me dire ce que c’est que le roi Menu, auquel je n’ai jamais eu l’honneur d’être présenté.

 

LE COMTE.

 

Manou, M. le chevalier, est le grand législateur des Indes. Les uns disent qu’il est fils du Soleil, d’autres veulent qu’il soit fils de Brahma, la première personne de la Trinité indienne 15. Entre ces deux opinions, également probables, je demeure suspendu sans espoir de me décider. Malheureusement encore il m’est également impossible de vous dire à quelle époque l’un ou l’autre de ces deux pères engendra Manou. Le chevalier Jones, de docte mémoire, croit que le code de ce législateur est peut-être antérieur au Pentateuque, et certainement au moins antérieur à tous les législateurs de la Grèce 16. Mais M. Pinkerton, qui a bien aussi quelque droit à notre confiance, a pris la liberté de se moquer des Brahmes, et s’est cru en état de leur prouver que Manou pourrait fort bien n’être qu’un honnête légiste du XIIIe siècle 17. Ma coutume n’est pas de disputer pour d’aussi légères différences ; ainsi, messieurs, je vais vous lire le morceau en question, dont nous laisserons la date en blanc : écoutez bien.

« Brahma, au commencement des temps, créa pour l’usage des rois le génie des peines, il lui donna un corps de pure lumière : ce génie est son fils ; il est la justice même et le protecteur de toutes les choses créées. Par la crainte de ce génie tous les êtres sensibles, mobiles ou immobiles 18, sont retenus dans l’usage de leurs jouissances naturelles, et ne s’écartent point de leur devoir. Que le roi donc, lorsqu’il aura bien et dûment considéré le lieu, le temps, ses propres forces et la loi divine, inflige les peines justement à tous ceux qui agissent injustement : le châtiment est un gouverneur actif ; il est le véritable administrateur des affaires publiques, il est le dispensateur des lois, et les hommes sages l’appellent le répondant des quatre ordres de l’état, pour l’exact accomplissement de leurs devoirs. Le châtiment gouverne l’humanité entière ; le châtiment la préserve ; le châtiment veille pendant que les gardes humains dorment. Le sage considère le châtiment comme la perfection de la justice. Qu’un monarque indolent cesse de punir, et le plus fort finira par faire rôtir le plus faible. La race entière des hommes est retenue dans l’ordre par le châtiment ; car l’innocence ne se trouve guère, et c’est la crainte des peines qui permet à l’univers de jouir du bonheur qui lui est destiné. Toutes les classes seraient corrompues, toutes les barrières seraient brisées : il n’y aurait que confusion parmi les hommes si la peine cessait d’être infligée ou l’était injustement : mais lorsque la Peine, au teint noir, à l’œil enflammé, s’avance pour détruire le crime, le peuple est sauvé si le juge a l’œil juste 19. »

 

LE SÉNATEUR.

 

Admirable ! magnifique ! vous êtes un excellent homme de nous avoir déterré ce morceau de philosophie indienne : en vérité la date n’y fait rien.

 

LE COMTE.

 

Il a fait la même impression sur moi. J’y trouve la raison européenne avec une juste mesure de cette emphase orientale qui plaît à tout le monde quand elle n’est pas exagérée : je ne crois pas qu’il soit possible d’exprimer avec plus de noblesse et d’énergie cette divine et terrible prérogative des souverains : La punition des coupables.

Mais permettez qu’averti par ces tristes expressions, j’arrête un instant vos regards sur un objet qui choque la pensée sans doute, mais qui est cependant très digne de l’occuper.

De cette prérogative redoutable dont je vous parlais tout à l’heure résulte l’existence nécessaire d’un homme destiné à infliger aux crimes les châtiments décernés par la justice humaine ; et cet homme, en effet, se trouve partout, sans qu’il y ait aucun moyen d’expliquer comment ; car la raison ne découvre dans la nature de l’homme aucun motif capable de déterminer le choix de cette profession. Je vous crois trop accoutumés à réfléchir, messieurs, pour qu’il ne vous soit pas arrivé souvent de méditer sur le bourreau. Qu’est-ce donc que cet être inexplicable qui a préféré à tous les métiers agréables, lucratifs, honnêtes et même honorables qui se présentent en foule à la force ou à la dextérité humaine, celui de tourmenter et de mettre à mort ses semblables ? Cette tête, ce cœur sont-ils faits comme les nôtres ? Ne contiennent-ils rien de particulier et d’étranger à notre nature ? Pour moi, je n’en sais pas douter. Il est fait comme nous extérieurement ; il naît comme nous ; mais c’est un être extraordinaire, et pour qu’il existe dans la famille humaine il faut un décret particulier, un FIAT de la puissance créatrice. Il est créé comme un monde. Voyez ce qu’il est dans l’opinion des hommes, et comprenez, si vous pouvez, comment il peut ignorer cette opinion ou l’affronter ! À peine l’autorité a-t-elle désigné sa demeure, à peine en a-t-il pris possession que les autres habitations reculent jusqu’à ce qu’elles ne voient plus la sienne. C’est au milieu de cette solitude et de cette espèce de vide formé autour de lui qu’il vit seul avec sa femelle et ses petits, qui lui font connaître la voix de l’homme : sans eux il ne connaîtrait que les gémissements... Un signal lugubre est donné ; un ministre abject de la justice vient frapper à sa porte et l’avertir qu’on a besoin de lui : il part ; il arrive sur une place publique couverte d’une foule pressée et palpitante. On lui jette un empoisonneur, un parricide, un sacrilège : il le saisit, il l’étend, il le lie sur une croix horizontale, il lève le bras : alors il se fait un silence horrible, et l’on n’entend plus que le cri des os qui éclatent sous la barre, et les hurlements de la victime. Il la détache ; il la porte sur une roue : les membres fracassés s’enlacent dans les rayons ; la tête pend ; les cheveux se hérissent, et la bouche, ouverte comme une fournaise, n’envoie plus par intervalle qu’un petit nombre de paroles sanglantes qui appellent la mort. Il a fini : le cœur lui bat, mais c’est de joie ; il s’applaudit ; il dit dans son cœur : Nul ne roue mieux que moi. Il descend : il tend sa main souillée de sang, et la justice y jette de loin quelques pièces d’or qu’il emporte à travers une double haie d’hommes écartés par l’horreur. Il se met à table, et il mange ; au lit ensuite, et il dort. Et le lendemain, en s’éveillant, il songe à tout autre chose qu’à ce qu’il a fait la veille. Est-ce un homme ? Oui : Dieu le reçoit dans ses temples et lui permet de prier. Il n’est pas criminel ; cependant aucune langue ne consent à dire, par exemple, qu’il est vertueux, qu’il est honnête homme, qu’il est estimable, etc. Nul éloge moral ne peut lui convenir ; car tous supposent des rapports avec les hommes, et il n’en a point.

Et cependant toute grandeur, toute puissance, toute subordination repose sur l’exécuteur : il est l’horreur et le lien de l’association humaine. Ôtez du monde cet agent incompréhensible ; dans l’instant même l’ordre fait place au chaos, les trônes s’abîment et la société disparaît. Dieu qui est l’auteur de la souveraineté, l’est donc aussi du châtiment : il a jeté notre terre sur ces deux pôles ; car Jéhovah est le maître des deux pôles, et sur eux il fait tourner le monde 20.

Il y a donc dans le cercle temporel une loi divine et visible pour la punition du crime ; et cette loi, aussi stable que la société qu’elle fait subsister, est exécutée invariablement depuis l’origine des choses : le mal étant sur la terre, il agit constamment ; et par une conséquence nécessaire il doit être constamment réprimé par le châtiment ; et en effet, nous voyons sur toute la surface du globe une action constante de tous les gouvernements pour arrêter ou punir les attentats du crime : le glaive de la justice n’a point de fourreau ; toujours il doit menacer ou frapper. Qu’est-ce donc qu’on veut dire lorsqu’on se plaint de l’impunité du crime ? Pour qui sont le knout, les gibets, les roues et les bûchers ? Pour le crime apparemment. Les erreurs des tribunaux sont des exceptions qui n’ébranlent point la règle : j’ai d’ailleurs plusieurs réflexions à vous proposer sur ce point. En premier lieu, ces erreurs fatales sont bien moins fréquentes qu’on ne l’imagine : l’opinion étant, pour peu qu’il soit permis de douter, toujours contraire à l’autorité, l’oreille du public accueille avec avidité les moindres bruits qui supposent un meurtre judiciaire ; mille passions individuelles peuvent se joindre à cette inclination générale ; mais j’en atteste votre longue expérience, M. le sénateur ; c’est une chose excessivement rare qu’un tribunal homicide par passion ou par erreur. Vous riez, M. le chevalier !

 

LE CHEVALIER.

 

C’est que dans ce moment j’ai pensé aux Calas ; et les Calas m’ont fait penser au cheval et à toute l’écurie 21. Voilà comment les idées s’enchaînent, et comment l’imagination ne cesse d’interrompre la raison.

 

LE COMTE.

 

Ne vous excusez pas, car vous me rendez service en me faisant penser à ce jugement fameux qui me fournit une preuve de ce que je vous disais tout à l’heure. Rien de moins prouvé, messieurs, je vous l’assure, que l’innocence de Calas. Il y a mille raisons d’en douter, et même de croire le contraire ; mais rien ne m’a frappé comme une lettre originale de Voltaire au célèbre Tronchin de Genève, que j’ai lue tout à mon aise, il y a quelques années. Au milieu de la discussion publique la plus animée, où Voltaire se montrait et s’intitulait le tuteur de l’innocence et le vengeur de l’humanité, il bouffonnait dans cette lettre comme s’il avait parlé de l’opéra-comique. Je me rappelle surtout cette phrase qui me frappa : Vous avez trouvé mon mémoire trop chaud, mai je vous en prépare un autre AU BAIN-MARIE. C’est dans ce style grave et sentimental que le digne homme parlait à l’oreille d’un homme qui avait sa confiance, tandis que l’Europe retentissait de ses Trénodies fanatiques.

Mais laissons là Calas. Qu’un innocent périsse, c’est un malheur comme un autre, c’est-à-dire commun à tous les hommes. Qu’un coupable échappe, c’est une autre exception du même genre. Mais toujours il demeure vrai, généralement parlant, qu’il y a sur la terre un ordre universel et visible pour la punition temporelle des crimes ; et je dois encore vous faire observer que les coupables ne trompent pas à beaucoup près l’œil de la justice aussi souvent qu’il serait permis de le croire si l’on n’écoutait que la simple théorie, vu les précautions infinies qu’ils prennent pour se cacher. Il y a souvent dans les circonstances qui décèlent les plus habiles scélérats, quelque chose de si inattendu, de si surprenant, de si imprévoyable, que les hommes, appelés par leur état ou par leurs réflexions à suivre ces sortes d’affaires, se sentent inclinés à croire que la justice humaine n’est pas tout à fait dénuée, dans la recherche des coupables, d’une certaine assistance extraordinaire.

Permettez-moi d’ajouter encore une considération pour épuiser ce chapitre des peines. Comme il est très possible que nous soyons dans l’erreur lorsque nous accusons la justice humaine d’épargner un coupable, parce que celui que nous regardons comme tel ne l’est réellement pas, il est, d’un autre côté, également possible qu’un homme envoyé au supplice pour un crime qu’il n’a pas commis, l’ait réellement mérité par un autre crime absolument inconnu. Heureusement et malheureusement, il y a plusieurs exemples de ce genre prouvés par l’aveu des coupables ; et il y en a, je crois, un plus grand nombre que nous ignorons. Cette dernière supposition mérite surtout grande attention ; car quoique les juges, dans ce cas, soient grandement coupables ou malheureux, la Providence, pour qui tout est moyen, même l’obstacle, ne s’est pas moins servi du crime ou de l’ignorance pour exécuter cette justice temporelle que nous demandons ; et il est sûr que les deux suppositions restreignent notablement le nombre des exceptions. Vous voyez donc combien cette prétendue égalité que j’avais d’abord supposée se trouve déjà dérangée par la seule considération de la justice humaine.

De ces punitions corporelles qu’elle inflige, passons maintenant aux maladies. Déjà vous me prévenez. Si on ôtait de l’univers l’intempérance dans tous les genres, on en chasserait la plupart des maladies, et peut-être même serait-il permis de dire toutes. C’est ce que tout le monde peut voir en général et d’une manière confuse ; mais il est bon d’examiner la chose de près. S’il n’y avait point de mal moral sur la terre, il n’y aurait point de mal physique ; et puisqu’une infinité de maladies sont le produit immédiat de certains désordres, n’est-il pas vrai que l’analogie nous conduit à généraliser l’observation ? Avez-vous présente par hasard la tirade vigoureuse et quelquefois un peu dégoûtante de Sénèque sur les maladies de son siècle ? Il est intéressant de voir l’époque de Néron marquée par une affluence de maux inconnus aux temps qui la précédèrent. Il s’écrie plaisamment : « Seriez-vous par hasard étonné de cette innombrable quantité de maladies ? Comptez les cuisiniers 22. » Il se fâche surtout contre les femmes : « Hippocrate, dit-il, l’oracle de la médecine, avait dit que les femmes ne sont point sujettes à la goutte. Il avait raison sans doute de son temps, aujourd’hui il aurait tort. Mais puisqu’elles ont dépouillé leur sexe pour revêtir l’autre, qu’elles soient donc condamnées à partager tous les maux de celui dont elles ont adopté tous les vices. Que le ciel les maudisse pour l’infâme usurpation que ces misérables ont osé faire sur le nôtre 23 ! » Il y a sans doute des maladies qui ne sont, comme on ne l’aura jamais assez dit, que les résultats accidentels d’une loi générale : l’homme le plus moral doit mourir ; et deux hommes qui font une course forcée, l’un pour sauver son semblable et l’autre pour l’assassiner, peuvent l’un et l’autre mourir de pleurésie ; mais quel nombre effrayant de maladies en général et d’accidents particuliers qui ne sont dus qu’à nos vices ! Je me rappelle que Bossuet, prêchant devant Louis XIV et toute sa cour, appelait la médecine en témoignage sur les suites funestes de la volupté 24. Il avait grandement raison de citer ce qu’il y avait de plus présent et de plus frappant ; mais il aurait été en droit de généraliser l’observation ; et pour moi je ne puis me refuser au sentiment d’un nouvel apologiste qui a soutenu que toutes les maladies ont leur source dans quelque vice proscrit par l’Évangile ; que cette loi sainte contient la véritable médecine du corps autant que celle de l’âme ; de manière que, dans une société de justes qui en feraient usage, la mort ne serait plus que l’inévitable terme d’une vieillesse saine et robuste ; opinion qui fut, je crois, celle d’Origène 25. Ce qui nous trompe sur ce point, c’est que lorsque l’effet n’est pas immédiat, nous ne l’apercevons plus ; mais il n’est pas moins réel. Les maladies, une fois établies, se propagent, se croisent, s’amalgament par une affinité funeste ; en sorte que nous pouvons porter aujourd’hui la peine physique d’un excès commis il y a plus d’un siècle. Cependant, malgré la confusion qui résulte de ces affreux mélanges, l’analogie entre les crimes et les maladies est visible pour tout observateur attentif. Il y a des maux comme il y a des crimes actuels et originels, accidentels, habituels, mortels et véniels. Il y a des maladies de colère, de gourmandise, d’incontinence, etc. Observez de plus qu’il y a des crimes qui ont des caractères, et par conséquent des noms distinctifs dans toutes les langues, comme le meurtre, le sacrilège, l’inceste, etc. ; et d’autres qu’on ne saurait désigner que par des termes généraux, tels que ceux de fraude, d’injustice, de violence, de malversation, etc. Il y a de même des maladies caractérisées, comme l’hydropisie, la phtisie, l’apoplexie, etc. ; et d’autres qui ne peuvent être désignées que par les noms généraux de malaises, d’incommodités, de douleurs, de fièvres innomées, etc. Or, plus l’homme est vertueux, et plus il est à l’abri des maladies qui ont des noms 26

Bacon, quoique protestant, n’a pu se dispenser d’arrêter son œil observateur sur ce grand nombre de Saints (moines surtout et solitaires) que Dieu a favorisés d’une longue vie 27 ; et l’observation contraire n’est pas moins frappante, puisqu’il n’y a pas un vice, pas un crime, pas une passion désordonnée qui ne produise dans l’ordre physique un effet plus ou moins funeste, plus ou moins éloigné. Une belle analogie entre les maladies et les crimes se tire de ce que le divin Auteur de notre Religion, qui était bien le maître, pour autoriser sa mission aux yeux des hommes, d’allumer des volcans ou de faire tomber la foudre, mais qui ne dérogea jamais aux lois de la nature que pour faire du bien aux hommes ; que ce divin Maître, dis-je, avant de guérir les malades qui lui étaient présentés, ne manquait jamais de remettre leurs péchés, ou daignait rendre lui-même un témoignage public à la foi vive qui les avait réconciliés 28 : et qu’y a-t-il encore de plus marquant que ce qu’il dit au lépreux : « Vous voyez que je vous ai guéri ; prenez garde maintenant de ne plus pécher, de peur qu’il ne vous arrive pis ? »

Il semble même qu’on est conduit à pénétrer en quelque manière ce grand secret, si l’on réfléchit sur une vérité dont l’énonciation seule est une démonstration pour tout homme qui sait quelque chose en philosophie, savoir : « Que nulle maladie ne saurait avoir une cause matérielle 29. » Cependant, quoique la raison, la révélation et l’expérience se réunissent pour nous convaincre de la funeste liaison qui existe entre le mal moral et le mal physique, non seulement nous refusons d’apercevoir les suites matérielles de ces passions qui ne résident que dans l’âme, mais nous n’examinons point assez, à beaucoup près, les ravages de celles qui ont leurs racines dans les organes physiques, et dont les suites visibles devraient nous épouvanter davantage. Mille fois, par exemple, nous avons répété le vieil adage, que la table tue plus de monde que la guerre ; mais il y a bien peu d’hommes qui réfléchissent assez sur l’immense vérité de cet axiome. Si chacun veut s’examiner sévèrement, il demeurera convaincu qu’il mange peut-être la moitié plus qu’il ne doit. De l’excès sur la quantité, passez aux abus sur la qualité : examinez dans tous ses détails cet art perfide d’exciter un appétit menteur qui nous tue ; songez aux innombrables caprices de l’intempérance, à ces compositions séductrices qui sont précisément pour notre corps ce que les mauvais livres sont pour notre esprit, qui en est tout à la fois surchargé et corrompu ; et vous verrez clairement comment la nature, continuellement attaquée par ces vils excès, se débat vainement contre nos attentats de toutes les heures ; et comment il faut, malgré ses merveilleuses ressources, qu’elle succombe enfin, et qu’elle reçoive dans nous les germes de mille maux. La philosophie seule avait deviné depuis longtemps que toute la sagesse de l’homme était renfermée en deux mots : SUSTINE ET ABSTINE 30. Et quoique cette faible législatrice prête au ridicule, même par ses meilleures lois, parce qu’elle manque de puissance pour se faire obéir, cependant il faut être équitable et lui tenir compte des vérités qu’elle a publiées ; elle a fort bien compris que les plus fortes inclinations de l’homme étant vicieuses au point qu’elles tendent évidemment à la destruction de la société, il n’avait pas de plus grand ennemi que lui-même, et que, lorsqu’il avait appris à se vaincre, il savait tout 31. Mais la loi chrétienne, qui n’est que la volonté révélée de celui qui sait tout et qui peut tout, ne se borne pas à de vains conseils : elle fait de l’abstinence en général, ou de la victoire habituelle remportée sur nos désirs, un précepte capital qui doit régler toute la vie de l’homme ; et de plus, elle fait de la privation plus ou moins sévère, plus ou moins fréquente, des plaisirs de la table, même permis, une loi fondamentale qui peut bien être modifiée selon les circonstances, mais qui demeure toujours invariable dans son essence. Si nous voulions raisonner sur cette privation qu’elle appelle jeûne, en la considérant d’une manière spirituelle, il nous suffirait d’écouter et de comprendre l’Église lorsqu’elle dit à Dieu, avec l’infaillibilité qu’elle en a reçue : Tu te sers d’une abstinence corporelle pour élever nos esprits jusqu’à toi, pour réprimer nos vices, pour nous donner des vertus que tu puisses récompenser 32 ; mais je ne veux point encore sortir du cercle temporel : souvent il m’est arrivé de songer avec admiration et même avec reconnaissance à cette loi salutaire qui oppose des abstinences légales et périodiques à l’action destructive que l’intempérance exerce continuellement sur nos organes, et qui empêche au moins cette force de devenir accélératrice en l’obligeant à recommencer toujours. Jamais on n’imagina rien de plus sage, même sous le rapport de la simple hygiène ; jamais on n’accorda mieux l’avantage temporel de l’homme avec ses intérêts et ses besoins d’un ordre supérieur.

 

LE SÉNATEUR.

 

Vous venez d’indiquer une des grandes sources du mal physique, et qui seule justifie en grande partie la Providence dans ses voies temporelles, lorsque nous osons la juger sous ce rapport ; mais la passion la plus effrénée et la plus chère à la nature humaine est aussi celle qui doit le plus attirer notre attention, puisqu’elle verse seule plus de maux sur la terre que tous les autres vices ensemble. Nous avons horreur du meurtre ; mais que sont tous les meurtres réunis, et la guerre même, comparés au vice, qui est comme le mauvais principe, homicide dès le commencement 33, qui agit sur le possible, tue ce qui n’existe point encore, et ne cesse de veiller sur les sources de la vie pour les appauvrir ou les souiller ? Comme il doit toujours y avoir dans le monde, en vertu de sa constitution actuelle, une conspiration immense pour justifier, pour embellir, j’ai presque dit, pour consacrer ce vice, il n’y en a pas sur lequel les saintes pages aient accumulé plus d’anathèmes temporels. Le sage nous dénonce avec un redoublement de sagesse les suites funestes des nuits coupables 34 ; et si nous regardons autour de nous avec des yeux purs et bien dirigés, rien ne nous empêche d’observer l’incontestable accomplissement de ces anathèmes. La reproduction de l’homme, qui, d’un côté, le rapproche de la brute, l’élève, de l’autre, jusqu’à la pure intelligence par les lois qui environnent ce grand mystère de la nature, et par la sublime participation accordée à celui qui s’en est rendu digne. Mais que la sanction de ces lois est terrible ! Si nous pouvions apercevoir clairement tous les maux qui résultent des générations désordonnées et des innombrables profanations de la première loi du monde, nous reculerions d’horreur. Voilà pourquoi la seule Religion vraie est aussi la seule qui, sans pouvoir tout dire à l’homme, se soit néanmoins emparée du mariage et l’ait soumis à de saintes ordonnances 35. Je crois même que sa législation sur ce point doit être mise au rang des preuves les plus sensibles de sa divinité. Les sages de l’antiquité, quoique privés des lumières que nous possédons, étaient cependant plus près de l’origine des choses, et quelques restes des traditions primitives étaient descendus jusqu’à eux ; aussi voyons-nous qu’ils s’étaient fortement occupés de ce sujet important ; car non seulement ils croyaient que les vices moraux et physiques se transmettaient des pères aux enfants ; mais par une suite naturelle de cette croyance, ils avertissaient l’homme d’examiner soigneusement l’état de son âme, lorsqu’il semblait n’obéir qu’à des lois matérielles 36. Que n’auraient-ils pas dit s’ils avaient vu ce que c’est que l’homme et ce que peut sa volonté ! Que les hommes donc ne s’en prennent qu’à eux-mêmes de la plupart des maux qui les affligent : ils souffrent justement ce qu’ils feront souffrir à leur tour. Nos enfants porteront la peine de nos fautes ; nos pères les ont vengés d’avance.

 

LE CHEVALIER.

 

Savez-vous bien, mon respectable ami, que si vous étiez entendu par certains hommes de ma connaissance, ils pourraient bien vous accuser d’être illuminé.

 

LE SÉNATEUR.

 

Si ces hommes dont vous me parlez m’adressaient le compliment au pied de la lettre, je les en remercierais sincèrement ; car il n’y aurait rien de plus heureux ni de plus honorable que d’être réellement illuminé ; mais ce n’est pas ce que vous entendez. En tout cas, si je suis illuminé, je ne suis pas au moins de ceux dont nous parlions tout à l’heure ; car mes lumières ne viennent pas sûrement de chez eux. Au demeurant, si le genre de nos études nous conduit quelquefois à feuilleter les ouvrages de quelques hommes extraordinaires, vous m’avez fourni vous-même une règle sûre pour ne pas nous égarer, règle à laquelle vous nous disiez, il n’y a qu’un moment, M. le chevalier, que vous soumettiez constamment votre conduite. Cette règle est celle de l’utilité générale. Lorsqu’une opinion ne choque aucune vérité reconnue, et qu’elle tend d’ailleurs à élever l’homme, à le perfectionner, à le rendre maître de ses passions, je ne vois pas pourquoi nous la repousserions. L’homme peut-il être trop pénétré de sa dignité spirituelle ? Il ne saurait certainement se tromper en croyant qu’il est pour lui de la plus haute importance de n’agir jamais dans les choses qui ont été remises en son pouvoir, comme un instrument aveugle de la Providence, mais comme un ministre intelligent, libre et soumis, avec la volonté antérieure et déterminée d’obéir aux plans de celui qui l’envoie. S’il se trompe sur l’étendue des effets qu’il attribue à cette volonté, il faut avouer qu’il se trompe bien innocemment, et j’ose ajouter bien heureusement.

 

LE COMTE.

 

J’admets de tout mon cœur cette règle de l’utilité, qui est commune à tous les hommes ; mais nous en avons une autre, vous et moi, M. le chevalier, qui nous garde de toute erreur ; c’est celle de l’autorité. Qu’on dise, qu’on écrive tout ce qu’on voudra ; nos pères ont jeté l’ancre, tenons-nous-y, et ne craignons pas plus les illuminés que les impies. En écartant, au reste, de cette discussion tout ce qu’on pourrait regarder comme hypothétique, je serai toujours en droit de poser ce principe incontestable, que les vices moraux peuvent augmenter le nombre et l’intensité des maladies jusqu’à un point qu’il est impossible d’assigner ; et réciproquement, que ce hideux empire du mal physique peut être resserré par la vertu, jusqu’à des bornes qu’il est tout aussi impossible de fixer 37. Comme il n’y a pas le moindre doute sur la vérité de cette proposition, il n’en faut pas davantage pour justifier les voies de la Providence même dans l’ordre temporel, si l’on joint surtout cette considération à celle de la justice humaine, puisqu’il est démontré que, sous ce double rapport, le privilège de la vertu est incalculable, indépendamment de tout appel à la raison, et même de toute considération religieuse. Voulez-vous maintenant que nous sortions de l’ordre temporel ?

 

LE CHEVALIER.

 

Je commence à m’ennuyer si fort sur la terre, que vous ne me fâcheriez pas si vous aviez la bonté de me transporter un peu plus haut. Si donc...

 

LE SÉNATEUR.

 

Je m’oppose au voyage pour ce soir. Le plaisir de la conversation nous séduit, et le jour nous trompe ; car il est minuit sonné. Allons donc nous coucher sur la foi seule de nos montres, et demain soyons fidèles au rendez-vous.

 

LE COMTE.

 

Vous avez raison : les hommes de notre âge doivent, dans cette saison, se prescrire une nuit de convention pour dormir paisiblement, comme ils doivent se faire un jour factice en hiver pour favoriser le travail. Quant à M. le chevalier, rien n’empêche qu’après avoir quitté ses graves amis il n’aille s’amuser dans le beau monde. Il trouvera sans doute plus d’une maison où l’on n’est point encore à table.

 

LE CHEVALIER.

 

Je profiterai de votre conseil, à condition cependant que vous me rendrez la justice de croire que je ne suis point sûr, à beaucoup près, de m’amuser dans ce beau monde autant qu’ici. Mais dites-moi, avant de nous séparer, si le mal et le bien ne seraient point, par hasard, distribués dans le monde comme le jour et la nuit. Aujourd’hui nous n’allumons les bougies que pour la forme : dans six mois nous les éteindrons à peine. À Quito on les allume et les éteint chaque jour à la même heure. Entre ces deux extrémités, le jour et la nuit vont croissant de l’équateur au pôle, et en sens contraire dans un ordre invariable ; mais, à la fin de l’année, chacun a son compte, et tout homme a reçu ses quatre mille trois cent quatre-vingts heures de jour et autant de nuit. Qu’en pensez-vous, M. le comte ?

 

LE COMTE.

 

Nous en parlerons demain.

 

 

 

 

FIN DU PREMIER ENTRETIEN

 

 

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DEUXIÈME ENTRETIEN.

 

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LE COMTE.

 

Vous tournez votre tasse, M. le chevalier : est-ce que vous ne voulez plus de thé ?

 

LE CHEVALIER.

 

Non, je vous remercie, je m’en tiendrai pour aujourd’hui à une seule tasse. Élevé, comme vous savez, dans une province méridionale de la France, où le thé n’était regardé que comme un remède contre le rhume, j’ai vécu depuis chez des peuples qui font grand usage de cette boisson : je me suis donc mis à en prendre pour faire comme les autres, mais sans pouvoir jamais y trouver assez de plaisir pour m’en faire un besoin. Je ne suis pas d’ailleurs, par système, grand partisan de ces nouvelles boissons : qui sait si elles ne nous ont pas apporté de nouvelles maladies ?

 

LE SÉNATEUR.

 

Cela pourrait être, sans que la somme des maux eût augmenté sur la terre ; car en supposant que la cause que vous indiquez ait produit quelques maladies ou quelques incommodités nouvelles, ce qui me paraîtrait assez difficile à prouver, il faudrait aussi tenir compte des maladies qui se sont considérablement affaiblies, ou qui même ont disparu presque totalement, comme la lèpre, l’éléphantiasis, le mal des ardents, etc. Au reste, je ne me sens point du tout porté à croire que le thé, le café et le sucre, qui ont fait en Europe une fortune si prodigieuse, nous aient été donnés comme des punitions : je pencherais plutôt à les envisager comme des présents : mais, d’une manière ou d’une autre, je ne les regarderais jamais comme indifférents. Il n’y a point de hasard dans le monde, et je soupçonne depuis longtemps que la communication d’aliments et de boissons parmi les hommes, tient de près ou de loin à quelque œuvre secrète qui s’opère dans le monde à notre insu. Pour tout homme qui a l’œil sain et qui veut regarder, il n’y a rien de si visible que le lien des deux mondes ; on pourrait dire même, rigoureusement parlant, qu’il n’y a qu’un monde, car la matière n’est rien. Essayez, s’il vous plaît, d’imaginer la matière existant seule, sans intelligence ; jamais vous ne pourrez y parvenir.

 

LE COMTE.

 

Je pense aussi que personne ne peut nier les relations mutuelles du monde visible et du monde invisible. Il en résulte une double manière de les envisager ; car l’un et l’autre peut être considéré, ou en lui-même, ou dans son rapport avec l’autre. C’est d’après cette division naturelle que j’abordai hier la question qui nous occupe. Je ne considérai d’abord que l’ordre purement temporel ; et je vous demandais ensuite la permission de m’élever plus haut, lorsque je fus interrompu fort à propos par M. le sénateur. Aujourd’hui je continue.

Tout mal étant un châtiment, il s’ensuit que nul mal ne saurait être considéré comme nécessaire, et nul mal n’étant nécessaire, il s’ensuit que tout mal peut être prévenu ou par la suppression du crime qui l’avait rendu nécessaire, ou par la prière qui a la force de prévenir le châtiment ou de le mitiger. L’empire du mal physique pouvant donc encore être restreint indéfiniment par ce moyen surnaturel, vous voyez...

 

LE CHEVALIER.

 

Permettez-moi de vous interrompre et d’être un peu impoli, s’il le faut, pour vous forcer d’être plus clair. Vous touchez là un sujet qui m’a plus d’une fois agité péniblement ; mais pour ce moment je suspends mes questions sur ce point. Je voudrais seulement vous faire observer que vous confondez, si je ne me trompe, les maux dus immédiatement aux fautes de celui qui les souffre, avec ceux que nous transmet un malheureux héritage. Vous disiez que nous souffrons peut-être aujourd’hui pour des excès commis il y a plus d’un siècle ; or, il me semble que nous ne devons point répondre de ces crimes, comme de celui de nos premiers parents. Je ne crois pas que la foi s’étende jusque là ; et si je ne me trompe, c’est bien assez d’un péché originel, puisque ce péché seul nous a soumis à toutes les misères de cette vie. Il me semble donc que les maux physiques qui nous viennent par héritage n’ont rien de commun avec le gouvernement temporel de la Providence.

 

LE COMTE.

 

Prenez garde, je vous prie, que je n’ai point insisté du tout sur cette triste hérédité, et que je ne vous l’ai point donnée comme une preuve directe de la justice que la Providence exerce dans ce monde. J’en ai parlé en passant comme d’une observation qui se trouvait sur ma route ; mais je vous remercie de tout mon cœur, mon cher chevalier, de l’avoir remise sur le tapis, car elle est très digne de nous occuper. Si je n’ai fait aucune distinction entre les maladies, c’est qu’elles sont toutes des châtiments. Le péché originel, qui explique tout, et sans lequel on n’explique rien, se répète malheureusement à chaque instant de la durée, quoique d’une manière secondaire. Je ne crois pas qu’en votre qualité de chrétien, cette idée, lorsqu’elle vous sera développée exactement, ait rien de choquant pour votre intelligence. Le péché originel est un mystère sans doute ; cependant si l’homme vient à l’examiner de près, il se trouve que ce mystère a, comme les autres, des côtés plausibles, même pour notre intelligence bornée. Laissons de côté la question théologique de l’imputation, qui demeure intacte, et tenons-nous-en à cette observation vulgaire, qui s’accorde si bien avec nos idées les plus naturelles, que tout être qui a la faculté de se propager ne saurait produire qu’un être semblable à lui. La règle ne souffre pas d’exception ; elle est écrite sur toutes les parties de l’univers. Si donc un être est dégradé, sa postérité ne sera plus semblable à l’état primitif de cet être, mais bien à l’état où il a été ravalé par une cause quelconque. Cela se conçoit très clairement, et la règle a lieu dans l’ordre physique comme dans l’ordre moral. Mais il faut bien observer qu’il y a entre l’homme infirme et l’homme malade la même différence qui a lieu entre l’homme vicieux et l’homme coupable. La maladie aiguë n’est pas transmissible ; mais celle qui vicie les humeurs devient maladie originelle, et peut gâter toute une race. Il en est de même des maladies morales. Quelques-unes appartiennent à l’état ordinaire de l’imperfection humaine ; mais il y a telle prévarication ou telle suite de prévarications qui peuvent dégrader absolument l’homme. C’est un péché originel du second ordre, mais qui nous représente, quoique imparfaitement, le premier. De là viennent les sauvages qui ont fait dire tant d’extravagances et qui ont surtout servi de texte éternel à J.-J. Rousseau, l’un des plus dangereux sophistes de son siècle, et cependant le plus dépourvu de véritable science, de sagacité et surtout de profondeur, avec une profondeur apparente qui est toute dans les mots 38. Il a constamment pris le sauvage pour l’homme primitif, tandis qu’il n’est et ne peut être que le descendant d’un homme détaché du grand arbre de la civilisation par une prévarication quelconque, mais d’un genre qui ne peut plus être répété, autant qu’il est permis d’en juger ; car je doute qu’il se forme de nouveaux sauvages.

Par une suite de la même erreur on a pris les langues de ces sauvages pour des langues commencées, tandis qu’elles ne sont et ne peuvent être que des débris de langues antiques, ruinées, s’il est permis de s’exprimer ainsi, et dégradées comme les hommes qui les parlent. En effet, toute dégradation individuelle ou nationale est sur-le-champ annoncée par une dégradation rigoureusement proportionnelle dans le langage 39. Comment l’homme pourrait-il perdre une idée sans perdre la parole ou la justesse de la parole qui l’exprime ; et comment au contraire pourrait-il penser ou plus ou mieux sans le manifester sur-le-champ par son langage ?

Il y a donc une maladie originelle comme il y a un péché originel, c’est-à-dire qu’en vertu de cette dégradation primitive, nous sommes sujets à toutes sortes de souffrances physiques en général ; comme en vertu de cette même dégradation nous sommes sujets à toutes sortes de vices en général. Cette maladie originelle n’a donc point d’autre nom. Elle n’est que la capacité de souffrir tous les maux, comme le péché originel (abstraction faite de l’imputation) n’est que la capacité de commettre tous les crimes, ce qui achève le parallèle.

Mais il y a de plus des maladies, comme il y a des prévarications originelles du second ordre ; c’est-à-dire que certaines prévarications commises par certains hommes on pu les dégrader de nouveau plus ou moins, et perpétuer ainsi plus ou moins dans leur descendance les vices comme les maladies ; il peut se faire que ces grandes prévarications ne soient plus possibles ; mais il n’en est pas moins vrai que le principe général subsiste et que la Religion chrétienne s’est montrée en possession de grands secrets, lorsqu’elle a tourné sa sollicitude principale et toute la force de sa puissance législatrice et institutrice, sur la reproduction légitime de l’homme, pour empêcher toute transmission funeste des pères aux fils. Si j’ai parlé sans distinction des maladies que nous devons immédiatement à nos crimes personnels et de celles que nous tenons des vices de nos pères, le tort est léger ; puisque, comme je vous disais tout à l’heure, elles ne sont toutes, dans le vrai, que les châtiments d’un crime. Il n’y a que cette hérédité qui choque d’abord la raison humaine ; mais en attendant que nous puissions en parler plus longuement, contentons-nous de la règle générale que j’ai d’abord rappelée, que tout être qui se reproduit ne saurait produire que son semblable. C’est ici, monsieur le sénateur, que j’invoque votre conscience intellectuelle : si un homme s’est livré à de tels crimes ou à une telle suite de crimes, qu’ils soient capables d’altérer en lui le principe moral, vous comprenez que cette dégradation est transmissible, comme vous comprenez la transmission du vice scrofuleux ou syphilitique. Au reste, je n’ai nul besoin de ces maux héréditaires. Regardez, si vous voulez, tout ce que j’ai dit sur ce sujet comme une parenthèse de conversation ; tout le reste demeure inébranlable. En réunissant toutes les considérations que j’ai mises sous vos yeux, il ne vous restera, j’espère, aucun doute que l’innocent, lorsqu’il souffre, ne souffre jamais qu’en sa qualité d’homme ; et que l’immense majorité des maux tombe sur le crime ; ce qui me suffirait déjà. Maintenant....

 

LE CHEVALIER.

 

Il serait fort utile, du moins pour moi, que vous allassiez plus avant ; car depuis que vous avez parlé des sauvages, je ne vous écoute plus. Vous avez dit, en passant sur cette espèce d’hommes, un mot qui m’occupe tout entier. Seriez-vous en état de me prouver que les langues des sauvages sont des restes, et non des rudiments de langues ?

 

LE COMTE.

 

Si je voulais entreprendre sérieusement cette preuve, monsieur le chevalier, j’essaierais d’abord de vous prouver que ce serait à vous de prouver le contraire ; mais je crains de me jeter dans cette dissertation qui nous mènerait trop loin. Si cependant l’importance du sujet vous paraît mériter au moins que je vous expose ma foi, je la livrerai volontiers et sans détails à vos réflexions futures. Voici donc ce que je crois sur les points principaux dont une simple conséquence a fixé votre attention.

L’essence de toute intelligence est de connaître et d’aimer. Les limites de sa science sont celles de sa nature. L’être immortel n’apprend rien : il sait par essence tout ce qu’il doit savoir. D’un autre côté, nul être intelligent ne peut aimer le mal naturellement ou en vertu de son essence ; il faudrait pour cela que Dieu l’eût créé mauvais, ce qui est impossible. Si donc l’homme est sujet à l’ignorance et au mal, ce ne peut être qu’en vertu d’une dégradation accidentelle qui ne saurait être que la suite d’un crime. Ce besoin, cette faim de la science, qui agite l’homme, n’est que la tendance naturelle de son être qui le porte vers son état primitif, et l’avertit de ce qu’il est.

Il gravite, si je puis m’exprimer ainsi, vers les régions de la lumière. Nul castor, nulle hirondelle, nulle abeille n’en veulent savoir plus que leurs devanciers. Tous les êtres sont tranquilles à la place qu’ils occupent. Tous sont dégradés, mais ils l’ignorent ; l’homme seul en a le sentiment, et ce sentiment est tout à la fois la preuve de sa grandeur et de sa misère, de ses droits sublimes et de son incroyable dégradation. Dans l’état où il est réduit, il n’a pas même le triste bonheur de s’ignorer : il faut qu’il se contemple sans cesse, et il ne peut se contempler sans rougir ; sa grandeur même l’humilie, puisque ses lumières qui l’élèvent jusqu’à l’ange ne servent qu’à lui montrer dans lui des penchants abominables qui le dégradent jusqu’à la brute. Il cherche dans le fond de son être quelque partie saine sans pouvoir la trouver : le mal a tout souillé, et l’homme entier n’est qu’une maladie 40. Assemblage inconcevable de deux puissances différentes et incompatibles, centaure monstrueux, il sent qu’il est le résultat de quelque forfait inconnu, de quelque mélange détestable qui a vicié l’homme jusque dans son essence la plus intime. Toute intelligence est par sa nature même le résultat, à la fois ternaire et unique, d’une perception qui appréhende, d’une raison qui affirme, et d’une volonté qui agit. Les deux premières puissances ne sont qu’affaiblies dans l’homme ; mais la troisième est brisée 41, et semblable au serpent du Tasse, elle se traîne après soi 42, toute honteuse de sa douloureuse impuissance. C’est dans cette troisième puissance que l’homme se sent blessé à mort. Il ne sait ce qu’il veut ; il veut ce qu’il ne veut pas ; il ne veut pas ce qu’il veut ; il voudrait vouloir. Il voit dans lui quelque chose qui n’est pas lui et qui est plus fort que lui. Le sage résiste et s’écrie : Qui me délivrera 43 ? L’insensé obéit, et il appelle sa lâcheté bonheur ; mais il ne peut se défaire de cette autre volonté incorruptible dans son essence, quoiqu’elle ait perdu son empire ; et le remords, en lui perçant le cœur, ne laisse de lui crier : En faisant ce que tu ne veux pas, tu consens à la loi 44. Qui pourrait croire qu’un tel être ait pu sortir dans cet état des mains du Créateur ? Cette idée est si révoltante, que la philosophie seule, j’entends la philosophie païenne, a deviné le péché originel. Le vieux Timée de Locres ne disait-il pas déjà, sûrement d’après son maître Pythagore, que nos vices viennent bien moins de nous-mêmes que de nos pères et des éléments qui nous constituent ? Platon ne dit-il pas de même qu’il faut s’en prendre au générateur plus qu’au généré ? Et dans un autre endroit n’a-t-il pas ajouté que le Seigneur, Dieu des dieux 45, voyant que les êtres soumis à la génération avaient perdu (ou détruit en eux) le don inestimable, avait déterminé de les soumettre à un traitement propre tout à la fois à les punir et à les régénérer 46. Cicéron ne s’éloignait pas du sentiment de ces philosophes et de ces initiés qui avaient pensé que nous étions dans ce monde pour expier quelque crime commis dans un autre. Il a cité même et adopté quelque part la comparaison d’Aristote, à qui la contemplation de la nature humaine rappelait l’épouvantable supplice d’un malheureux lié à un cadavre et condamné à pourrir avec lui. Ailleurs il dit expressément que la nature nous a traités en marâtre plutôt qu’en mère ; et que l’esprit divin qui est en nous est comme étouffé par le penchant qu’elle nous a donné pour tous les vices 47 ; et n’est-ce pas une chose singulière qu’Ovide ait parlé sur l’homme précisément dans les termes de saint Paul ? Le poète érotique a dit : Je vois le bien, je l’aime, et le mal me séduit 48 ; et l’Apôtre si élégamment traduit par Racine, a dit :

 

      Je ne fais pas le bien que j’aime,

      Et je fais le mal que je hais 49.

 

puis il ajoute immédiatement après :

 

      L’homme, on nous l’a tant dit, est une énigme obscure ;

      Mais en quoi l’est-il plus que toute la nature ?

 

Étourdi que vous êtes ! vous venez de le dire.

Au surplus, lorsque les philosophes que je viens de vous citer nous assurent que les vices de la nature humaine appartiennent plus aux pères qu’aux enfants, il est clair qu’ils ne parlent d’aucune génération en particulier. Si la proposition demeure dans le vague, elle n’a plus de sens ; de manière que la nature même des choses la rapporte à une corruption d’origine, et par conséquent universelle. Platon nous dit qu’en se contemplant lui-même il ne sait s’il voit un monstre plus double, plus mauvais que Typhon, ou bien plutôt un être moral, doux et bienfaisant, qui participe de la nature divine 50. Il ajoute que l’homme, ainsi tiraillé en sens contraire, ne peut faire le bien et vivre heureux sans réduire en servitude cette puissance de l’âme où réside le mal, et sans remettre en liberté celle qui est le séjour et l’organe de la vertu 51. C’est précisément la doctrine chrétienne, et l’on ne saurait confesser plus clairement le péché originel. Qu’importent les mots ? L’homme est mauvais, horriblement mauvais. Dieu l’a-t-il créé tel ? Non, sans doute, et Platon lui-même se hâte de répondre que l’être bon ne veut ni ne fait de mal à personne. Nous sommes donc dégradés, et comment ? Cette corruption que Platon voyait en lui n’était pas apparemment quelque chose de particulier à sa personne, et sûrement il ne se croyait pas plus mauvais que ses semblables. Il disait donc essentiellement comme David : Ma mère m’a conçu dans l’iniquité ; et si ces expressions s’étaient présentées à son esprit, il aurait pu les adopter sans difficulté. Or, toute dégradation ne pouvant être qu’une peine, et toute peine supposant un crime, la raison seule se trouve conduite, comme par force, au péché originel : car notre funeste inclination au mal étant une vérité de sentiment et d’expérience proclamée par tous les siècles, et cette inclination toujours plus ou moins victorieuse de la conscience et de lois, n’ayant jamais cessé de produire sur la terre des transgressions de toute espèce, jamais l’homme n’a pu reconnaître et déplorer ce triste état sans confesser par là même le dogme lamentable dont je vous entretiens ; car il ne peut être méchant sans être mauvais, ni mauvais sans être dégradé, ni dégradé sans être puni, ni puni sans être coupable.

Enfin, messieurs, il n’y a rien de si attesté, rien de si universellement cru sous une forme ou sous une autre, rien enfin de si intrinsèquement plausible que la théorie du péché originel.

Laissez-moi vous dire encore ceci : Vous n’éprouverez, j’espère, nulle peine à concevoir qu’une intelligence originellement dégradée soit et demeure incapable (à moins d’une régénération substantielle) de cette contemplation ineffable que nos vieux maîtres appelèrent fort à propos vision béatifique, puisqu’elle produit, et que même elle est le bonheur éternel ; tout comme vous concevrez qu’un œil matériel, substantiellement vicié, peut être incapable, dans cet état, de supporter la lumière du soleil. Or, cette incapacité de jouir du SOLEIL est, si je ne me trompe, l’unique suite du péché originel que nous soyons tenus de regarder comme naturelle et indépendante de toute transgression actuelle 52. La raison peut, ce me semble, s’élever jusque là ; et je crois qu’elle a droit de s’en applaudir sans cesser d’être docile.

L’homme ainsi étudié en lui-même, passons à son histoire.

Tout le genre humain vient d’un couple. On a nié cette vérité comme toutes les autres : eh ! qu’est-ce que cela fait 53 ?

Nous savons très peu de choses sur les temps qui précédèrent le déluge, et même, suivant quelques conjectures plausibles, il ne nous conviendrait pas d’en savoir davantage. Une seule considération nous intéresse, et il ne faut jamais la perdre de vue, c’est que les châtiments sont toujours proportionnels aux crimes, et les crimes toujours proportionnés aux connaissances du coupable ; de manière que le déluge suppose des crimes inouïs, et que ces crimes supposent des connaissances infiniment au-dessus de celles que nous possédons. Voilà ce qui est certain et ce qu’il faut approfondir. Ces connaissances, dégagées du mal qui les avait rendues si funestes, survécurent dans la famille juste à la destruction du genre humain. Nous sommes aveuglés sur la nature et la marche de la science par un sophisme grossier qui a fasciné tous les yeux : c’est de juger du temps où les hommes voyaient les effets dans les causes, par celui où ils s’élèvent péniblement des effets aux causes, où ils ne s’occupent même que des effets, où ils disent qu’il est inutile de s’occuper des causes, où ils ne savent pas même ce que c’est qu’une cause. On ne cesse de répéter : Jugez du temps qu’il a fallu pour savoir telle ou telle chose ! Quel inconcevable aveuglement ! Il n’a fallu qu’un instant. Si l’homme pouvait connaître la cause d’un seul phénomène physique, il comprendrait probablement tous les autres. Nous ne voulons pas voir que les vérités les plus difficiles à découvrir, sont très aisées à comprendre. La solution du problème de la couronne fit jadis tressaillir de joie le plus profond géomètre de l’antiquité ; mais cette même solution se trouve dans tous les cours de mathématiques élémentaires, et ne passe pas les forces ordinaires d’une intelligence de quinze ans. Platon, parlant quelque part de ce qu’il importe le plus à l’homme de savoir, ajoute tout de suite avec cette simplicité pénétrante qui lui est naturelle : Ces choses s’apprennent aisément et parfaitement, SI QUELQU’UN NOUS LES ENSEIGNE 54, voilà le mot. Il est, de plus, évident pour la simple raison que les premiers hommes qui repeuplèrent le monde après la grande catastrophe, eurent besoin de secours extraordinaires pour vaincre les difficultés de toute espèce qui s’opposaient à eux 55 ; et voyez, messieurs, le beau caractère de la vérité ! S’agit-il de l’établir ? les témoins viennent de tout côté et se présentent d’eux-mêmes : jamais ils ne se sont parlé, jamais ils ne se contredisent, tandis que les témoins de l’erreur se contredisent, même lorsqu’ils mentent. Écoutez la sage antiquité sur le compte des premiers hommes : elle vous dira que ce furent des hommes merveilleux, et que des êtres d’un ordre supérieur daignèrent les favoriser des plus précieuses communications 56. Sur ce point il n’y a pas de dissonance : les initiés, les philosophes, les poètes, l’histoire, la fable, l’Asie et l’Europe n’ont qu’une voix. Un tel accord de la raison, de la révélation, et de toutes les traditions humaines, forme une démonstration que la bouche seule peut contredire. Non seulement donc les hommes ont commencé par la science, mais par une science différente de la nôtre, et supérieure à la nôtre ; parce qu’elle commençait plus haut, ce qui la rendait même très dangereuse ; et ceci vous explique pourquoi la science dans son principe fut toujours mystérieuse et renfermée dans les temples, où elle s’éteignit enfin, lorsque cette flamme ne pouvait plus servir qu’à brûler. Personne ne sait à quelle époque remontent, je ne dis pas les premières ébauches de la société, mais les grandes institutions, les connaissances profondes, et les monuments les plus magnifiques de l’industrie et de la puissance humaine. À côté du temple de Saint-Pierre à Rome, je trouve les cloaques de Tarquin et les constructions cyclopéennes. Cette époque touche celle des Étrusques, dont les arts et la puissance vont se perdre dans l’antiquité 57, qu’Hésiode appelait grands et illustres, neuf siècles avant Jésus-Christ 58, qui envoyèrent des colonies en Grèce et dans nombre d’îles, plusieurs siècles avant la guerre de Troie. Pythagore, voyageant en Égypte six siècles avant notre ère, y apprit la cause de tous les phénomènes de Vénus 59. Il ne tint même qu’à lui d’y apprendre quelque chose de bien plus curieux, puisqu’on y savait de toute antiquité que Mercure, pour tirer une déesse du plus grand embarras, joua aux échecs avec la lune, et lui gagna la soixante-douzième partie du jour 60. Je vous avoue même qu’en lisant le Banquet des sept sages, dans les œuvres morales de Plutarque, je n’ai pu me défendre de soupçonner que les Égyptiens connaissaient la véritable forme des orbites planétaires 61. Vous pourrez, quand il vous plaira, vous donner le plaisir de vérifier ce texte. Julien, dans l’un de ses fades discours (je ne sais plus lequel), appelle le soleil le dieu aux sept rayons 62. Où avait-il pris cette singulière épithète ? Certainement elle ne pouvait lui venir que des anciennes traditions asiatiques qu’il avait recueillies dans ses études théurgiques ; et les livres sacrés des Indiens présentent un bon commentaire de ce texte, puisqu’on y lit que sept jeunes vierges s’étant rassemblées pour célébrer la venue de Krishna, qui est l’Apollon indien, le dieu apparut tout à coup au milieu d’elles, et leur proposa de danser ; mais que ces vierges s’étant excusées sur ce qu’elles manquaient de danseurs, le dieu y pourvut en se divisant lui-même, de manière que chaque fille eut son Krishna 63. Ajoutez que le véritable système du monde fut parfaitement connu dans la plus haute antiquité 64. Songez que les pyramides d’Égypte, rigoureusement orientées, précèdent toutes les époques certaines de l’histoire ; que les arts sont des frères qui ne peuvent vivre et briller qu’ensemble ; que la nation qui a pu créer des couleurs capables de résister à l’action libre de l’air pendant trente siècles, soulever à une hauteur de six cents pieds des masses qui braveraient toute notre mécanique 65, sculpter sur le granit des oiseaux dont un voyageur moderne a pu reconnaître toutes les espèces 66 ; mais que cette nation, dis-je, était nécessairement tout aussi éminente dans les autres arts, et savait même nécessairement une foule de choses que nous ne savons pas. Si de là je jette les yeux sur l’Asie, je vois les murs de Nemrod élevés sur une terre encore humide des eaux du déluge, et des observations astronomiques aussi anciennes que la ville. Où placerons-nous donc ces prétendus temps de barbarie et d’ignorance ? De plaisants philosophes nous ont dit : Les siècles ne nous manquent pas : ils vous manquent très fort ; car l’époque du déluge est là pour étouffer tous les romans de l’imagination ; et les observations géologiques qui démontrent le fait, en démontrent aussi la date, avec une incertitude limitée, aussi insignifiante, dans le temps, que celle qui reste sur la distance de la lune à nous, peut l’être dans l’espace. Lucrèce même n’a pu s’empêcher de rendre un témoignage frappant à la nouveauté de la famille humaine ; et la physique, qui pourrait ici se passer de l’histoire, en tire cependant une nouvelle force, puisque nous voyons que la certitude historique finit chez toutes les nations à la même époque, c’est-à-dire vers le VIIIe siècle avant notre ère. Permis à des gens qui croient tout, excepté la Bible, de nous citer les observations chinoises faites il y a quatre ou cinq mille ans, par un peuple à qui les jésuites apprirent à faire des almanachs à la fin du XVIe siècle 67 ; tout cela ne mérite plus de discussion : laissons-les dire 68. Je veux seulement vous présenter une observation que peut-être vous n’avez pas faite : c’est que tout le système des antiquités indiennes ayant été renversé de fond en comble par les utiles travaux de l’académie de Calcutta, et la simple inspection d’une carte géographique démontrant que la Chine n’a pu être peuplée qu’après l’Inde, le même coup qui a frappé sur les antiquités indiennes a fait tomber celles de la Chine, dont Voltaire surtout n’a cessé de nous assourdir.

L’Asie, au reste, ayant été le théâtre des plus grandes merveilles, il n’est pas étonnant que ses peuples aient conservé un penchant pour le merveilleux plus fort que celui qui est naturel à l’homme en général, et que chacun peut reconnaître dans lui-même. De là vient qu’ils ont toujours montré si peu de goût et de talent pour nos sciences de conclusions. On dirait qu’ils se rappellent encore la science primitive de l’ère de l’intuition. L’aigle enchaîné demande-t-il une montgolfière pour s’élever dans les airs ? Non, il demande seulement que ses liens soient rompus. Et qui sait si ces peuples ne sont pas destinés encore à contempler des spectacles qui seront refusés au génie ergoteur de l’Europe ? Quoi qu’il en soit, observez, je vous prie, qu’il est impossible de songer à la science moderne sans la voir constamment environnée de toutes les machines de l’esprit et de toutes les méthodes de l’art. Sous l’habit étriqué du nord, la tête perdue dans les volutes d’une chevelure menteuse, les bras chargés de livres et d’instruments de toute espèce, pâle de veilles et de travaux, elle se traîne souillée d’encre et toute pantelante sur la route de la vérité, baissant toujours vers la terre son front sillonné d’algèbre. Rien de semblable dans la haute antiquité. Autant qu’il nous est possible d’apercevoir la science des temps primitifs à une si énorme distance, on la voit toujours libre et isolée, volant plus qu’elle ne marche, et présentant dans toute sa personne quelque chose d’aérien et de surnaturel. Elle livre aux vents des cheveux qui s’échappent d’une mitre orientale ; l’éphod couvre son sein soulevé par l’inspiration ; elle ne regarde que le ciel ; et son pied dédaigneux semble ne toucher la terre que pour la quitter. Cependant, quoiqu’elle n’ait jamais rien demandé à personne et qu’on ne lui connaisse aucun appui humain, il n’est pas moins prouvé qu’elle a possédé les plus rares connaissances 69 : c’est une grande preuve, si vous y songez bien, que la science antique avait été dispensée du travail imposé à la nôtre, et que tous les calculs que nous établissons sur l’expérience moderne sont ce qu’il est possible d’imaginer de plus faux.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous venez de nous prouvez, mon bon ami, qu’on parle volontiers de ce qu’on aime. Vous m’aviez promis un symbole sec : mais votre profession de foi est devenue une espèce de dissertation. Ce qu’il y a de bon, c’est que vous n’avez pas dit un mot des sauvages qui l’ont amenée.

 

LE COMTE.

 

Je vous avoue que sur ce point je suis comme Job, plein de discours 70. Je les répands volontiers devant vous ; mais que ne puis-je, au prix de ma vie, être entendu de tous les hommes et m’en faire croire ! Au reste, je ne sais pourquoi vous me rappelez les sauvages. Il me semble, à moi, que je n’ai pas cessé un moment de vous en parler. Si tous les hommes viennent des trois couples qui repeuplèrent l’univers, et si le genre humain a commencé par la science, le sauvage ne peut plus être, comme je vous le disais, qu’une branche détachée de l’arbre social. Je pourrais encore vous abandonner la science, quoique très incontestable, et ne me réserver que la Religion, qui suffit seule, même à un degré très imparfait, pour exclure l’état de sauvage. Partout où vous verrez un autel, là se trouve la civilisation. Le pauvre en sa cabane, où le chaume le couvre, est moins savant que nous, sans doute, mais plus véritablement social, s’il assiste au catéchisme et s’il en profite. Les erreurs les plus honteuses, les plus détestables cruautés ont souillé les annales de Memphis, d’Athènes et de Rome ; mais toutes les vertus réunies honorèrent les cabanes du Paraguay. Or, si la Religion de la famille de Noé dut être nécessairement la plus éclairée et la plus réelle qu’il soit possible d’imaginer, et si c’est dans sa réalité même qu’il faut chercher les causes de sa corruption, c’est une seconde démonstration ajoutée à la première, qui pouvait s’en passer. Nous devons donc reconnaître que l’état de civilisation et de science, dans un certain sens, est l’état naturel et primitif de l’homme. Ainsi toutes les traditions orientales commencent par un état de perfection et de lumières, je dis encore de lumières surnaturelles ; et la Grèce, la menteuse Grèce, qui a tout osé dans l’histoire, rendit hommage à cette vérité en plaçant son âge d’or à l’origine des choses. Il n’est pas moins remarquable qu’elle n’attribue point aux âges suivants, même à celui de fer, l’état sauvage ; en sorte que tout ce qu’elle nous a conté de ces premiers hommes vivant dans les bois, se nourrissant de glands, et passant ensuite à l’état social, la met en contradiction avec elle-même, ou ne peut se rapporter qu’à des cas particuliers, c’est-à-dire à quelques peuplades dégradées et revenues ensuite péniblement à l’état de nature, qui est la civilisation. Voltaire, c’est tout dire, n’a-t-il pas avoué que la devise de toutes les nations fut toujours : L’ÂGE D’OR LE PREMIER SE MONTRA SUR LA TERRE 71 ? Eh bien, toutes les nations ont donc protesté de concert contre l’hypothèse d’un état primitif de barbarie, et sûrement c’est quelque chose que cette protestation.

Maintenant, que m’importe l’époque à laquelle telle ou telle branche fut séparée de l’arbre ? Elle l’est, cela me suffit : nul doute sur la dégradation, et j’ose le dire aussi, nul doute sur la cause de la dégradation, qui ne peut être qu’un crime. Un chef de peuple ayant altéré chez lui le principe moral par quelques-unes de ces prévarications qui, suivant les apparences, ne sont plus possibles dans l’état actuel des choses, parce que nous n’en savons heureusement plus assez pour devenir coupables à ce point ; ce chef de peuple, dis-je, transmit l’anathème à sa postérité ; et toute force constante étant de sa nature accélératrice, puisqu’elle s’ajoute continuellement à elle-même, cette dégradation pesant sans intervalle sur les descendants, en a fait à la fin ce que nous appelons des sauvages. C’est le dernier degré d’abrutissement que Rousseau et ses pareils appellent l’état de nature. Deux causes extrêmement différentes ont jeté un nuage trompeur sur l’épouvantable état des sauvages : l’une est ancienne, l’autre appartient à notre siècle. En premier lieu l’immense charité du sacerdoce catholique a mis souvent, en nous parlant de ces hommes, ses désirs à la place de la réalité. Il n’y avait que trop de vérité dans ce premier mouvement des Européens qui refusèrent, au siècle de Colomb, de reconnaître leurs semblables dans les hommes dégradés qui peuplaient le nouveau monde. Les prêtres employèrent toute leur influence à contredire cette opinion qui favorisait trop le despotisme barbare des nouveaux maîtres. Ils criaient aux Espagnols : « Point de violences, l’Évangile les réprouve ; si vous ne savez pas renverser les idoles dans le cœur de ces malheureux, à quoi bon renverser leurs tristes autels ? Pour leur faire connaître et aimer Dieu, il faut une autre tactique et d’autres armes que les vôtres 72. » Du sein des déserts arrosés de leur sueur et de leur sang, ils volaient à Madrid et à Rome pour y demander des édits et des bulles contre l’impitoyable avidité qui voulait asservir les indiens. Le prêtre miséricordieux les exaltait pour les rendre précieux ; il atténuait le mal, il exagérait le bien, il promettait tout ce qu’il désirait ; enfin Robertson, qui n’est pas suspect, nous avertit, dans son histoire d’Amérique, qu’il faut se défier à ce sujet de tous les écrivains qui ont appartenu au clergé, vu qu’ils sont en général trop favorables aux indigènes. Une autre source de faux jugements qu’on a portés sur eux se trouve dans la philosophie de notre siècle, qui s’est servie des sauvages pour étayer ses vaines et coupables déclamations contre l’ordre social ; mais la moindre attention suffit pour nous tenir en garde contre les erreurs de la charité et contre celles de la mauvaise foi. On ne saurait fixer un instant ses regards sur le sauvage sans lire l’anathème écrit, je ne dis pas seulement dans son âme, mais jusque dans la forme extérieure de son corps. C’est un enfant difforme, robuste et féroce, en qui la flamme de l’intelligence ne jette plus qu’une lueur pâle et intermittente. Une main redoutable appesantie sur ces races dévouées efface en elles les caractères distinctifs de notre grandeur, la prévoyance et la perfectibilité. Le sauvage coupe l’arbre pour cueillir le fruit ; il dételle le bœuf que les missionnaires viennent de lui confier, et le fait cuire avec le bois de la charrue. Depuis plus de trois siècles il nous contemple sans avoir rien voulu recevoir de nous, excepté la poudre pour tuer ses semblables, et l’eau-de-vie pour se tuer lui-même ; encore n’a-t-il jamais imaginé de fabriquer ces choses : il s’en repose sur notre avarice, qui ne lui manquera jamais. Comme les substances les plus abjectes et les plus révoltantes sont cependant encore susceptibles d’une certaine dégénération, de même les vices naturels de l’humanité sont encore viciés dans le sauvage. Il est voleur, il est cruel, il est dissolu, mais il l’est autrement que nous. Pour être criminels, nous surmontons notre nature : le sauvage la suit, il a l’appétit du crime, il n’en a point les remords. Pendant que le fils tue son père pour le soustraire aux ennuis de la vieillesse, sa femme détruit dans son sein le fruit de ses brutales amours pour échapper aux fatigues de l’allaitement. Il arrache la chevelure sanglante de son ennemi vivant ; il le déchire, il le rôtit, et le dévore en chantant ; s’il tombe sur nos liqueurs fortes, il boit jusqu’à l’ivresse, jusqu’à la fièvre, jusqu’à la mort, également dépourvu de la raison qui commande à l’homme par la crainte, et de l’instinct qui écarte l’animal par le dégoût. Il est visiblement dévoué ; il est frappé dans les dernières profondeurs de son essence morale ; il fait trembler l’observateur qui sait voir : mais voulons-nous trembler sur nous-mêmes et d’une manière très salutaire ? songeons qu’avec notre intelligence, notre morale, nos sciences et nos arts, nous sommes précisément à l’homme primitif ce que le sauvage est à nous. Je ne puis abandonner ce sujet sans vous suggérer encore une observation importante : le barbare, qui est une espèce de moyenne proportionnelle entre l’homme civilisé et le sauvage, a pu et peut encore être civilisé par une religion quelconque ; mais le sauvage proprement dit ne l’a jamais été que par le christianisme. C’est un prodige du premier ordre, une espèce de rédemption, exclusivement réservée au véritable sacerdoce. Eh ! comment le criminel condamné à la mort civile pourrait-il rentrer dans ses droits sans lettres de grâce du souverain ? Et quelles lettres de ce genre ne sont pas contresignées 73 ? Plus vous y réfléchirez, et plus vous serez convaincus qu’il n’y a pas moyen d’expliquer ce grand phénomène des peuple sauvages, dont les véritables philosophes ne se sont point assez occupés.

Au reste, il ne faut pas confondre le sauvage avec le barbare. Chez l’un le germe de la vie est éteint ou amorti ; chez l’autre il a reçu la fécondation et n’a plus besoin que du temps et des circonstances pour se développer. De ce moment la langue qui s’était dégradée avec l’homme renaît avec lui, se perfectionne et s’enrichit. Si l’on veut appeler cela langue nouvelle, j’y consens : l’expression est juste dans un sens ; mais ce sens est bien différent de celui qui est adopté par les sophistes modernes, lorsqu’ils parlent de langues nouvelles ou inventées.

Nulle langue n’a pu être inventée, ni par un homme qui n’aurait pu se faire obéir, ni par plusieurs qui n’auraient pu s’entendre. Ce qu’on peut dire de mieux sur la parole, c’est ce qui a été dit de celui qui s’appelle PAROLE. Il s’est élancé avant tous les temps du sein de son principe ; il est aussi ancien que l’éternité... Qui pourra raconter son origine 74 ? Déjà, malgré les tristes préjugés du siècle, un physicien,... oui, en vérité, un physicien ! a pris sur lui de convenir, avec une timide intrépidité, que l’homme avait parlé d’abord, parce qu’ON lui avait parlé. Dieu bénisse la particule on, si utile dans les occasions difficiles. En rendant à ce premier effort toute la justice qu’il mérite, il faut cependant convenir que tous ces philosophes du dernier siècle, sans excepter même les meilleurs, sont des poltrons qui ont peur des esprits.

Rousseau, dans une de ses rapsodies sonores, montre aussi quelque envie de parler raison. Il avoue que les langues lui paraissent une assez belle chose. La parole, cette main de l’esprit, comme dit Charron, le frappe d’une certaine admiration ; et, tout considéré, il ne comprend pas bien clairement comme elle a été inventée. Mais le grand Condillac a pitié de cette modestie. Il s’étonne qu’un homme d’esprit comme Monsieur Rousseau ait cherché des difficultés où il n’y en a point ; qu’il n’ait pas vu que les langues se sont formées insensiblement, et que chaque homme y a mis du sien. Voilà tout le mystère, messieurs : une génération a dit BA, l’autre, BE ; les Assyriens ont inventé le nominatif, et les Mèdes, le génitif.

 

                                     .  .  .  .  .  .  .  Quis inepti

          Tam patiens capitis, tam ferreus ut teneat se.

 

Mais je voudrais, avant de finir sur ce sujet, recommander à votre attention une observation qui m’a toujours frappé. D’où vient qu’on trouve dans les langues primitives de tous les anciens peuples des mots qui supposent nécessairement des connaissances étrangères à ces peuples ? Où les Grecs avaient-ils pris, par exemple, il y a trois mille ans au moins, l’épithète de Physizoos (donnant ou possédant la vie) qu’Homère donne quelquefois à la terre ? et celle de Pheresbios, à peu près synonyme, que lui attribue Hésiode 75 ? Où avaient-ils pris l’épithète encore plus singulière de Philemate (amoureuse ou altérée de sang) donnée à cette même terre dans une tragédie 76 ? Qui leur avait enseigné de nommer le soufre, qui est le chiffre du feu, le divin 77 ? Je ne suis pas moins frappé du nom de Cosmos, donné au monde 78. Les Grecs le nommaient beauté, parce que tout ordre est beauté, comme dit quelque part le bon Eustathe, et que l’ordre suprême est dans le monde. Les Latins rencontrèrent la même idée, et l’exprimèrent par leur mot Mundus, que nous avons adopté en lui donnant seulement une terminaison française, excepté cependant que l’un de ces mots exclut le désordre, et que l’autre exclut la souillure ; cependant c’est la même idée, et les deux mots son également justes et également faux. Mais dites-moi encore, je vous prie, comment ces anciens Latins, lorsqu’ils ne connaissaient encore que la guerre et le labourage, imaginèrent d’exprimer par le même mot l’idée de la prière et celle du supplice 79 ? qui leur enseigna d’appeler la fièvre, la purificatrice, ou l’expiatrice 80 ? Ne dirait-on pas qu’il y a ici un jugement, une véritable connaissance de cause, en vertu de laquelle un peuple affirme la justesse du nom ? Mais croyez-vous que ces sortes de jugements aient pu appartenir au temps où l’on savait à peine écrire, où le dictateur bêchait son jardin, où l’on écrivait des vers que Varron et Cicéron n’entendaient plus ? Ces mots et d’autres encore qu’on pourrait citer en grand nombre, et qui tiennent à toute la métaphysique orientale, sont des débris évidents de langues plus anciennes détruites ou oubliées. Les Grecs avaient conservé quelques traditions obscures à cet égard ; et qui sait si Homère n’attestait pas la même vérité, peut-être sans le savoir, lorsqu’il nous parle de certains hommes et de certaines choses que les dieux appellent d’une manière et les hommes d’une autre 81 ?

En lisant les métaphysiciens modernes, vous aurez rencontré des raisonnements à perte de vue sur l’importance des signes et sur les avantages d’une langue philosophique (comme ils disent) qui serait créée a priori, ou perfectionnée par des philosophes. Je ne veux point me jeter dans la question de l’origine du langage (la même, pour le dire en passant, que celle des idées innées) ; ce que je puis vous assurer, car rien n’est plus clair, c’est le prodigieux talent des peuples enfants pour former les mots, et l’incapacité absolue des philosophes pour le même objet. Dans les siècles les plus raffinés, je me rappelle que Platon a fait observer ce talent des peuples dans leur enfance 82. Ce qu’il y a de remarquable, c’est qu’on dirait qu’ils ont procédé par voie de délibération, en vertu d’un système arrêté de concert, quoique la chose soit rigoureusement impossible sous tous les rapports. Chaque langue a son génie, et ce génie est UN, de manière qu’il exclut toute idée de composition, de formation arbitraire et de convention antérieure. Les lois générales qui la constituent sont ce que toutes les langues présentent de plus frappant : dans la grecque, par exemple, c’en est une que les mots puissent se joindre par une espèce de fusion partielle qui les unit pour faire naître une seconde signification, sans les rendre méconnaissables : c’est une règle générale dont la langue ne s’écarte point. Le latin, plus réfractaire, laisse, pour ainsi dire, casser ses mots ; et de leurs fragments choisis et réunis par la voie de je ne sais quelle agglutination tout à fait singulière, naissent de nouveaux mots d’une beauté surprenante, et dont les éléments ne sauraient plus être reconnus que par un œil exercé. De ces trois mots, par exemple, CAro, DAta, VERmibus, ils ont fait CADAVER, chair abandonnée aux vers. De ces autres mots, MAgis et voLO, NON et voLO, ils ont fait MALO et NOLO, deux verbes excellents que toutes les langues et la grecque même peuvent envier à la latine. De CÆCus UT IRE (marcher ou tâtonner comme un aveugle) ils firent leur CÆCUTIRE, autre verbe fort heureux qui nous manque 83. MAgis et auCTE ont produit MACTE, mot tout à fait particulier aux Latins, et dont ils se servent avec beaucoup d’élégance. Le même système produisit leur mot UTERQUE, si heureusement formé de Unus alTERQUE 84, mot que je leur envie extrêmement, car nous ne pouvons l’exprimer que par une phrase, l’un et l’autre. Et que vous dirai-je du mot NEGOTIOR, admirablement formé de Ne EGO oTIOR (je suis occupé, je ne perds pas mon temps), d’où l’on a tiré negotium, etc. ? Mais il me semble que le génie latin s’est surpassé dans le mot ORATIO, formé de OS et de RATIO, bouche et raison, c’est-à-dire, raison parlée.

Les Français ne sont point absolument étrangers à ce système. Ceux qui furent nos ancêtres, par exemple, ont très bien su nommer les leurs par l’union partielle du mot ANcien avec celui d’ÊTRE, comme ils firent beffroi de Bel EFFROI. Voyez comment ils opérèrent jadis sur les deux mots latins DUo et IRE, dont ils firent DUIRE, aller deux ensemble, et par une extension très naturelle, mener, conduire 85. Du pronom personnel SE, de l’adverbe relatif de lieu HORS, et d’une terminaison verbale TIR, ils ont fait S-ORTIR, c’est-à-dire, SEHORSTIR, ou mettre sa propre personne hors de l’endroit où elle était 86, ce qui me paraît merveilleux. Êtes-vous curieux de savoir comment ils unissaient les mots à la manière de Grecs ? Je vous citerai celui de COURAGE, formé de COR et de RAGE, c’est-à-dire, rage du cœur 87 ; ou, pour mieux dire, exaltation, enthousiasme du cœur (dans le sens anglais de RAGE). Ce mot fut dans son principe une traduction très heureuse du thymos grec, qui n’a plus aujourd’hui de synonyme en français. Faites avec moi l’anatomie du mot INCONTESTABLE, vous y trouverez la négation IN, le signe du moyen et de la simultanéité CUM, la racine antique TEST, commune, si je ne me trompe, aux Latins et aux Celtes 88, et le signe de la capacité ABLE, du latin HABILIS, si l’un et l’autre ne viennent pas encore d’une racine commune et antérieure 89. Ainsi le mot incontestable signifie exactement une chose si claire, qu’elle n’admet pas la preuve contraire.

Admirez, je vous prie, la métaphysique subtile qui, du QUARE latin, parce detorto, a fait notre CAR 90, et qui a su tirer de UNus cette particule ON, qui joue un si grand rôle dans notre langue 91. Je ne puis encore m’empêcher de vous citer notre mot RIEN, que les Français ont formé du latin REM, pris pour la chose quelconque ou pour l’être absolu. C’est pourquoi, hors le cas où RIEN, répondant à une interrogation, contient ou suppose une ellipse, nous ne pouvons employer ce mot qu’avec une négation, parce qu’il n’est point négatif 92, à la différence du latin NIHIL, qui s’est formé de Ne et HILum, comme nemo l’est de NE et de hoMO (pas un atome, pas un homme).

C’est un plaisir d’assister, pour ainsi dire, au travail de ce principe caché qui forme les langues. Tantôt vous le verrez lutter contre une difficulté qui l’arrête dans sa marche ; il cherche une forme qui lui manque : ses matériaux lui résistent ; alors il se tirera d’embarras par un solécisme heureux, et il dira fort bien : Rue passante, couleur voyante, place marchande, métal cassant, etc. Tantôt on le verra se tromper évidemment, et faire une bévue formelle, comme dans le mot français incrédule, qui nie un défaut au lieu de nier une vertu. Quelquefois il deviendra possible de reconnaître en même temps l’erreur et la cause de l’erreur : l’oreille française ayant, par exemple, exigé mal à propos que la lettre s ne se prononçât point dans le monosyllabe EST, troisième personne singulière du verbe substantif, il devenait indispensable, pour éviter des équivoques ridicules, de soustraire la particule conjonctive ET à la loi générale qui ordonne la liaison de toute consonne finale avec la voyelle qui suit 93 : mais rien ne fut plus malheureusement établi ; car cette conjonction, unique déjà, et par conséquent insuffisante, en refusant ainsi, iratis musis, de s’allier avec les voyelles suivantes, est devenue excessivement embarrassante pour le poète, et même pour le prosateur qui a de l’oreille.

Mais, pour en revenir au talent primordial (c’est à vous en particulier que je m’adresse, M. le sénateur) : contemplez votre nation, et demandez-lui de quels mots elle a enrichi sa langue depuis la grande ère ? Hélas ! cette nation a fait comme les autres. Depuis qu’elle s’est mêlée de raisonner, elle a emprunté des mots et n’en a plus créé. Aucun peuple ne peut échapper à la loi générale. Partout l’époque de la civilisation et de la philosophie est dans ce genre, celui de la stérilité. Je lis sur vos billets de visite : Minister, Général, Kammerherr, Kammeriunker, Fräulein, Général-ANCHEF, Général-DEJOURNEI, Joustizii-Politzii Minister, etc., etc. Le commerce me fait lire sur ses affiches : magazei, fabrica, meubel, etc., etc. J’entends à l’exercice : directii na prava, na leva ; déployade en échiquier, en échelon, contre-marche, etc. L’administration militaire prononce : hauptwacht, exercice-hause, ordonnance-hause ; commissariat, cazarma, canzellarii, etc.; mais tous ces mots et mille autres que je ne pourrais citer ne valent pas un seul de ces mots si beaux, si élégants, si expressifs qui abondent dans votre langue primitive, souproug (époux), par exemple, qui signifie exactement celui qui est attaché avec un autre sous le même joug 94 : rien de plus juste et de plus ingénieux. En vérité, messieurs, il faut avouer que les sauvages ou les barbares, qui délibérèrent jadis pour former de pareils noms, ne manquèrent point du tout de tact.

Et que dirons-nous des analogies surprenantes qu’on remarque entre les langues séparées par le temps et l’espace, au point de n’avoir jamais pu se toucher ? Je pourrais vous montrer dans un de ces volumes manuscrits que vous voyez là sur ma table, plusieurs pages chargées de mes pieds de mouche, et que j’ai intitulées Parallélismes de la langue grecque et de la française. Je sais que j’ai été précédé sur ce point par un grand maître, Henri-Étienne ; mais je n’ai jamais rencontré son livre, et rien n’est plus amusant que de former soi-même ces sortes de recueils, à mesure qu’on lit et que les exemples se présentent. Prenez bien garde que je n’entends point parler des simples conformités de mots acquis tout simplement par voie de contact et de communication : je ne parle que des conformités d’idées prouvées par des synonymes de sens, différents en tout par la forme ; ce qui exclut toute idée d’emprunt 95. Je vous ferai seulement observer une chose bien singulière : c’est que lorsqu’il est question de rendre quelques-unes de ces idées dont l’expression naturelle offenserait de quelque manière la délicatesse, les Français ont souvent rencontré précisément les même tournures employées jadis par les Grecs pour sauver ces naïvetés choquantes 96 ; ce qui doit paraître fort extraordinaire, puisqu’à cet égard nous avons agi de nous-mêmes, sans rien demander à nos intermédiaires, les Latins. Ces exemples suffisent pour nous mettre sur la voie de cette force qui préside à la formation des langues, et pour faire sentir la nullité de toutes les spéculations modernes. Chaque langue, prise à part, répète les phénomènes spirituels qui eurent lieu dans l’origine ; et plus la langue est ancienne, plus ces phénomènes sont sensibles. Vous ne trouverez surtout aucune exception à l’observation sur laquelle j’ai tant insisté : c’est qu’à mesure qu’on s’élève vers ces temps d’ignorance et de barbarie qui virent la naissance des langues, vous trouverez toujours plus de logique et de profondeur dans la formation des mots, et que ce talent disparaît par une gradation contraire, à mesure qu’on descend vers les époques de civilisation et de science. Mille ans avant notre ère, Homère exprimait dans un seul mot évident et harmonieux : Ils répondirent par une acclamation favorable à ce qu’ils venaient d’entendre 97. En lisant ce poète, tantôt on entend pétiller autour de soi ce feu générateur qui fait vivre la vie 98, et tantôt on se sent humecté par la rosée qui distille de ses vers enchanteurs sur la couche poétique des immortels 99. Il sait répandre la voix divine autour de l’oreille humaine, comme une atmosphère sonore qui résonne encore après que le Dieu a cessé de parler 100. Il peut évoquer Andromaque, et nous la montrer comme son époux la vit pour la dernière fois, frissonnant de tendresse et RIANT DES LARMES 101.

D’où venait donc cette langue qui semble naître comme Minerve, et dont la première production est un chef-d’œuvre désespérant, sans qu’il ait jamais été possible de prouver qu’elle ait balbutié ? Nous écrierons-nous niaisement à la suite des docteurs modernes : Combien il a fallu de siècles pour former une telle langue ! En effet, il en a fallu beaucoup, si elle s’est formée comme on l’imagine. Du serment de Louis-le-Germanique en 842 102 jusqu’au Menteur de Corneille, et jusqu’aux Menteuses de Pascal 103, il s’est écoulé huit siècles : en suivant une règle de proportion, ce n’est pas trop de deux mille ans pour former la langue grecque. Mais Homère vivait dans un siècle barbare ; et pour peu qu’on veuille s’élever au-dessus de son époque, on se trouve au milieu des Pélasges vagabonds et des premiers rudiments de la société. Où donc placerons-nous ces siècles dont nous avons besoin pour former cette merveilleuse langue ? Si, sur ce point de l’origine du langage, comme sur une foule d’autres, notre siècle a manqué la vérité, c’est qu’il avait une peur mortelle de la rencontrer. Les langues ont commencé ; mais la parole jamais, et pas même avec l’homme. L’un a nécessairement précédé l’autre ; car la parole n’est possible que par le VERBE. Toute langue particulière naît comme l’animal, par voie d’explosion et de développement, sans que l’homme ait jamais passé de l’état d’aphonie à l’usage de la parole. Toujours il a parlé, et c’est avec une sublime raison que les Hébreux l’ont appelé ÂME PARLANTE 104. Lorsqu’une nouvelle langue se forme, elle naît au milieu d’une société qui est en pleine possession du langage ; et l’action, ou le principe qui préside à cette formation, ne peuvent inventer arbitrairement aucun mot ; il emploie ceux qu’il trouve autour de lui ou qu’il appelle de plus loin ; il s’en nourrit, il les triture, il les digère ; il ne les adopte jamais sans les modifier plus ou moins. On a beaucoup parlé de signes arbitraires dans un siècle où l’on s’est passionné pour toute expression grossière qui excluait l’ordre et l’intelligence ; mais il n’y a point de signes arbitraires, tout mot a sa raison. Vous avez vécu quelque temps, M. le chevalier, dans un beau pays au pied des Alpes, et, si je ne me trompe, vous y avez même tué quelque hommes...

 

LE CHEVALIER.

 

Sur mon honneur, je n’ai tué personne. Tout au plus je pourrais dire comme le jeune homme de madame de Sévigné : Je n’y ai pas nui.

 

LE COMTE.

 

Quoi qu’il en soit, il vous souvient peut-être que dans ce pays le son (furfur) se nomme Bren. De l’autre côté des Alpes, une chouette s’appelle Sava. Si l’on vous avait demandé pourquoi les deux peuples avaient choisi ces deux arrangements de sons pour exprimer les deux idées, vous auriez été tenté de répondre : Parce qu’ils l’ont jugé à propos ; ces choses-là sont arbitraires. Vous auriez cependant été dans l’erreur : car le premier de ces deux mots est anglais, et le second est esclavon ; et de Raguse au Kamchatka, il est en possession de signifier dans la belle langue russe ce qu’il signifie à huit cents lieux d’ici dans un dialecte purement local 105. Vous n’êtes pas tenté, j’espère, de me soutenir que les hommes, délibérant sur la Tamise, sur le Rhône, sur l’Oby ou sur le Pô, rencontrèrent par hasard les mêmes sons pour exprimer les mêmes idées. Les deux mots préexistaient donc dans les deux langues qui en firent présent aux deux dialectes. Voulez-vous que les quatre peuples les aient reçus d’un peuple antérieur ? Je n’en crois rien ; mais je l’admets : il en résulte d’abord que les deux immenses familles teutonne et esclavonne n’inventèrent point arbitrairement ce deux mots, mais qu’elles les avaient reçus. Ensuite la question recommence à l’égard de ces nations antérieures : d’où les tenaient-elles ? Il faudra répondre de même, elles les avaient reçues ; et ainsi en remontant jusqu’à l’origine des choses. Les bougies qu’on apporte dans ce moment me rappellent leur nom : les Français faisaient autrefois un grand commerce de cire avec la ville de Botzia dans le royaume de Fez ; ils en rapportaient une grande quantité de chandelles de cire qu’ils se mirent à nommer des botzies. Le génie national façonna bientôt ce mot et en fit bougies. L’anglais a retenu l’ancien mot wax-candle (chandelles de cire), et l’Allemand aime mieux dire wachslicht (lumière de cire) ; mais partout vous voyez la raison qui a déterminé le mot. Quand je n’aurais pas rencontré l’étymologie de bougie dans la préface du Dictionnaire hébraïque de Thomassin, où je ne la cherchais certainement pas, en aurais-je été moins sûr d’une étymologie quelconque ? Pour douter à cet égard il faut avoir éteint le flambeau de l’analogie ; c’est-à-dire qu’il faut avoir renoncé au raisonnement. Observez, s’il vous plaît, que ce mot seul d’étymologie est déjà une grande preuve du talent prodigieux de l’antiquité pour rencontrer ou adopter les mots les plus parfaits : car celui-là suppose que chaque mot est vrai, c’est-à-dire qu’il n’est point imaginé arbitrairement ; ce qui est assez pour mener loin un esprit juste. Ce qu’on sait dans ce genre prouve beaucoup, à cause de l’induction qui en résulte pour les autres cas ; ce qu’on ignore au contraire ne prouve rien, excepté l’ignorance de celui qui cherche. Jamais un son arbitraire n’a exprimé, ni pu exprimer une idée. Comme la pensée préexiste nécessairement aux mots qui ne sont que les signes physiques de la pensée, les mots, à leur tour, préexistent à l’explosion de toute langue nouvelle qui les reçoit tout faits et les modifie ensuite à son gré 106. Le génie de chaque langue se meut comme un animal pour trouver de tout côté ce qui lui convient. Dans la nôtre, par exemple, maison est celtique, palais est latin, basilique est grec, honnir est teutonique, rabot est esclavon 107, almanach est arabe, et sopha est hébreu 108. D’où nous est venu tout cela ? Peu m’importe, du moins pour le moment : il me suffit de vous prouver que les langues ne se forment que d’autres langues qu’elles tuent ordinairement pour s’en nourrir, à la manière des animaux carnassiers. Ne parlons donc jamais de hasard ni de signes arbitraires, Gallis haec Philodemus ait 109. On est déjà bien avancé dans ce genre lorsqu’on a suffisamment réfléchi sur cette première observation que je vous ai faite ; savoir, que la formation des mots les plus parfaits, les plus significatifs, les plus philosophiques, dans toute la force du terme, appartient invariablement aux temps d’ignorance et de simplicité. Il faut ajouter, pour compléter cette grande théorie, que le talent onomaturge disparaît de même invariablement à mesure qu’on descend vers les époques de civilisation et de science. On ne cesse, dans tous les écrits du temps sur cette matière intéressante, de désirer une langue philosophique, mais sans savoir et se douter seulement que la langue la plus philosophique est celle dont la philosophie s’est le moins mêlée. Il manque deux petites choses à la philosophie pour créer des mots : l’intelligence qui les invente, et la puissance qui les fait adopter. Voit-elle un objet nouveau ? Elle feuillette ses dictionnaires pour trouver un mot antique ou étranger ; et presque toujours même elle y réussit mal. Le mot de montgolfière, par exemple, qui est national, est juste, au moins dans un sens ; et je le préfère à celui d’aérostat, qui est le terme scientifique et qui ne dit rien : autant vaudrait appeler un navire hydrostat. Voyez cette foule de mots nouveaux empruntés du grec, depuis vingt ans, à mesure que le crime ou la folie en avaient besoin : presque tous sont pris ou formés à contre-sens. Celui de théophilanthrope, par exemple, est plus sot que la chose, et c’est beaucoup dire : un écolier anglais ou allemand aurait su dire théanthropophile. Vous me direz que ce mot fut inventé par des misérables dans un temps misérable ; mais la nomenclature chimique, qui fut certainement l’ouvrage d’hommes très éclairés, débute cependant par un solécisme de basses classes, oxygène au lieu d’oxygone. J’ai d’ailleurs, quoique je ne sois pas chimiste, d’excellentes raisons de croire que tout ce dictionnaire sera effacé ; mais, à ne l’envisager que sous le point de vue philosophique et grammatical, il serait peut-être ce qu’on peut imaginer de plus malheureux, si la nomenclature métrique n’était venue depuis disputer et remporter pour toujours la palme de la barbarie. L’oreille superbe du grand siècle l’aurait rejetée avec un frémissement douloureux. Alors le génie seul avait le droit de persuader l’oreille française, et Corneille lui-même s’en vit plus d’une fois repoussé ; mais, de nos jours, elle se livra à tout le monde.

Lorsqu’une langue est faite (comme elle peut être faite), elle est remise aux grands écrivains, qui s’en servent sans penser seulement à créer de nouveaux mots. Y a-t-il dans le songe d’Athalie, dans la description de l’enfer qu’on lit dans Télémaque, ou dans la péroraison de l’oraison funèbre de Condé, un seul mot qui ne soit pas vulgaire, pris à part ? Si cependant le droit de créer de nouvelles expressions appartenait à quelqu’un, ce serait aux grands écrivains et non aux philosophes, qui sont sur ce point d’une rare ineptie : les premiers toutefois n’en usent qu’avec une excessive réserve, jamais dans les morceaux d’inspiration, et seulement pour les substantifs et les adjectifs 110 ; quant aux paroles, ils ne songent guère à en proférer de nouvelles. Enfin, il faut s’ôter de l’esprit cette idée de langues nouvelles, excepté seulement dans le sens que je viens d’expliquer ; ou, si vous voulez que j’emploie une autre tournure, la parole est éternelle, et toute langue est aussi ancienne que le peuple qui la parle. On objecte, faute de réflexion, qu’il n’y a pas de nation qui puisse elle-même entendre son ancien langage : et qu’importe, je vous prie ? Le changement qui ne touche pas le principe exclut-il l’identité ? Celui qui me vit dans mon berceau me reconnaîtrait-il aujourd’hui ? Je crois cependant que j’ai le droit de m’appeler le même. Il n’en est pas autrement d’une langue : elle est la même tant que le peuple est le même 111. La pauvreté des langues dans leurs commencements est une autre supposition faite de la pleine puissance et autorité philosophique. Les mots nouveaux ne prouvent rien, parce qu’à mesure qu’elles en acquièrent, elles en laissent échapper d’autres, on ne sait dans quelle proportion. Ce qu’il y a de sûr, c’est que tout peuple a parlé, et qu’il a parlé précisément autant qu’il pensait et aussi bien qu’il pensait ; car c’est une folie égale de croire qu’il y ait un signe pour une pensée qui n’existe pas, ou qu’une pensée manque d’un signe pour se manifester. Le Huron ne dit pas garde-temps, par exemple, c’est un mot qui manque sûrement à sa langue ; mais Tomawak manque par bonheur aux nôtres, et ce mot compte tout comme un autre. Il serait bien à désirer que nous eussions une connaissance approfondie des langues sauvages. Le zèle et le travail infatigables des missionnaires avaient préparé sur cet objet un ouvrage immense, qui aurait été infiniment utile à la philologie et à l’histoire de l’homme : le fanatisme destructeur du XVIIIe siècle l’a fait disparaître sans retour 112. Si nous avions, je ne dis pas des monuments puisqu’il ne peut y en avoir, mais seulement les dictionnaires de ces langues, je ne doute pas que nous n’y trouvassions de ces mots dont je vous parlais il n’y a qu’un instant, restes évidents d’une langue antérieure parlée par un peuple éclairé. Et quand même nous ne les trouverions pas, il en résulterait seulement que la dégradation est arrivée au point d’effacer ces derniers restes : Etiam periere ruinæ. Mais dans l’état quelconque où elles se trouvent, ces langues ainsi ruinées demeurent comme des monuments terribles de la justice divine ; et si on les connaissait à fond, on serait probablement plus effrayé par les mots qu’elles possèdent que par ceux qui leur manquent. Parmi les sauvages de la Nouvelle-Hollande il n’y a point de mot pour exprimer l’idée de Dieu ; mais il y en a un pour exprimer l’opération qui détruit un enfant dans le sein de sa mère, afin de la dispenser des peines de l’allaitement : on l’appelle le MI-BRA 113.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous m’avez beaucoup intéressé, M. le comte, en traitant avec une certaine étendue une question qui s’est trouvée sur notre route ; mais souvent il vous échappe des mots qui me causent des distractions, et dont je me promets toujours de vous demander raison. Vous avez dit, par exemple, tout en courant à un autre sujet, que la question de l’origine de la parole était la même que celle de l’origine des idées. Je serais curieux de vous entendre raisonner sur ce point ; car souvent j’ai entendu parler de différents écrits sur l’origine des idées, et même j’en ai lu ; mais la vie agitée que j’ai menée pendant si longtemps, et peut-être aussi le manque d’un bon aplanisseur (ce mot, comme vous le voyez, n’appartient point à la langue primitive) m’on toujours empêché d’y voir clair. Ce problème ne se présente à moi qu’à travers une espèce de nuage qu’il ne m’a jamais été possible de dissiper ; et souvent j’ai été tenté de croire que la mauvaise foi et le malentendu jouaient ici comme ailleurs un rôle marquant.

 

LE COMTE.

 

Votre soupçon est parfaitement fondé, mon cher chevalier, et j’ose croire que j’ai assez réfléchi sur ce sujet pour être en état au moins de vous épargner quelque fatigue.

Mais avant tout je voudrais vous proposer le motif de décision qui doit précéder tous les autres : c’est celui de l’autorité 114. La raison humaine est manifestement convaincue d’impuissance pour conduire les hommes ; car peu sont en état de bien raisonner, et nul ne l’est de bien raisonner sur tout ; en sorte qu’en général il est bon, quoi qu’on en dise, de commencer par l’autorité. Pesez donc les voix de part et d’autre, et voyez contre l’origine sensible des idées, Pythagore, Platon, Cicéron, Origène, saint Augustin, Descartes, Cudworth, Lami, Polignac, Pascal, Nicole, Bossuet, Fénelon, Leibnitz, et cet illustre Malebranche qui a bien pu errer quelquefois dans le chemin de la vérité, mais qui n’en est jamais sorti. Je ne vous nommerai pas les champions de l’autre parti ; car leurs noms me déchirent la bouche. Quand je ne saurais pas un mot de la question, je me déciderais sans autre motif que mon goût pour la bonne compagnie, et mon aversion pour la mauvaise 115.

Je vous proposerais encore un autre argument préliminaire qui a bien sa force : c’est celui que je tire du résultat détestable de ce système absurde qui voudrait, pour ainsi dire, matérialiser l’origine de nos idées. Il n’en est pas, je crois, de plus avilissant, de plus funeste pour l’esprit humain. Par lui la raison a perdu ses ailes, et se traîne comme un reptile fangeux ; par lui fut tarie la source divine de la poésie et de l’éloquence ; par lui toutes les sciences morales ont péri 116.

 

LE CHEVALIER.

 

Il ne m’appartient pas peut-être de disputer sur les suites du système ; mais quant à ses défenseurs, il me semble, mon cher ami, qu’il est possible de citer des noms respectables à côté de ces autres noms qui vous déchirent la bouche.

 

LE COMTE.

 

Beaucoup moins, je puis vous l’assurer, qu’on ne le croit communément ; et il faut observer d’abord qu’une foule de grands hommes, créés de la pleine autorité du dernier siècle, cesseront bientôt de l’être ou de le paraître. La grande cabale avait besoin de leur renommée : elle l’a faite comme on fait une boîte ou un soulier ; mais cette réputation factice est aux abois, et bientôt l’épouvantable médiocrité de ces grands hommes sera l’inépuisable sujet des risées européennes.

Il faut d’ailleurs retrancher de ces noms respectables, ceux des philosophes réellement illustres que la secte philosophique enrôla mal à propos parmi les défenseurs de l’origine sensible des idées. Vous n’avez pas oublié peut-être, M. le sénateur, ce jour où nous lisions ensemble le livre de Cabanis sur les rapports du physique et du moral de l’homme 117, à l’endroit où il place sans façon au rang des défenseurs du système matériel Hippocrate et Aristote. Je vous fis remarquer à ce sujet le double et invariable caractère du philosophisme moderne, l’ignorance et l’effronterie. Comment des gens entièrement étrangers aux langues savantes, et surtout au grec dont ils n’entendaient pas une ligne, s’avisaient-ils de citer et de juger les philosophes grecs ? Si Cabanis en particulier avait ouvert une bonne édition d’Hippocrate, au lieu de citer sur parole ou de lire avec la dernière négligence quelque mauvaise traduction, il aurait vu que l’ouvrage qu’il cite comme appartenant à Hippocrate est un morceau supposé 118. Il n’en faudrait pas d’autre preuve que le style de l’auteur, aussi mauvais écrivain qu’Hippocrate est clair et élégant. Cet écrivain d’ailleurs, quel qu’il soit, n’a parlé ni pour ni contre la question ; c’est ce que je vous fis encore remarquer dans le temps. Il se borne à traiter celle de l’expérience et de la théorie dans la médecine, en sorte que chez lui æsthèse est synonyme d’expérience, et non de sensation 119. Je vous fis de plus toucher au doigt qu’Hippocrate devait à bien plus juste titre être rangé parmi les défenseurs des idées innées, puisqu’il fut le maître de Platon, qui emprunta de lui ses principaux dogmes métaphysiques 120.

À l’égard d’Aristote, quoiqu’il ne me fût pas possible de vous donner sur-le-champ tous les éclaircissements que vous auriez pu désirer, vous eûtes cependant la bonté de vous en fier à moi lorsque, sur la foi seule d’une mémoire qui me trompe peu, je vous citai cette maxime fondamentale du philosophe grec, que l’homme ne peut rien apprendre qu’en vertu de ce qu’il sait déjà 121 ; ce qui seul suppose nécessairement quelque chose de semblable à la théorie des idées innées.

Et si vous examinez d’ailleurs ce qu’il a écrit avec une force de tête et une finesse d’expressions véritablement admirables, sur l’essence de l’esprit qu’il place dans le pensée même 122, il ne vous restera pas le moindre doute sur l’erreur qui a prétendu ravaler ce philosophe jusqu’à Locke et Condillac.

Quant aux scolastiques, qu’on a beaucoup trop déprimés de nos jours, ce qui a trompé surtout la foule des hommes superficiels qui se sont avisés de traiter une grande chose sans la comprendre, c’est le fameux axiome de l’écolier : Rien ne peut entrer dans l’esprit que par l’entremise des sens 123. Par défaut d’intelligence ou de bonne foi, on a cru ou l’on a dit que cet axiome fameux excluait les idées innées : ce qui est très faux. Je sais, M. le sénateur, que vous n’avez pas peur des in-folios. Je veux vous faire lire un jour la doctrine de saint Thomas sur les idées ; vous sentirez à quel point...

 

LE CHEVALIER.

 

Vous me forcez, mes bons amis, à faire connaissance avec d’étranges personnages. Je croyais que saint Thomas était cité sur les bancs, quelquefois à l’Église ; mais je me doutais peu qu’il pût être question de lui entre nous.

 

LE COMTE.

 

Saint Thomas, mon cher chevalier, a fleuri dans le XIIIe siècle. Il ne pouvait s’occuper de sciences qui n’existaient pas de son temps, et dont on ne s’embarrassait nullement alors. Son style admirable sous le rapport de la clarté, de la précision, de la force et du laconisme, ne pouvait cependant être celui de Bembo, de Muret ou de Maffei. Il n’en fut pas moins l’une des plus grandes têtes qui aient existé dans le monde. Le génie poétique même ne lui était pas étranger. L’Église en a conservé quelques étincelles qui purent exciter depuis l’admiration et l’envie de Santeuil 124. Puisque vous savez le latin, monsieur le chevalier, je ne voudrais pas répondre qu’à l’âge de cinquante ans et retiré dans votre vieux manoir, si Dieu vous le rend, vous n’empruntiez saint Thomas à votre curé pour juger par vous-même de ce grand homme. Mais je reviens à la question. Puisque saint Thomas fut surnommé l’ange de l’école, c’est lui surtout qu’il faut citer pour absoudre l’école ; et en attendant que M. le chevalier ait cinquante ans, c’est à vous, M. le sénateur, que je ferai connaître la doctrine de saint Thomas sur les idées. Vous verrez d’abord qu’il ne marchande point pour décider que l’intelligence, dans notre état de dégradation, ne comprend rien sans image 125. Mais entendez-le parler ensuite sur l’esprit et sur les idées. Il distinguera soigneusement « l’intellect passif ou cette puissance qui reçoit les impressions de l’intellect actif (qu’il nomme aussi possible), de l’intelligence proprement dite qui raisonne sur les impressions. Le sens ne connaît que l’individu ; l’intelligence seule s’élève à l’universel. Vos yeux aperçoivent un triangle ; mais cette appréhension qui vous est commune avec l’animal ne vous constitue vous-même que simple animal ; et vous ne serez homme ou intelligence qu’en vous élevant du triangle à la triangularité. C’est cette puissance de généraliser qui spécialise l’homme et le fait ce qu’il est ; car les sens n’entrent pour rien dans cette opération, ils reçoivent les impressions et les transmettent à l’intelligence ; mais celle-ci peut seule les rendre intelligibles. Les sens sont étrangers à toute idée spirituelle, et même ils ignorent leur propre opération, la vue ne pouvant se voir ni voir qu’elle voit. »

Je voudrais encore vous faire lire la superbe définition de la vérité, que nous a donnée saint Thomas. La vérité, dit-il, est une équation entre l’affirmation et son objet 126. Quelle justesse et quelle profondeur ! C’est un éclair de la vérité qui se définit elle-même, et il a bien eu soin de nous avertir qu’il ne s’agit d’équation qu’entre ce qu’on dit de la chose et ce qui est dans la chose ; « mais qu’à l’égard de l’opération spirituelle qui affirme, elle n’admet aucune équation », parce qu’elle est au-dessus de tout et ne ressemble à rien, de manière qu’il ne peut y avoir aucun rapport, aucune analogie, aucune équation entre la chose comprise et l’opération qui comprend 127.

Maintenant, que les idées universelles soient innées dans nous, ou que nous les voyions en Dieu, ou comme on voudra, n’importe ; c’est ce que je ne veux point examiner dans ce moment : le point négatif de la question est sans contredit ce qu’elle renferme de plus important ; établissons d’abord que les plus grands, le plus nobles, les plus vertueux génies de l’univers se sont accordés à rejeter l’origine sensible des idées. C’est la plus sainte, la plus unanime, la plus entraînante protestation de l’esprit humain contre la plus grossière et la plus vile des erreurs : pour le surplus, nous pouvons ajourner la question.

Vous voyez, messieurs, que je suis en état de diminuer un peu le nombre de ces noms respectables dont vous me parliez, M. le chevalier. Au reste, je ne refuse point d’en reconnaître quelques-uns parmi les défenseurs du sensibilisme (ce mot, ou tout autre qu’on trouvera meilleur, est devenu nécessaire) ; mais dites-moi, ne vous est-il jamais arrivé, ou par malheur ou par faiblesse, de vous trouver en mauvaise compagnie ? Dans ce cas, comme vous savez, il n’y a qu’un mot à dire : SORTEZ ; tant que vous y êtes, on a droit de se moquer de vous, pour ne rien dire de plus.

Après ce petit préliminaire, M. le chevalier, je voudrais d’abord, si vous me faisiez l’honneur de me choisir pour votre introducteur dans ce genre de philosophie, vous faire observer avant tout que toute discussion sur l’origine des idées est un énorme ridicule, tant qu’on n’a pas décidé la question de l’essence de l’âme. Vous permettrait-on dans les tribunaux de demander un héritage comme parent, tant qu’il serait douteux que vous l’êtes ? Eh bien, messieurs, il y a de même, dans les discussions philosophiques, de ces questions que les gens de la loi appellent préjudicielles, et qui doivent être absolument décidées avant qu’il soit permis de passer à d’autres. Si l’estimable Thomas a raison dans ce beau vers :

 

          L’homme vit par son âme, et l’âme est la pensée,

 

tout est dit ; car si la pensée est essence, demander l’origine des idées, c’est demander l’origine de l’origine. Voilà Condillac qui nous dit : Je m’occuperai de l’esprit humain, non pour en connaître la nature, ce qui serait téméraire ; mais seulement pour en examiner les opérations. Ne soyons pas la dupe de cette hypocrite modestie : toutes les fois que vous voyez un philosophe du dernier siècle s’incliner respectueusement devant quelque problème, nous dire que la question passe les forces de l’esprit humain ; qu’il n’entreprendra point de la résoudre, etc., tenez pour sûr qu’il redoute au contraire le problème comme trop clair, et qu’il se hâte de passer à côté pour conserver le droit de troubler l’eau. Je ne connais pas un de ces messieurs à qui le titre sacré d’honnête homme convienne parfaitement. Vous en voyez ici un exemple : pourquoi mentir ? pourquoi dire qu’on ne veut point prononcer sur l’essence de l’âme, tandis qu’on prononce très expressément sur le point capital en soutenant que les idées nous viennent par les sens, ce qui chasse manifestement la pensée de la classe des essences ? Je ne vois pas d’ailleurs ce que la question de l’essence de la pensée a de plus difficile que celle de son origine qu’on aborde si courageusement. Peut-on concevoir la pensée comme accident d’une substance qui ne pense pas ? ou bien peut-on concevoir l’accident-pensée se connaissant lui-même, comme pensant et méditant sur l’essence de son sujet qui ne pense pas ? Voilà le problème proposé sous deux formes différentes, et pour moi je vous avoue que je n’y vois rien de désespérant ; mais enfin on est parfaitement libre de le passer sous silence, à la charge de convenir et d’avertir même, à la tête de tout ouvrage sur l’origine des idées, qu’on ne le donne que pour un simple jeu d’esprit, pour une hypothèse tout à fait aérienne, puisque la question n’est pas admissible sérieusement tant que la précédente n’est pas résolue. Mais une telle déclaration faite dans la préface accréditerait peu le livre ; et qui connaît cette classe d’écrivains ne s’attendra guère à ce trait de probité.

Je vous faisais observer ensuite, M. le chevalier, une insigne équivoque qui se trouve dans le titre même de tous les livres écrits dans le sens moderne, sur l’origine des idées, puisque ce mot d’origine peut désigner également la cause seulement occasionnelle et excitatrice, ou la cause productrice des idées. Dans le premier cas, il n’y a plus de dispute, puisque les idées sont supposées préexister ; dans le second, autant vaut précisément soutenir que la matière de l’étincelle électrique est produite par l’excitateur.

Nous rechercherions ensuite pourquoi l’on parle toujours de l’origine des idées, et jamais de l’origine des pensées. Il faut bien qu’il y ait une raison secrète de la préférence constamment donnée à l’une de ces expressions sur l’autre : ce point ne tarderait pas à être éclairci ; alors je vous dirais, en me servant des paroles même de Platon que je cite toujours volontiers : Entendons-nous, vous et moi, la même chose par ce mot de pensée ? Pour moi, la pensée est LE DISCOURS QUE L’ESPRIT SE TIENT À LUI-MÊME 128.

Et cette définition sublime vous démontrerait seule la vérité de ce que je vous disais tout à l’heure : que la question de l’origine des idées est la même que celle de l’origine de la parole ; car la pensée et la parole ne sont que deux magnifiques synonymes ; l’intelligence ne pouvant penser sans savoir qu’elle pense, ni savoir qu’elle pense sans parler, puisqu’il faut qu’elle dise : je sais.

Que si quelque initié aux doctrines modernes vient vous dire que vous parlez, parce qu’on vous a parlé ; demandez-lui (mais vous comprendra-t-il ?) si l’entendement, à son avis, est la même chose que l’audition ; et s’il croit que, pour entendre la parole, il suffise d’entendre le bruit qu’elle envoie dans l’oreille ?

Au reste, laissez, si vous voulez, cette question de côté. Si nous voulions approfondir la principale, je me hâterais de vous conduire à un préliminaire bien essentiel, celui de vous convaincre qu’après tant de disputes, on ne s’est point encore entendu sur la définition des idées innées. Pourriez-vous croire que jamais Locke n’a pris la peine de nous dire ce qu’il entend par ce mot ? Cependant rien n’est plus vrai. Le traducteur français de Bacon déclare, en se moquant des idées innées, qu’il avoue ne pas se souvenir d’avoir eu dans le sein de sa mère connaissance du carré de l’hypoténuse. Voilà donc un homme d’esprit (car Locke en avait beaucoup) qui prête aux philosophes spiritualistes la croyance qu’un fœtus dans le sein de sa mère sait les mathématiques, ou que nous pouvons savoir sans apprendre ; c’est-à-dire, en d’autres termes, apprendre sans apprendre ; et que c’est là ce que les philosophes nomment idées innées.

Un écrivain bien différent et d’une toute autre autorité, qui honore aujourd’hui la France par des talents supérieurs ou par le noble usage qu’il en sait faire, a cru argumenter d’une manière décisive contre les idées innées, en demandant : « Comment, si Dieu avait gravé telle ou telle idée dans nos esprits, l’homme pourrait parvenir à les effacer ? Comment, par exemple, l’enfant idolâtre, naissant ainsi que le chrétien avec la notion distincte d’un Dieu unique, peut cependant être ravalé au point de croire à une multitude de dieux ? »

Que j’aurais de choses à vous dire sur cette notion distincte et sur l’épouvantable puissance dont l’homme n’est que trop réellement en possession, d’effacer plus ou moins ses idées innées et de transmettre sa dégradation ! Je m’en tiens à vous faire observer ici une confusion évidente de l’idée ou de la simple notion avec l’affirmation, deux choses cependant toutes différentes : c’est la première qui est innée, et non la seconde ; car, personne, je crois, ne s’est avisé de dire qu’il y avait des raisonnements innés. Le déiste dit : Il n’y a qu’un Dieu, et il a raison ; l’idolâtre dit : Il y en a plusieurs, et il a tort ; il se trompe, mais comme un homme qui se tromperait dans une opération de calcul. S’en suivrait-il par hasard que celui-ci n’aurait pas l’idée du nombre ? Au contraire, c’est une preuve qu’il la possède ; car, sans cette idée, il n’aurait pas même l’honneur de se tromper. En effet pour se tromper, il faut affirmer ; ce qu’on ne peut faire sans une puissance quelconque du verbe être, qui est l’âme de tout verbe 129, et toute affirmation suppose une notion préexistante. Il n’y aurait donc, sans l’idée antérieure d’un Dieu, ni théistes, ni polythéistes, d’autant qu’on ne peut dire ni oui ni non sur ce qu’on ne connaît pas, et qu’il est impossible de se tromper sur Dieu, sans avoir l’idée de Dieu. C’est donc la notion ou la pure idée qui est innée et nécessairement étrangère aux sens : que si elle est assujettie à la loi du développement, c’est la loi universelle de la pensée et de la vie dans tous les cercles de la création terrestre. Du reste toute notion est vraie 130 131.

Vous voyez, messieurs, que sur cette grande question (et je pourrais vous citer bien d’autres exemples), on en est encore à savoir précisément de quoi il s’agit.

Un dernier préliminaire enfin non moins essentiel serait de vous faire observer cette action secrète, qui, dans toutes les sciences...

 

LE SÉNATEUR.

 

Croyez-moi, mon cher ami, ne vous jouez pas davantage sur le bord de cette question ; car le pied vous glissera, et nous serons obligés de passer ici la nuit.

 

LE COMTE.

 

Dieu vous en préserve, mes bons amis, car vous seriez assez mal logés. Je n’aurais cependant pitié que de vous, mon cher sénateur, et point du tout de cet aimable soldat qui s’arrangerait fort bien sur un canapé.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous me rappelez mes bivouacs ; mais, quoique vous ne soyez pas militaire, vous pourriez aussi nous raconter de terribles nuits. Courage, mon cher ami ! certains malheurs peuvent avoir une certaine douceur ; j’éprouve du moins ce sentiment, et j’aime à croire que je le partage avec vous.

 

LE COMTE.

 

Je n’éprouve nulle peine à me résigner ; je vous l’avouerai même, si j’étais isolé, et si les coups qui m’ont atteint n’avaient blessé que moi, je ne regarderais tout ce qui s’est passé dans le monde que comme un grand et magnifique spectacle qui me livrerait tout entier à l’admiration ; mais que le billet d’entrée m’a coûté cher !... Cependant je ne murmure point contre la puissance adorable qui a si fort rétréci mon appartement. Voyez comme elle commence déjà à m’indemniser, puisque je suis ici, puisqu’elle m’a donné si libéralement des amis tels que vous. Il faut d’ailleurs savoir sortir de soi-même et s’élever assez haut pour voir le monde, au lieu de ne voir qu’un point. Je ne songe jamais sans admiration à cette trombe politique qui est venue arracher de leurs places des milliers d’hommes destinés à ne jamais se connaître, pour les faire tournoyer ensemble comme la poussière des champs. Nous sommes trois ici, par exemple, qui étions nés pour ne jamais nous connaître : cependant nous sommes réunis, nous conversons ; et quoique nos berceaux aient été si éloignés, peut-être que nos tombes se toucheront.

Si le mélange des hommes est remarquable, la communication des langues ne l’est pas moins. Je parcourais un jour, dans la bibliothèque de l’académie des sciences de cette ville, le Museum sinicum de Bayer, livre qui est devenu, je crois, assez rare, et qui appartient plus particulièrement à la Russie, puisque l’auteur, fixé dans cette capitale, y fit imprimer son livre, il y a près de quatre-vingts ans. Je fus frappé d’une réflexion de cet écrivain savant et pieux. « On ne voit point encore, dit-il, à quoi servent nos travaux sur les langues ; mais bientôt on s’en apercevra. Ce n’est pas sans un grand dessein de la Providence que les langues absolument ignorées en Europe, il y a deux siècles, ont été mises de nos jours à la portée de tout le monde. Il est permis déjà de soupçonner ce dessein ; et c’est un devoir sacré pour nous d’y concourir de toutes nos forces 132. » Que dirait Bayer, s’il vivait de nos jours ? La marche de la Providence lui paraîtrait bien accélérée. Réfléchissons d’abord sur la langue universelle. Jamais ce titre n’a mieux convenu à la langue française ; et ce qu’il y a d’étrange, c’est que sa puissance semble augmenter avec sa stérilité. Ses beaux jours sont passés : cependant tout le monde l’entend, tout le monde la parle ; et je ne crois pas même qu’il y ait de ville en Europe qui ne renferme quelques hommes en état de l’écrire purement. La juste et honorable confiance accordée en Angleterre au clergé de la France exilé, a permis à la langue française d’y jeter de profondes racines : c’est une seconde conquête peut-être, qui n’a point fait de bruit, car Dieu n’en fait point 133, mais qui peut avoir des suites plus heureuses que la première. Singulière destinée de ces deux grands peuples, qui ne peuvent cesser de se chercher ni de se haïr ! Dieu les a placés en regard comme deux aimants prodigieux qui s’attirent par un côté et se fuient par l’autre ; car ils sont à la fois ennemis et parents 134. Cette même Angleterre a porté nos langues en Asie, elle a fait traduire Newton dans la langue de Mahomet 135, et les jeunes Anglais soutiennent des thèses à Calcutta, en arabe, en persan et en bengali. De son côté, la France qui ne se doutait pas, il y a trente ans, qu’il y eût plus d’une langue vivante en Europe, les a toutes apprises, tandis qu’elle forçait les nations d’apprendre la sienne. Ajoutez que les plus longs voyages ont cessé d’effrayer l’imagination ; que tous les grands navigateurs sont européens 136 ; que l’Orient entier cède manifestement à l’ascendant européen ; que le Croissant, pressé sur ses deux points, à Constantinople et à Delhi, doit nécessairement éclater par le milieu ; que les évènements ont donné à l’Angleterre quinze cents lieux de frontières avec le Tibet et la Chine, et vous aurez une idée de ce qui se prépare. L’homme, dans son ignorance, se trompe souvent sur les fins et sur les moyens, sur ses forces et sur la résistance, sur les instruments et sur les obstacles. Tantôt il veut couper un chêne avec un canif, et tantôt il lance une bombe pour briser un roseau ; mais la Providence ne tâtonne jamais, et ce n’est pas en vain qu’elle agite le monde. Tout annonce que nous marchons vers une grande unité que nous devons saluer de loin, pour me servir d’une tournure religieuse. Nous sommes douloureusement et bien justement broyés ; mais si de misérables yeux tels que les miens sont dignes d’entrevoir les secrets divins, nous ne sommes broyés que pour être mêlés.

 

LE SÉNATEUR.

 

Ô mihi tam longæ maneat pars ultima vitæ !

 

LE CHEVALIER.

 

Vous permettrez bien, j’espère, au soldat de prendre la parole en français :

 

          Courez, volez, heures trop lentes

          Qui retardez cet heureux jour.

 

 

 

 

FIN DU DEUXIÈME ENTRETIEN

 

 

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TROISIÈME ENTRETIEN.

 

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LE SÉNATEUR.

 

C’est moi, mon cher comte, qui commencerai aujourd’hui la conversation en vous proposant une difficulté, l’Évangile à la main ; ceci est sérieux, comme vous voyez. Lorsque les disciples de l’Homme-Dieu lui demandèrent si l’aveugle-né qui se trouvait sur son chemin était dans cet état pour ses propres crimes ou pour ceux de ses parents, le divin Maître leur répondit : Ce n’est pas qu’il ait péché ni ceux qui l’ont mis au monde (c’est-à-dire, ce n’est pas que ses parents ou lui aient commis quelque crime, dont son état soit la suite immédiate) ; mais c’est afin que la puissance de Dieu éclate en lui. Le P. de Ligni, dont vous connaissez sans doute l’excellent ouvrage, a vu dans la réponse que je viens de vous citer une preuve que toutes les maladies ne sont pas la suite d’un crime : comment entendez-vous ce texte, s’il vous plaît ?

 

LE COMTE.

 

De la manière la plus naturelle. Premièrement, je vous prie d’observer que les disciples se tenaient sûrs de l’une ou l’autre de ces deux propositions : Que l’aveugle-né portait la peine de ses propres fautes, ou de celles de ses pères ; ce qui s’accorde merveilleusement avec les idées que je vous ai exposées sur ce point. J’observe en second lieu que la réponse divine ne présente que l’idée d’une simple exception qui confirme la loi au lieu de l’ébranler. Je comprends à merveille que cette cécité pouvait n’avoir d’autre cause que celle de la manifestation solennelle d’une puissance qui venait changer le monde. Le célèbre Bonnet, de Genève, a tiré du miracle opéré sur l’aveugle-né le sujet d’un chapitre intéressant de son livre sur la Vérité de la Religion chrétienne, parce qu’en effet on trouverait difficilement dans toute l’histoire, je dis même dans toute l’histoire sainte, quelque fait où la vérité soit revêtue de caractères aussi frappants, aussi propres à forcer la conviction. Enfin, si l’on voulait parler à la rigueur, on pourrait dire que, dans un sens plus éloigné, cette cécité était encore une suite du péché originel, sans lequel la rédemption, comme toutes les œuvres qui l’ont accompagnée et prouvée, n’auraient jamais eu lieu. Je connais très bien le précieux ouvrage du P. de Ligni, et je m’en souviens même (ce qui vous a peut-être échappé) que, pour confirmer sa pensée, il demande d’où viennent les maux physiques soufferts par des enfants baptisés avant l’âge où ils ont pu pécher ? Mais, sans manquer aux égards dus à un homme de ce mérite, il me semble qu’on ne peut se dispenser de reconnaître ici une de ces distractions auxquelles nous sommes tous plus ou moins sujet en écrivant. L’état physique du monde, qui est le résultat de la chute et de la dégradation de l’homme, ne saurait varier jusqu’à une époque à venir qui doit être aussi générale que celle dont il est la suite. La régénération spirituelle de l’homme individuel n’a et ne peut avoir aucune influence sur ces lois. L’enfant souffre de même qu’il meurt, parce qu’il appartient à une masse qui doit souffrir et mourir parce qu’elle a été dégradée dans son principe, et qu’en vertu de la triste loi qui en a découlé, tout homme, parce qu’il est homme, est sujet à tous les maux qui peuvent affliger l’homme. Tout nous ramène donc à cette grande vérité, que tout mal, ou pour parler plus clairement, toute douleur est un supplice imposé pour quelque crime actuel ou originel 137 ; que si cette hérédité des peines vous embarrasse, oubliez, si vous voulez, tout ce que je vous ai dit sur ce point ; car je n’ai nul besoin de cette considération pour établir ma première assertion, qu’on ne s’entend pas soi-même lorsqu’on se plaint que les méchants sont heureux dans ce monde, et les justes malheureux ; puisqu’il n’y a rien de si vrai que la proposition contraire. Pour justifier les voies de la Providence, même dans l’ordre temporel, il n’est point nécessaire du tout que le crime soit toujours puni et sans délai. Encore une fois, il est singulier que l’homme ne puisse obtenir de lui d’être aussi juste envers Dieu qu’envers ses semblables : qui jamais s’est avisé de soutenir qu’il n’y a ni ordre ni justice dans un état parce que deux ou trois criminels auront échappé aux tribunaux ? La seule différence qu’il y ait entre les deux justices, c’est que la nôtre laisse échapper des coupables par impuissance ou par corruption, tandis que si l’autre paraît quelquefois ne pas apercevoir les crimes, elle ne suspend ses coups que par des motifs adorables qui ne sont pas, à beaucoup près, hors de la portée de notre intelligence.

 

LE CHEVALIER.

 

Pour mon compte, je ne veux plus chicaner sur ce point, d’autant plus que je ne suis pas ici dans mon élément, car j’ai très peu lu de livres de métaphysique dans ma vie ; mais permettez que je vous fasse observer une contradiction qui n’a cessé de me frapper depuis que je tourne dans ce grand tourbillon du monde qui est aussi un grand livre, comme vous savez. D’un côté, tout le monde célèbre le bonheur, même temporel de la vertu. Les premiers vers qui soient entrés dans ma mémoire sont ceux de Louis Racine, dans son poème de la Religion :

 

          Adorable vertu, que tes divins attraits,

 

et le reste. Vous connaissez cela : ma mère me les apprit lorsque je ne savais point encore lire ; et je me vois toujours sur ses genoux répétant cette belle tirade que je n’oublierai de ma vie. Je ne trouve rien en vérité que de très raisonnable dans les sentiments qu’elle exprime, et quelquefois j’ai été tenté de croire que tout le genre humain était d’accord sur ce point ; car, d’un côté, il y a une sorte de concert pour exalter le bonheur de la vertu : les livres en sont pleins ; les théâtres en retentissent ; il n’y a pas de poète qui ne se soit évertué pour exprimer cette vérité d’une manière vive et touchante. Racine a fait retentir dans la conscience des princes ces mots si doux et si encourageants : Partout on me bénit, on m’aime ; et il n’y a point d’homme auquel ce bonheur ne puisse appartenir plus ou moins, suivant l’étendue de la sphère dont il occupe le centre. Dans nos conversations familières, on dira communément : que la fortune d’un tel négociant, par exemple, n’a rien d’étonnant ; qu’elle est due à sa probité, à son exactitude, à son économie qui ont appelé l’estime et la confiance universelle. Qui de nous n’a pas entendu mille fois le bon sens du peuple dire : Dieu bénit cette famille ; ce sont de braves gens qui ont pitié des pauvres : ce n’est pas merveille que tout leur réussisse ? Dans le monde, même le plus frivole, il n’y a pas de sujet qu’on traite plus volontiers que celui des avantages de l’honnête homme isolé sur le faquin le plus fortuné ; il n’y a pas d’empire plus universel, plus irrésistible que celui de la vertu. Il faut l’avouer, si le bonheur même temporel ne se trouve pas là, où sera-t-il donc ?

Mais d’un autre côté, un concert non moins général nous montre, d’une extrémité de l’univers à l’autre,

 

          L’innocence à genoux tendant la gorge au crime.

 

On dirait que la vertu n’est dans ce monde que pour y souffrir, pour y être martyrisée par le vice effronté et toujours impuni. On ne parle que des succès de l’audace, de la fraude, de la mauvaise foi ; on ne tarit pas sur l’éternel désappointement de l’ingénue probité. Tout se donne à l’intrigue, à la ruse, à la corruption, etc. Je ne puis me rappeler sans rire la lettre d’un homme d’esprit qui écrivait à son ami, en lui parlant d’un certain personnage de leur connaissance qui venait d’obtenir un emploi distingué : M*** méritait bien cet emploi à tous égards, CEPENDANT il l’a obtenu.

En effet, on est tenté quelquefois, en y regardant de près, de croire que le vice, dans la plupart des affaires, a un avantage décidé sur la probité : expliquez-moi donc cette contradiction, je vous en prie ; mille fois elle a frappé mon esprit : l’universalité des hommes semble persuadée de deux propositions contraires. Las de m’occuper de ce problème fatigant, j’ai fini par n’y plus penser.

 

LE COMTE.

 

Avant de vous dire mon avis, M. le chevalier, permettez, s’il vous plaît, que je vous félicite d’avoir lu Louis Racine avant Voltaire. Sa muse, héritière (je ne dis pas universelle) d’une autre muse plus illustre, doit être chère à tous les instituteurs ; car c’est une muse de famille, qui n’a chanté que la raison et la vertu. Si la voix de ce poète n’est pas éclatante, elle est douce au moins et toujours juste. Ses Poésies sacrées sont pleines de pensées, de sentiment et d’onction. Rousseau marche avant lui dans le monde et dans les académies : mais dans l’Église, je tiendrais pour Racine. Je vous ai félicité d’avoir commencé par lui, je dois vous féliciter encore plus de l’avoir appris sur les genoux de votre excellente mère, que j’ai profondément vénérée pendant sa vie, et qu’aujourd’hui je suis quelquefois tenté d’invoquer. C’est à notre sexe sans doute qu’il appartient de former des géomètres, des tacticiens, des chimistes, etc. ; mais ce qu’on appelle l’homme, c’est-à-dire l’homme moral, est peut-être formé à dix ans ; et s’il ne l’a pas été sur les genoux de sa mère, ce sera toujours un grand malheur. Rien ne peut remplacer cette éducation. Si la mère surtout s’est fait un devoir d’imprimer profondément sur le front de son fils le caractère divin, on peut être à peu près sûr que la main du vice ne l’effacera jamais. Le jeune homme pourra s’écarter sans doute ; mais il décrira, si vous voulez me permettre cette expression, une courbe rentrante qui le ramènera au point dont il était parti.

 

LE CHEVALIER (riant).

 

Croyez-vous, mon bon ami, que la courbe, à mon égard, commence à rebrousser ?

 

LE COMTE.

 

Je n’en doute pas ; et je puis même vous en donner une démonstration expéditive : c’est que vous êtes ici. Quel charme vous arrache aux sociétés et aux plaisirs pour vous amuser chaque soir auprès de deux hommes âgés, dont la conversation ne vous promet rien d’amusant ? Pourquoi, dans ce moment, m’entendez-vous avec plaisir ? C’est que vous portez sur le front ce signe dont je vous parlais tout à l’heure. Quelquefois lorsque je vous vois arriver de loin, je crois aussi voir à vos côtés madame votre mère, couverte d’un vêtement lumineux, qui vous montre du doigt cette terrasse où nous vous attendons. Votre esprit, je le sais, semble encore se refuser à certaines connaissances ; mais c’est uniquement parce que toute vérité a besoin de préparation. Un jour, n’en doutez pas, vous les goûterez ; et je dois aujourd’hui même vous féliciter sur la sagacité avec laquelle vous avez aperçu et mis dans tout son jour une grande contradiction humaine, dont je ne m’étais point encore occupé, quoiqu’elle soit réellement frappante. Oui, sans doute, M. le chevalier, vous avez raison : le genre humain ne tarit ni sur le bonheur ni sur les calamités de la vertu. Mais d’abord on pourrait dire aux hommes : Puisque la perte et le gain semblent se balancer, décidez-vous donc, dans le doute, pour cette vertu qui est si aimable, d’autant plus que nous n’en sommes pas réduits à cet équilibre. En effet, la contradiction dont vous venez de parler, vous la trouverez partout, puisque l’univers entier obéit à deux forces 138. Je vais à mon tour vous en citer un exemple : vous allez au spectacle plus souvent que nous. Les belles tirades de Lusignan, de Polyeucte, de Mérope, etc., manquent-elles jamais d’exciter le plus vif enthousiasme ? Avez-vous souvenance d’un seul trait sublime de piété filiale, d’amour conjugal, de piété même, qui n’ait pas été profondément senti et couvert d’applaudissements ? Retournez le lendemain, vous entendrez le même bruit 139 pour les couplets de Figaro. C’est la même contradiction que celle dont nous parlions tout à l’heure ; mais dans le fait il n’y a pas de contradiction proprement dite, car l’opposition n’est pas dans le même sujet. Vous avez lu tout comme nous :

 

          Mon Dieu, quelle guerre cruelle !

          Je trouve deux hommes en moi.

 

LE CHEVALIER.

 

Sans doute, et même je crois que chacun est obligé en conscience de s’écrier comme Louis XIV : Ah ! que je connais bien ces deux hommes-là !

 

LE COMTE.

 

Eh bien ! voilà la solution de votre problème et de tant d’autres qui réellement ne sont que le même sous différentes formes. C’est un homme qui vante très justement les avantages, même temporels, de la vertu, et c’est un autre homme dans le même homme qui prouvera, un instant après, qu’elle n’est sur la terre que pour y être persécutée, honnie, égorgée par le crime. Qu’avez-vous donc entendu dans le monde ? Deux hommes qui ne sont pas du même avis. En vérité, il n’y a rien là d’étonnant ; mais il s’en faut de beaucoup que ces deux hommes soient égaux. C’est la droite raison, c’est la conscience qui dit ce qu’elle voit avec évidence : que dans toutes les professions, dans toutes les entreprises, dans toutes les affaires, l’avantage, toutes choses égales d’ailleurs, se trouve toujours du côté de la vertu ; que la santé, le premier des biens temporels, et sans lequel les autres ne sont rien, est en partie son ouvrage ; qu’elle nous comble enfin d’un contentement intérieur plus précieux mille fois que tous les trésors de l’univers.

C’est au contraire l’orgueil révolté ou dépité, c’est l’envie, c’est l’avarice, c’est l’impiété qui se plaignent des désavantages temporels de la vertu. Ce n’est donc plus l’homme, ou bien c’est un autre homme.

Dans ses discours encore plus que dans ses actions, l’homme est trop souvent déterminé par la passion du moment, et surtout par ce qu’on appelle humeur. Je veux vous citer à ce propos un auteur ancien et même antique, dont je regrette beaucoup les ouvrages, à raison de la force et du grand sens qui brillent dans les fragments qui nous en restent. C’est le grave Ennius, qui faisait chanter jadis sur le théâtre de Rome ces étranges maximes :

 

          J’ai dit qu’il est des dieux ; je le dirai sans cesse :

          Mais je le dis aussi, leur profonde sagesse

          Ne se mêla jamais des choses d’ici-bas.

          Si j’étais dans l’erreur, ne les verrions-nous pas

          Récompenser le juste et punir le coupable ?

          Hélas ! il n’en est rien. . . . . . . . . . . 140

 

Et Cicéron nous apprend, je ne sais plus où, que ce morceau était couvert d’applaudissements 141.

Mais dans le même siècle et sur le même théâtre, Plaute était sûrement au moins aussi applaudi, lorsqu’il disait :

 

                  Du haut de sa sainte demeure,

          Un Dieu toujours veillant nous regarde marcher ;

          Il nous voit, nous entend, nous observe à toute heure,

          Et la plus sombre nuit ne saurait nous cacher 142.

 

Voilà, je crois, un assez bel exemple de cette grande contradiction humaine. Ici c’est le sage, c’est le poète philosophe qui déraisonne ; et c’est le farceur aimable qui prêche à merveille.

Mais si vous consentez à me suivre, partons de Rome et pour un instant allons à Jérusalem. Un psaume assez court a tout dit sur le sujet qui nous occupe. Prêt à confesser quelques doutes qui s’étaient élevés jadis dans son âme, le Roi-Prophète, auteur de ce beau cantique, se croit obligé de les condamner d’avance en débutant par un élan d’amour ; il s’écrie : Que notre Dieu est bon pour tous les hommes qui ont le cœur droit !

Après ce beau mouvement, il pourra avouer sans peine d’anciennes inquiétudes : J’étais scandalisé, et je sentais presque ma foi s’ébranler lorsque je contemplais la tranquillité des méchants. J’entendais dire autour de moi : Dieu les voit-il ? et moi je disais : C’est donc en vain que j’ai suivi le sentier de l’innocence ! je m’efforçais de pénétrer ce mystère qui fatiguait mon intelligence.

Voilà bien les doutes qui se sont présentés plus ou moins vivement à tous les esprits ; c’est ce qu’on appelle, en style ascétique, des tentations ; et il se hâte de nous dire que la vérité ne tarda pas de leur imposer silence.

Mais je l’ai compris enfin ce mystère, lorsque je suis entré dans le sanctuaire du Seigneur ; lorsque j’ai vu la fin qu’il a préparée aux coupables. Je me trompais, ô Dieu ! vous punissez leurs trames secrètes ; vous renversez les méchants ; vous les accablez de malheurs : en un instant ils ont péri ; ils ont péri à cause de leur iniquité, et vous les avez fait disparaître comme le songe d’un homme qui s’éveille 143.

Ayant ainsi abjuré tous les sophismes de l’esprit, il ne sait plus qu’aimer. Il s’écrie : Que puis-je désirer dans le ciel ? Que puis-je aimer sur la terre, excepté vous seul ? Ma chair et mon sang se consument d’amour ; vous êtes mon partage pour l’éternité. Qui s’éloigne de vous marche à sa perte, comme une épouse infidèle que la vengeance poursuit ; mais pour moi, point d’autre bonheur que celui de m’attacher à vous, de n’espérer qu’en vous, de célébrer devant les hommes les merveilles de mon Dieu 144.

Voilà notre maître et notre modèle ; il ne faut jamais, dans ces sortes de questions, commencer par un orgueil contentieux qui est un crime parce qu’il argumente contre Dieu, ce qui mène droit à l’aveuglement. Il faut s’écrier avant tout : Que vous êtes bon ! et supposer qu’il y a dans notre esprit quelque erreur qu’il s’agit seulement de démêler. Avec ces dispositions, nous ne tarderons pas de trouver la paix, qui nous dédaignera justement tant que nous ne la demanderons pas à son Auteur. J’accorde à la raison tout ce que je lui dois. L’homme ne l’a reçue que pour s’en servir ; et nous avons assez bien prouvé, je pense, qu’elle n’est pas fort embarrassée par les difficultés qu’on lui oppose contre la Providence. Toutefois ne comptons point exclusivement sur une lumière trop sujette à se trouver éclipsée par ces ténèbres du cœur, toujours prêtes à s’élever entre la vérité et nous. Entrons dans le sanctuaire ! C’est là que tous les scrupules, que tous les scandales s’évanouissent. Le doute ressemble à ces mouches importunes qu’on chasse, et qui reviennent toujours. Il s’envole sans doute au premier geste de la raison ; mais la Religion le tue, et franchement c’est un peu mieux.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je vous ai suivi avec un extrême plaisir dans votre excursion à Jérusalem ; mais permettez-moi d’ajouter encore à vos idées en vous faisant observer que ce n’est pas toujours à beaucoup près l’impiété, l’ignorance ou la légèreté qui se laissent éblouir par le sophisme que vous attaquez avec de si bonnes raisons. L’injustice est telle à cet égard, et l’erreur si fort enracinée, que les écrivains les plus sages, séduits ou étourdis par des plaintes insensées, finissent par s’exprimer comme la foule, et semblent passer condamnation sur ce point. Vous citiez tout à l’heure Louis Racine : rappelez-vous ce vers de la tirade que vous aviez en vue :

 

          La fortune, il est vrai, la richesse te fuit.

 

Rien n’est plus faux : non seulement les richesses ne fuient pas la vertu ; mais il n’y a, au contraire, de richesses honorables et permanentes que celles qui sont acquises et possédées par la vertu. Les autres sont méprisées et ne font que passer. Voilà cependant un sage, un homme profondément religieux qui vient nous répéter après mille autres : Que la richesse et la vertu sont brouillées ; mais sans doute aussi qu’après mille autres il avait répété, bien des fois dans sa vie, l’antique, l’universel, l’infaillible adage : Bien mal acquis ne profite guère 145. De manière que nous voilà obligés de croire que les richesses fuient également le vice et la vertu. Où sont-elles donc, de grâce ? Si l’on avait des observations morales, comme on a des observations météorologiques ; si des observateurs infatigables portaient un œil pénétrant sur l’histoire des familles, on verrait que les biens mal acquis sont autant d’anathèmes dont l’accomplissement est inévitable sur les individus ou sur les familles.

Mais il y a dans les écrivains du bon parti qui se sont exercés sur ce sujet, une erreur secrète qui me paraît mériter qu’on la mette à découvert ; ils voient dans la prospérité des méchants et dans les souffrance de la vertu une forte preuve de l’immortalité de l’âme, ou, ce qui revient au même, des peines et des récompenses de l’autre vie ; ils sont donc portés, sans qu’ils s’en aperçoivent peut-être, à fermer les yeux sur celles de ce monde, de peur d’affaiblir les preuves d’une vérité du premier ordre sur laquelle repose tout l’édifice de la Religion ; mais j’ose croire qu’en cela ils ont tort. Il n’est pas nécessaire, ni même, je pense, permis de désarmer, pour ainsi dire, une vérité afin d’en armer une autre ; chaque vérité peut se défendre seule : pourquoi faire des aveux qui ne sont pas nécessaires ?

Lisez, je vous prie, la première fois que vous en aurez le temps, les réflexions critiques de l’illustre Leibnitz sur les principes de Pufendorf : vous y lirez en propres termes que les châtiments d’une autre vie sont démontrés par cela seul qu’il a plu au souverain Maître de toutes choses de laisser dans cette vie la plupart des crimes impunis et la plupart des vertus sans récompense.

Mais ne croyez pas qu’il nous laisse la peine de le réfuter. Il se hâte, dans le même ouvrage, de se réfuter lui-même avec la supériorité qui lui appartient ; il reconnaît expressément qu’en faisant même abstraction des autres peines que Dieu décerne dans ce monde à la manière des législateurs humains, il ne se montrerait pas moins législateur dès cette vie, puisqu’en vertu des lois seules de la nature qu’il a portées avec tant de sagesse, tout méchant est un HEAUTONTIMORUMENOS 146.

On ne saurait mieux dire ; mais dites-moi vous-mêmes comment il est possible que, Dieu ayant prononcé des peines dès cette vie à la manière des législateurs, et tout méchant étant d’ailleurs, en vertu des lois naturelles, UN BOURREAU DE LUI-MÊME, la plupart des crimes demeurent impunis 147 ? L’illusion dont je vous parlais tout à l’heure et la force du préjugé se montrent ici à découvert. Je n’entreprendrai pas inutilement de les mettre dans un plus grand jour, mais je veux vous citer encore un homme supérieur dans son genre, et dont les œuvres ascétiques sont incontestablement un des plus beaux présents que le talent ait faits à la piété : le P. Berthier. Je me rappelle que sur ces paroles d’un psaume : Encore un moment, et l’impie n’existera plus, vous chercherez sa place, et vous ne la trouverez pas ; il observe que si le Prophète n’avait pas en vue la bienheureuse éternité, sa proposition serait fausse ; car, dit-il, les hommes de bien ont péri, et l’on ne connaît pas le lieu qu’ils ont habité sur la terre ; ils ne possédaient point de richesses pendant leur vie, et l’on ne voit pas qu’ils y fussent plus tranquilles que les méchants, qui, malgré les excès des passions, semblent avoir le privilège de LA SANTÉ ET D’UNE VIE TRÈS LONGUE.

On a peine à comprendre qu’un penseur d’une telle force se soit laissé aveugler par le préjugé vulgaire au point de méconnaître les vérités les plus palpables. Les hommes de bien, dit-il, ont péri. – Mais personne, je pense, n’a soutenu encore que les gens de bien dussent avoir le privilège de ne pas mourir. On ne connaît pas le lieu qu’ils ont habité sur la terre. – Premièrement qu’importe ? D’ailleurs, le sépulcre des méchants est-il plus connu que celui des gens de bien, toutes choses égales entre elles du côté de la naissance, des emplois et du genre de vie ? Louis XI ou Pierre-le-Cruel furent-ils plus célèbres ou plus riches que saint Louis et Charlemagne ? Suger et Ximénès ne vécurent-ils point plus tranquilles, et sont-ils moins célèbres après leur mort que Séjan ou Pombal ? Ce qui suit sur le privilège de la santé et d’une plus longue vie est peut-être une des preuves les plus terribles de la force d’un préjugé général sur les esprits les plus faits pour lui échapper.

Mais il est arrivé au P. Berthier ce qui est arrivé à Leibnitz, et ce qui arrivera à tous les hommes de leur sorte : c’est de se réfuter eux-mêmes avec une force, une clarté digne d’eux ; et de plus, quant au P. Berthier, avec une onction digne d’un maître qui balance Fénelon dans les routes de la science spirituelle. En plusieurs endroits de ses œuvres, il reconnaît que sur la terre même il n’y a de bonheur que dans la vertu ; que nos passions sont nos bourreaux ; que l’abîme du bonheur se trouverait dans l’abîme de la charité ; que s’il existait une ville évangélique, ce serait un lieu digne de l’admiration des anges, et qu’il faudrait tout quitter pour aller contempler de près ces heureux mortels 148. Plein de ces idées, il s’adresse quelque part à Dieu même ; il lui dit : Est-il donc vrai qu’outre la félicité qui m’attend dans l’autre vie, je puis encore être heureux dans celle-ci ? Lisez, je vous prie, les œuvres spirituelles de ce docte et saint personnage ; vous trouverez aisément les différents passages que j’ai en vue, et je suis bien sûr que vous me remercierez de vous avoir fait connaître ces livres.

 

LE CHEVALIER.

 

Avouez franchement, mon cher sénateur, que vous voulez me séduire et m’embarquer dans vos lectures favorites. Sûrement votre proposition ne s’adresse pas à votre complice qui sourit. Au reste, je vous promets, si je commence, de commencer par le P. Berthier.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je vous exhorte de tout mon cœur à ne pas tarder ; en attendant, je suis bien aise de vous avoir montré la science et la sainteté se trompant d’abord, et raisonnant comme la foule, égarées à la vérité par un noble motif, mais se laissant bientôt ramener par l’évidence et se donnant à elles-mêmes le démenti le plus solennel.

Voilà donc, si je ne me trompe, deux erreurs bien éclaircies : erreur de l’orgueil, qui se refuse à l’évidence pour justifier ses coupables objections ; et de plus, erreur de la vertu qui se laisse séduire par l’envie de renforcer une vérité, même aux dépens d’une autre. Mais il y a encore une troisième erreur qui ne doit point être passée sous silence ; c’est cette foule d’hommes qui ne cessent de parler des succès du crime, sans savoir ce que c’est que bonheur et malheur. Écoutez le misanthrope, que je ferai parler pour eux :

 

          On sait que ce pied-plat, digne qu’on le confonde

          Par de sales emplois s’est poussé dans le monde ;

          Et que par eux son sort de splendeur revêtu,

          Fait rougir le mérite et gronder la vertu.

          Cependant sa grimace est partout bien venue ;

          On l’accueille, on lui rit ; partout il s’insinue ;

          Et s’il est par la brigue un rang à disputer,

          Sur le plus honnête homme on le voit l’emporter.

 

Le théâtre ne nous plaît tant que parce qu’il est le complice éternel de tous nos vices et de toutes nos erreurs 149. Un honnête homme ne doit point disputer un rang par la brigue, et moins encore le disputer à un pied-plat. On ne cesse de crier : Tous les emplois, tous les rangs, toutes les distinctions sont pour les hommes qui ne les méritent pas. Premièrement rien n’est plus faux : d’ailleurs de quel droit appelons-nous toutes ces choses des biens ? Vous nous citiez tout à l’heure une charmante épigramme, M. le chevalier : il méritait cet emploi à tous égards ; CEPENDANT il l’a obtenu ; à merveille s’il ne s’agit que de rire ; mais s’il faut raisonner, c’est autre chose. Je voudrais vous faire part d’une réflexion qui me vint un jour en lisant un sermon de votre admirable Bourdaloue ; mais j’ai peur que vous ne me traitiez encore d’illuminé.

 

LE CHEVALIER.

 

Comment donc, encore ! Jamais je n’ai dit cela. J’ai dit seulement, ce qui est fort différent, que si certaines gens vous entendaient, ils pourraient bien vous traiter d’illuminé. D’ailleurs il n’y a point ici de certaines gens ; et quand il y en aurait, quand on devrait même imprimer ce que nous disons, il ne faudrait pas s’en embarrasser. Ce qu’on croit vrai, il faut le dire et le dire hardiment ; je voudrais, m’en coûta-t-il grand-chose, découvrir une vérité faite pour choquer tout le genre humain : je la lui dirais à brûle-pourpoint.

 

LE SÉNATEUR.

 

Si jamais vous êtes enrôlé dans une armée que la Providence lève en ce moment en Europe, vous aurez place parmi les grenadiers ; mais voici ce que je voulais vous dire. Je lisais un jour dans je ne sais quel sermon de Bourdaloue un passage où il soutient sans la moindre restriction, qu’il n’est pas permis de demander des emplois 150. À vous dire la vérité, je pris d’abord cela pour un simple conseil, ou pour une de ces idées de perfection, inutiles dans la pratique, et je passai ; mais bientôt la réflexion me ramena, et je ne tardai pas à trouver dans ce texte le sujet d’une longue et sérieuse méditation. Certainement une grande partie des maux de la société vient des dépositaires de l’autorité, mal choisis par le prince ; mais la plupart de ces mauvais choix sont l’ouvrage de l’ambition qui l’a trompé. Si tout le monde attendait le choix au lieu de s’efforcer de le déterminer par tous les moyens possibles, je me sens porté à croire que le monde changerait de face. De quel droit ose-t-on dire : Je vaux mieux que tout autre pour cet emploi ? Car c’est ce qu’on dit lorsqu’on le demande. De quelle énorme responsabilité ne se charge-t-on pas ! Il y a un ordre caché qu’on s’expose à troubler. Je vais plus loin ; je dis que chaque homme, s’il examine avec soin et lui-même et les autres, et toutes les circonstances, saura fort bien distinguer les cas où l’on est appelé, de ceux où l’on force le passage. Ceci tient à une idée qui vous paraîtra peut-être paradoxale ; faites-en ce qui vous plaira. Il me semble que l’existence et la marche des gouvernements ne peuvent s’expliquer par des moyens humains, pas plus que le mouvement des corps par des moyens mécaniques. Mens agitat molem. Il y a dans chaque empire un esprit recteur (laissez-moi voler ce mot à la chimie en le dénaturant) qui l’anime comme l’âme anime le corps, et qui produit la mort lorsqu’il se retire.

 

LE COMTE.

 

Vous donnez un nom nouveau, assez heureux même, ce me semble, à une chose toute simple qui est l’intervention nécessaire d’une puissance surnaturelle. On l’admet dans le monde physique sans exclure l’action des causes secondes ; pourquoi ne l’admettrait-on pas de même dans le monde politique, où elle n’est pas moins indispensable ? Sans son intervention immédiate, on ne peut expliquer, comme vous le dites très bien, ni la création ni la durée des gouvernements. Elle est manifeste dans l’unité nationale qui les constitue ; elle l’est dans la multiplicité des volontés qui concourent au même but sans savoir ce qu’elles font, ce qui montre qu’elles sont simplement employées ; elle l’est surtout dans l’action merveilleuse qui se sert de cette foule de circonstances que nous nommons accidentelles, de nos folies mêmes et de nos crimes, pour maintenir l’ordre et souvent pour l’établir.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je ne sais si vous avez parfaitement saisi mon idée ; n’importe quant à présent. La puissance surnaturelle une fois admise, de quelque manière qu’elle doive être entendue, on peut bien se fier à elle ; mais on ne l’aura jamais assez répété, nous nous tromperions bien moins sur ce sujet, si nous avions des idées plus justes de ce que nous appelons biens et bonheur. Nous parlons des succès du vice, et nous ne savons pas ce que c’est qu’un succès. Ce qui nous paraît un bonheur, est souvent une punition terrible.

 

LE COMTE.

 

Vous avez grandement raison, monsieur : l’homme ne sait ce qui lui convient ; et la philosophie même s’en est aperçue, puisqu’elle a découvert que l’homme de lui-même ne savait pas prier, et qu’il avait besoin de quelque instructeur divin qui vînt lui apprendre ce qu’il doit demander 151. Si quelquefois la vertu paraît avoir moins de talent que le vice pour obtenir les richesses, les emplois, etc., si elle est gauche pour toute espèce d’intrigues, c’est tant mieux pour elle, même temporellement ; il n’y a pas d’erreur plus commune que celle de prendre une bénédiction pour une disgrâce : n’envions jamais rien au crime : laissons-lui ses tristes succès, la vertu en a d’autres ; elle a tous ceux qu’il lui est permis de désirer ; et quand elle en aurait moins, rien ne manquerait encore à l’homme juste, puisqu’il lui resterait la paix, la paix du cœur ! trésor inestimable, santé de l’âme, charme de la vie, qui tient lieu de tout, et que rien ne peut remplacer. Par quel inconcevable aveuglement semble-t-on souvent n’y pas faire attention ? D’un côté est la paix et même la gloire : une bonne renommée du moins est la compagne inséparable de la vertu, et c’est une des jouissances les plus délicieuses de la vie ; de l’autre se trouve le remords et souvent aussi l’infamie. Tout le monde convient de ces vérités ; mille écrivains les ont mises dans tout leur jour ; et l’on raisonne ensuite comme si on ne les connaissait pas. Cependant peut-on s’empêcher de contempler avec délice le bonheur de l’homme qui peut se dire chaque jour avant de s’endormir : Je n’ai pas perdu la journée ; qui ne voit dans son cœur aucune passion haineuse, aucun désir coupable ; qui s’endort avec la certitude d’avoir fait quelque bien, et qui s’éveille avec de nouvelles forces pour devenir encore meilleur ? Dépouillez-le, si vous voulez, de tous les biens que les hommes convoitent si ardemment, et comparez-le à l’heureux, au puissant Tibère écrivant de l’île de Caprée sa fameuse lettre au sénat romain 152 ; il ne sera pas difficile, je crois, de se décider entre ces deux situations. Autour du méchant je crois voir sans cesse tout l’enfer des poètes, TERRIBILES VISU FORMÆ : les soucis dévorants, les pâles maladies, l’ignoble et précoce vieillesse, la peur, l’indigence (triste conseillère), les fausses joies de l’esprit, la guerre intestine, les furies vengeresses, la noire mélancolie, le sommeil de la conscience et la mort 153. Les plus grands écrivains se sont exercés à décrire l’inévitable supplice des remords ; mais Perse surtout m’a frappé, lorsque sa plume énergique nous fait entendre, pendant l’horreur d’une profonde nuit, la voix d’un coupable troublé par des songes épouvantables, traîné par sa conscience sur le bord mouvant d’un précipice sans fond, criant à lui-même : Je suis perdu ! je suis perdu ! et que, pour achever le tableau, le poète nous montre l’innocence dormant en paix à côté du scélérat bourrelé 154.

 

LE CHEVALIER.

 

En vérité vous faites peur au grenadier ; mais voilà encore une de ces contradictions que nous remarquions tout à l’heure. Tout le monde parle du bonheur attaché à la vertu, et tout le monde encore parle de ce terrible supplice des remords ; mais il semble que ces vérités soient de pures théories ; et lorsqu’il s’agit de raisonner sur la Providence, on les oublie comme si elles étaient nulles dans la pratique. Il y a ici tout à la fois erreur et ingratitude. À présent que j’y réfléchis, je vois un grand ridicule à se plaindre des malheurs de l’innocence. C’est précisément comme si l’on se plaignait que Dieu se plaît à rendre le bonheur malheureux.

 

LE COMTE.

 

Savez-vous bien, M. le chevalier, que Sénèque n’aurait pas mieux dit ! Dieu, en effet, a tout donné aux hommes qu’il a préservés ou délivrés des vices 155. Ainsi, dire que le crime est heureux dans ce monde, et l’innocence malheureuse, c’est une véritable contradiction dans les termes ; c’est dire précisément que la pauvreté est riche et l’opulence pauvre ; mais l’homme est ainsi fait. Toujours il se plaindra, toujours il argumentera contre son père. Ce n’est point assez que Dieu ait attaché un bonheur ineffable à l’exercice de la vertu ; ce n’est pas assez qu’il lui ait promis le plus grand lot sans comparaison dans le partage général des biens de ce monde ; ces têtes folles dont le raisonnement a banni la raison ne seront point satisfaites : il faudra absolument que leur juste imaginaire soit impassible ; qu’il ne lui arrive aucun mal ; que la pluie ne le mouille pas ; que la nielle s’arrête respectueusement aux limites de son champ ; et que s’il oublie par hasard de pousser ses verrous, Dieu soit tenu d’envoyer à sa porte un ange avec une épée flamboyante, de peur qu’un voleur heureux ne vienne enlever l’or et les bijoux du JUSTE 156.

 

LE CHEVALIER.

 

Je vous attrape aussi à plaisanter, M. le philosophe, mais je me garde bien de vous quereller, car je crains les représailles ; je conviens d’ailleurs bien volontiers que, dans ce cas, la plaisanterie peut se présenter au milieu d’une discussion grave ; on ne saurait imaginer rien de plus déraisonnable que cette prétention sourde qui voudrait que chaque juste fût trempé dans le Styx, et rendu inaccessible à tous les coups du sort.

 

LE COMTE.

 

Je ne sais pas trop ce que c’est que le sort ; mais je vous avoue que, pour mon compte, je vois quelque chose encore de bien plus déraisonnable que ce qui vous paraît à vous l’excès de la déraison : c’est l’inconcevable folie qui ose fonder des arguments contre la Providence sur les malheurs de l’innocence qui n’existe pas. Où est donc l’innocence, je vous en prie ? Où est le juste ? Est-il ici, autour de cette table ? Grand Dieu, eh ! qui pourrait donc croire un tel excès de délire, si nous n’en étions pas les témoins à tous les moments ? Souvent je songe à cet endroit de la Bible où il est dit : « Je visiterai Jérusalem avec des lampes 157. » Ayons nous-mêmes le courage de visiter nos cœurs avec des lampes, et nous n’oserons plus prononcer qu’en rougissant les mots de vertu, de justice et d’innocence. Commençons par examiner le mal qui est en nous, et pâlissons en plongeant un regard courageux au fond de cet abîme ; car il est impossible de connaître le nombre de nos transgressions, et il ne l’est pas moins de savoir jusqu’à quel point tel ou tel acte coupable a blessé l’ordre général et contrarié les plans du Législateur éternel. Songeons ensuite à cette épouvantable communication de crimes qui existe entre les hommes, complicité, conseil, exemple, approbation, mots terribles qu’il faudrait méditer sans cesse ? Quel homme sensé pourra songer sans frémir à l’action désordonnée qu’il a exercée sur ses semblables, et aux suites possibles de cette funeste influence ? Rarement l’homme se rend coupable seul ; rarement un crime n’en produit pas un autre. Où sont les bornes de la responsabilité ? De là ce trait lumineux, qui étincelle entre mille autres dans le livre des Psaumes : Quel homme peut connaître toute l’étendue de ses prévarications ? Ô Dieu ! purifiez-moi de celles que j’ignore, et pardonnez-moi même celles d’autrui 158.

Après avoir ainsi médité sur nos crimes, il se présente à nous un autre examen encore plus triste, peut-être, c’est celui de nos vertus : quelle effrayante recherche que celle qui aurait pour objet le petit nombre, la fausseté et l’inconstance de ces vertus ! Il faudrait avant tout en sonder les bases : hélas ! elles sont bien plutôt déterminées par le préjugé que par les considérations de l’ordre général fondé sur la volonté divine. Une action nous révolte bien moins parce qu’elle est mauvaise, que parce qu’elle est honteuse. Que deux hommes du peuple se battent, armés chacun de son couteau, ce sont deux coquins : allongez seulement les armes et attachez au crime une idée de noblesse et d’indépendance, ce sera l’action d’un gentilhomme ; et le souverain, vaincu par le préjugé, ne pourra s’empêcher d’honorer lui-même le crime commis contre lui-même : c’est-à-dire la rébellion ajoutée au meurtre. L’épouse criminelle parle tranquillement de l’infamie d’une infortunée que la misère conduisit à une faiblesse visible ; et du haut d’un balcon doré, l’adroit dilapidateur du trésor public voit marcher au gibet le malheureux serviteur qui a volé un écu à son maître. Il y a un mot bien profond dans un livre de pur agrément : je l’ai lu, il y a quarante ans précis, et l’impression qu’il me fit alors ne s’est point effacée. C’est dans un conte moral de Marmontel. Un paysan dont la fille a été déshonorée par un grand seigneur, dit à ce brillant corrupteur : Vous êtes bien heureux, monsieur, de ne pas aimer l’or autant que les femmes : vous auriez été un Cartouche. Que faisons-nous communément pendant toute notre vie ? Ce qui nous plaît. Si nous daignons nous abstenir de voler et de tuer, c’est que nous n’en avons nulle envie ; car cela ne se fait pas :

 

                                                                Sed si

          Candida vicini subrisit molle puella,

          Cor tibi rite salit.... 159 ?

 

Ce n’est pas le crime que nous craignons, c’est le déshonneur ; et pourvu que l’opinion écarte la honte, ou même y substitue la gloire, comme elle en est bien la maîtresse, nous commettons le crime hardiment, et l’homme ainsi disposé s’appelle sans façon juste, ou tout au moins honnête homme : et qui sait s’il ne remercie pas Dieu de n’être pas comme un de ceux-là ? C’est un délire dont la moindre réflexion doit nous faire rougir. Ce fut sans doute avec une profonde sagesse que les Romains appelèrent du même nom la force et la vertu. Il n’y a en effet point de vertu proprement dite, sans victoire sur nous-mêmes, et tout ce qui ne nous coûte rien ne vaut rien. Ôtons de nos misérables vertus ce que nous devons au tempérament, à l’honneur, à l’opinion, à l’orgueil, à l’impuissance et aux circonstances ; que nous restera-t-il ? Hélas ! bien peu de chose. Je ne crains pas de vous le confesser ; jamais je ne médite cet épouvantable sujet sans être tenté de me jeter à terre comme un coupable qui demande grâce ; sans accepter d’avance tous les maux qui pourraient tomber sur ma tête, comme une légère compensation de la dette immense que j’ai contractée envers l’éternelle justice. Cependant vous ne sauriez croire combien de gens, dans ma vie, m’ont dit que j’étais un fort honnête homme.

 

LE CHEVALIER.

 

Je pense, je vous l’assure, tout comme ces personnes-là, et me voici tout prêt à vous prêter de l’argent sans témoins et sans billet, sans examiner même si vous n’aurez point envie de ne pas me le rendre. Mais, dites-moi, je vous prie, n’auriez-vous point blessé votre cause sans y songer, en nous montrant ce voleur public, qui voit, du haut d’un balcon doré, les apprêts d’un supplice bien plus fait pour lui que pour la malheureuse victime qui va périr ? Ne nous ramèneriez-vous point sans vous en apercevoir, au triomphe du vice et aux malheurs de l’innocence ?

 

LE COMTE.

 

Non en vérité, mon cher chevalier, je ne suis point en contradiction avec moi-même : c’est vous, avec votre permission, qui êtes distrait en nous parlant des malheurs de l’innocence. Il ne fallait parler que du triomphe du vice : car le domestique qui est pendu pour avoir volé un écu à son maître n’est pas du tout innocent. Si la loi du pays prescrit la peine de mort pour tout vol domestique, tout domestique sait que s’il vole son maître, il s’expose à la mort. Que si d’autres crimes beaucoup plus considérables ne sont ni connus ni punis, c’est une autre question : mais, quant à lui, il n’a nul droit de se plaindre. Il est coupable suivant la loi ; il est jugé suivant la loi ; il est envoyé à la mort suivant la loi : on ne lui fait aucun tort. Et quant au voleur public, dont nous parlions tout à l’heure, vous n’avez pas bien saisi ma pensée. Je n’ai point dit qu’il fût heureux ; je n’ai point dit que ses malversations ne seront jamais connues ni châtiées ; j’ai dit seulement que le coupable a eu l’art, jusqu’à ce moment, de cacher ses crimes, et qu’il passe pour ce qu’on appelle un honnête homme. Il ne l’est pas cependant à beaucoup près pour l’œil qui voit tout. Si donc la goutte, ou la pierre, ou quelque autre supplément terrible de la justice humaine, viennent lui faire payer le balcon doré, voyez-vous là quelque injustice ? Or, la supposition que je fais dans ce moment se réalise à chaque instant sur tous les points du globe. S’il y a des vérités certaines pour nous, c’est que l’homme n’a aucun moyen de juger les cœurs ; que la conscience dont nous sommes portés à juger le plus favorablement peut être horriblement souillée aux yeux de Dieu ; qu’il n’y a point d’homme innocent dans ce monde ; que tout mal est une peine, et que le juge qui nous y condamne est infiniment juste et bon : c’est assez, ce me semble, pour que nous apprenions au moins à nous taire.

Mais permettez qu’avant de finir je vous fasse part d’une réflexion qui m’a toujours extrêmement frappé : peut-être qu’elle ne fera pas moins d’impression sur vos esprits.

Il n’y a point de juste sur la terre 160. Celui qui a prononcé ce mot devint lui-même une grande et triste preuve des étonnantes contradictions de l’homme : mais ce juste imaginaire, je veux bien le réaliser un moment par la pensée, et je l’accable de tous les maux possibles. Je vous le demande, qui a droit de se plaindre dans cette supposition ? C’est le juste apparemment : c’est le juste souffrant. Mais c’est précisément ce qui n’arrivera jamais. Je ne puis m’empêcher dans ce moment de songer à cette jeune fille devenue célèbre, dans cette grande ville, parmi les personnes bienfaisantes qui se font un devoir sacré de chercher le malheur pour le secourir. Elle a dix-huit ans ; il y en a cinq qu’elle est tourmentée par un horrible cancer qui lui ronge la tête. Déjà les yeux et le nez ont disparu, et le mal s’avance sur ses chairs virginales, comme un incendie qui dévore un palais. En proie aux souffrances les plus aiguës, une piété tendre et presque céleste la détache entièrement de la terre, et semble la rendre inaccessible ou indifférente à la douleur. Elle ne dit pas comme le fastueux stoïcien : Ô douleur ! tu as beau faire, tu ne me feras jamais convenir que tu sois un mal. Elle fait bien mieux : elle n’en parle pas. Jamais il n’est sorti de sa bouche que des paroles d’amour, de soumission et de reconnaissance. L’inaltérable résignation de cette fille est devenue une espèce de spectacle ; et comme dans les premiers siècles du christianisme, on se rendait au cirque par simple curiosité pour y voir Blandine, Agathe, Perpétue, livrées aux lions ou aux taureaux sauvages, et que plus d’un spectateur s’en retourna tout surpris d’être chrétien ; des curieux viennent aussi dans votre bruyante cité contempler la jeune martyre livrée au cancer. Comme elle a perdu la vue, ils peuvent s’approcher d’elle sans la troubler, et plusieurs en ont rapporté de meilleures pensées. Un jour qu’on lui témoignait une compassion particulière sur ses longues et cruelles insomnies : Je ne suis pas, dit-elle, aussi malheureuse que vous le croyez ; Dieu me fait la grâce de ne penser qu’à lui. Et lorsqu’un homme de bien, que vous connaissez, M. le sénateur, lui dit un jour : Quelle est la première grâce que vous demanderez à Dieu, ma chère enfant, lorsque vous serez devant lui ? Elle répondit avec une naïveté évangélique : Je lui demanderai pour mes bienfaiteurs la grâce de l’aimer autant que je l’aime.

Certainement, messieurs, si l’innocence existe quelque part dans le monde, elle se trouve sur ce lit de douleur auprès duquel le mouvement de la conversation vient de nous amener un instant ; et si l’on pouvait adresser à la Providence des plaintes raisonnables, elles partiraient justement de la bouche de cette victime pure qui ne sait cependant que bénir et aimer. Or, ce que nous voyons ici on l’a toujours vu, et on le verra jusqu’à la fin des siècles. Plus l’homme s’approchera de cet état de justice dont la perfection n’appartient pas à notre faible nature, et plus vous le trouverez aimant et résigné jusque dans les situations les plus cruelles de la vie. Chose étrange ! c’est le crime qui se plaint des souffrances de la vertu ! c’est toujours le coupable, et souvent le coupable, heureux comme il veut l’être, plongé dans les délices et regorgeant des seuls biens qu’il estime, qui ose quereller la Providence lorsqu’elle juge à propos de refuser ces mêmes biens à la vertu ! Qui donc a donné à ces téméraires le droit de prendre la parole au nom de la vertu qui les désavoue avec horreur, et d’interrompre par d’insolents blasphèmes les prières, les offrandes et les sacrifices volontaires de l’amour ?

 

LE CHEVALIER.

 

Ah ! mon cher ami, que je vous remercie ! Je ne saurais vous exprimer à quel point je suis touché par cette réflexion qui ne s’était pas présentée à mon esprit. Je l’emporte dans mon cœur, car il faut nous séparer. Il n’est pas nuit, mais il n’est plus jour, et déjà les eaux brunissantes de la Neva annoncent l’heure du repos. Je crois que je rêverai beaucoup à la jeune fille ; et pas plus tard que demain je chercherai sa demeure.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je me charge de vous y conduire.

 

 

 

 

FIN DU TROISIÈME ENTRETIEN

 

 

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QUATRIÈME ENTRETIEN.

 

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LE COMTE.

 

Je me rappelle un scrupule de M. le chevalier : il a bien fallu pendant longtemps avoir l’air de n’y pas penser ; car il y a dans les entretiens tels que les nôtres de véritables courants qui nous font dériver malgré nous : cependant il faut revenir.

 

LE CHEVALIER.

 

J’ai bien senti que nous dérivions : mais dès que la mer était parfaitement tranquille et sans écueils, que nous ne manquions d’ailleurs ni de temps ni de vivres, et que nous n’avons de plus (ce qui me paraît le point essentiel) rien à faire chez nous, il ne me restait que le plaisir de voir du pays. Au reste, puisque vous voulez revenir, je n’ai point oublié que, dans notre second entretien, un mot que vous dîtes sur la prière me fit éprouver une certaine peine, en réveillant dans mon esprit des idées qui l’avaient obsédé plus d’une fois : rappelez-moi les vôtres, je vous en prie.

 

LE COMTE.

 

Voici comment je fus conduit à parler de la prière. Tout mal étant un châtiment, il s’ensuit que nul mal ne peut être regardé comme nécessaire, puisqu’il pouvait être prévenu. L’ordre temporel est, sur ce point comme sur tant d’autres, l’image d’un ordre supérieur. Les supplices n’étant rendus nécessaires que par les crimes, et tout crime étant l’acte d’une volonté libre, il en résulte que tout supplice pouvait être prévenu, puisque le crime pouvait n’être pas commis. J’ajoute qu’après même qu’il est commis, le châtiment peut encore être prévenu de deux manières : car d’abord les mérites du coupable ou même ceux de ses ancêtres peuvent faire équilibre à sa faute ; en second lieu, ses ferventes supplications ou celles de ses amis peuvent désarmer le souverain.

Une des choses que la philosophie ne cesse de nous répéter, c’est qu’il faut nous garder de faire Dieu semblable à nous. J’accepte l’avis, pourvu qu’elle accepte à son tour celui de la Religion, de nous rendre semblables à Dieu 161. La justice divine peut être contemplée et étudiée dans la nôtre, bien plus que nous le croyons. Ne savons-nous pas que nous avons été créés à l’image de Dieu ; et ne nous a-t-il pas été ordonné de travailler à nous rendre parfaits comme lui ? J’entends bien que ces mots ne doivent point être pris à la lettre ; mais toujours ils nous montrent ce que nous sommes, puisque la moindre ressemblance avec le souverain Être est un titre de gloire qu’aucun esprit ne peut concevoir. La ressemblance n’ayant rien de commun avec l’égalité 162, nous ne faisons qu’user de nos droits en nous glorifiant de cette ressemblance. Lui-même s’est déclaré notre père et l’ami de nos âmes 163. L’homme-Dieu nous a appelés ses amis, ses enfants et même ses frères 164 ; et ses apôtres n’ont cessé de nous répéter le précepte d’être semblables à lui. Il n’y a donc pas le moindre doute sur cette auguste ressemblance ; mais l’homme s’est trompé doublement sur Dieu : tantôt il l’a fait semblable à l’homme en lui prêtant nos passions ; tantôt, au contraire, il s’est trompé d’une manière plus humiliante pour sa nature en refusant d’y reconnaître les traits divins de son modèle. Si l’homme sait découvrir et contempler ses traits, il ne se trompera point en jugeant Dieu d’après sa créature chérie. Il suffit d’en juger d’après toutes les vertus, c’est-à-dire d’après toutes les perfections contraires à nos passions ; perfections dont tout homme se sent susceptible, et que nous sommes forcés d’admirer au fond de notre cœur, lors même qu’elles nous sont étrangères 165.

Et ne vous laissez point séduire par les théories modernes sur l’immensité de Dieu, sur notre petitesse et sur la folie que nous commettons en voulant juger d’après nous-mêmes : belles phrases qui ne tendent point à exalter Dieu, mais à dégrader l’homme. Les intelligences ne peuvent différer entre elles qu’en perfection, comme les figures semblables ne peuvent différer qu’en dimensions. La courbe que décrit Uranus dans l’espace, et celle qui enferme sous la coque le germe d’un colibri, diffèrent sans doute immensément. Resserrez encore la seconde jusqu’à l’atome, ouvrez l’autre dans l’infini, ce sont toujours deux ellipses, et vous les représenterez par la même formule. S’il n’y avait nul rapport et nulle ressemblance réelle entre l’intelligence divine et la nôtre, comment l’une aurait-elle pu s’unir à l’autre, et comment l’homme exercerait-il, même après sa dégradation, un empire aussi frappant sur les créatures qui l’environnent ? Lorsqu’au commencement des choses Dieu dit : Faisons l’homme à notre ressemblance, il ajouta tout de suite : Et qu’il domine sur tout ce qui respire ; voilà le titre originel de l’investiture divine : car l’homme ne règne sur la terre que parce qu’il est semblable à Dieu 166. Ne craignons jamais de nous élever trop et d’affaiblir les idées que nous devons avoir de l’immensité divine. Pour mettre l’infini entre deux termes, il n’est pas nécessaire d’en abaisser un ; il suffit d’élever l’autre sans limites. Images de Dieu sur la terre, tout ce que nous avons de bon lui ressemble ; et vous ne sauriez croire combien cette sublime ressemblance est propre à éclaircir une foule de questions. Ne soyez donc pas surpris si j’insiste beaucoup sur ce point. N’ayons, par exemple, aucune répugnance à croire et à dire qu’on prie Dieu, comme on prie un souverain, et que la prière a, dans l’ordre supérieur comme dans l’autre, le pouvoir d’obtenir des grâces et de prévenir des maux : ce qui peut encore resserrer l’empire du mal jusqu’à des bornes également inassignables.

 

LE CHEVALIER.

 

Il faut que je vous le dise franchement : le point que vous venez de traiter est un de ceux où, sans voir dans mon esprit aucune dénégation formelle (car je me suis fait sur ces sortes de matières une théorie générale qui me garde de toute erreur positive), je ne vois cependant les objets que d’une manière confuse. Jamais je ne me suis moqué de mon curé lorsqu’il menaçait ses paroissiens de la grêle ou de la nielle parce qu’ils n’avaient pas payé la dîme ; cependant j’observe un ordre si invariable dans les phénomènes physiques, que je ne comprends pas trop comment les prières de ces pauvres petits hommes pourraient avoir quelque influence sur ces phénomènes. L’électricité, par exemple, est nécessaire au monde comme le feu ou la lumière ; et puisqu’il ne peut se passer d’électricité, comment pourrait-il se passer de tonnerre ? La foudre est un météore comme la rosée ; le premier est terrible pour nous ; mais qu’importe à la nature qui n’a peur de rien ? Lorsqu’un météorologiste s’est assuré, par une suite d’observations exactes, qu’il doit tomber dans un certain pays tant de pouces d’eau par an, il se met à rire en assistant à des prières publiques pour la pluie. Je ne l’approuve point ; mais pourquoi vous cacher que les plaisanteries des physiciens me font éprouver un certain malaise intérieur, dont je me défie d’autant moins que je voudrais le chasser ? Encore une fois, je ne veux point argumenter contre les idées reçues ; mais cependant faudra-t-il donc prier pour que la foudre se civilise, pour que les tigres s’apprivoisent et que les volcans ne soient plus que des illuminations ? Le Sibérien demandera-t-il au ciel des oliviers, ou le Provençal du klukwa 167 ?

Et que dirons-nous de la guerre, sujet éternel de nos supplications ou de nos actions de grâces ? Partout on demande la victoire, sans pouvoir ébranler la règle générale qui l’adjuge aux plus gros bataillons. L’injustice sous les lauriers, traînant à sa suite le bon droit vaincu et dépouillé, ne vient-elle pas nous étourdir tous les jours avec ses insupportables Te Deum ? Bon Dieu ! qu’a donc de commun la protection céleste avec toutes ces horreurs que j’ai vues de trop près ? Toutes les fois que ces cantiques de la victoire ont frappé mon oreille, toutes les fois même que j’y ai pensé,

 

          Je n’ai cessé de voir tous ces voleurs de nuit

          Qui, dans un chemin creux, sans tambour et sans bruit,

          Discrètement armés de sabres et d’échelles,

          Assassinent d’abord cinq ou six sentinelles ;

          Puis, montant lestement aux murs de la cité,

          Où les pauvres bourgeois dorment en sûreté,

          Portent dans leur logis le fer avec les flammes,

          Poignardent les maris, déshonorent les femmes,

          Écrasent les enfants, et, las de tant d’efforts,

          Boivent le vin d’autrui sur des monceaux de morts.

          Le lendemain matin on les mène à l’église

          Rendre grâce au bon Dieu de leur noble entreprise ;

          Lui chanter en latin qu’il est leur digne appui ;

          Que dans la ville en feu l’on n’eût rien fait sans lui ;

          Qu’on ne peut ni violer ni massacrer son monde,

          Ni brûler les cités si Dieu ne nous seconde.

 

 

 

LE COMTE.

 

Ah ! je vous y attrape, mon cher chevalier, vous citez Voltaire ; je ne suis pas assez sévère pour vous priver du plaisir de rappeler en passant quelques mots heureux tombés de cette plume étincelante ; mais vous le citez comme autorité, et cela n’est pas permis chez moi.

 

LE CHEVALIER.

 

Oh ! mon cher ami, vous êtes trop rancuneux envers François-Marie Arouet ; cependant il n’existe plus : comment peut-on conserver tant de rancune contre les morts ?

 

LE COMTE.

 

Mais ses œuvres ne sont pas mortes ; elles vivent, elles nous tuent : il me semble que ma haine est suffisamment justifiée.

 

LE CHEVALIER.

 

À la bonne heure ; mais permettez-moi de vous le dire, il ne faut pas que ce sentiment, quoique bien fondé dans son principe, nous rende injustes envers un si beau génie, et ferme nos yeux sur ce talent universel qu’on doit regarder comme une brillante propriété de la France.

 

LE COMTE.

 

Beau génie tant qu’il vous plaira, M. le chevalier, il n’en sera pas moins vrai qu’en louant Voltaire, il ne faut le louer qu’avec une certaine retenue, j’ai presque dit, à contrecœur. L’admiration effrénée dont trop de gens l’entourent est le signe infaillible d’une âme corrompue. Qu’on ne se fasse point illusion : si quelqu’un, en parcourant sa bibliothèque, se sent attiré vers les Œuvres de Ferney, Dieu ne l’aime pas. Souvent on s’est moqué de l’autorité ecclésiastique qui condamnait les livres in odium auctoris ; en vérité rien n’était plus juste : Refusez les honneurs du génie à celui qui abuse de ses dons. Si cette loi était sévèrement observée, on verrait bientôt disparaître les livres empoisonnés ; mais puisqu’il ne dépend pas de nous de la promulguer, gardons-nous au moins de donner dans l’excès bien plus répréhensible qu’on ne le croit d’exalter sans mesure les écrivains coupables, et celui-là surtout. Il a prononcé contre lui-même, sans s’en apercevoir, un arrêt terrible, car c’est lui qui a dit : Un esprit corrompu ne fut jamais sublime. Rien n’est plus vrai, et c’est pourquoi Voltaire, avec ses cent volumes, ne fut jamais que joli ; j’excepte la tragédie, où la nature de l’ouvrage le forçait d’exprimer de nobles sentiments étrangers à son caractère ; et même encore sur la scène, qui est son triomphe, il ne trompe pas des yeux exercés. Dans ses meilleures pièces, il ressemble à ses deux grands rivaux, comme le plus habile hypocrite ressemble à un saint. Je n’entends point d’ailleurs contester son mérite dramatique, je m’en tiens à ma première observation : dès que Voltaire parle en son nom, il n’est que joli ; rien ne peut l’échauffer, pas même la bataille de Fontenoi. Il est charmant, dit-on : je le dis aussi, mais j’entends que ce mot soit une critique. Du reste, je ne puis souffrir l’exagération qui le nomme universel. Certes, je vois de belles exceptions à cette universalité. Il est nul dans l’ode ; et qui pourrait s’en étonner ? L’impiété réfléchie avait tué chez lui la flamme divine de l’enthousiasme. Il est encore nul et même jusqu’au ridicule dans le drame lyrique, son oreille ayant été absolument fermée aux beautés harmoniques comme ses yeux l’étaient à celles de l’art. Dans les genres qui paraissent les plus analogues à son talent naturel, il se traîne ; il est médiocre, froid, et souvent (qui le croirait ?) lourd et grossier dans la comédie ; car le méchant n’est jamais comique. Par la même raison, il n’a pas su faire une épigramme, la moindre gorgée de son fiel ne pouvant couvrir moins de cent vers. S’il essaie la satire, il glisse dans le libelle ; il est insupportable dans l’histoire, en dépit de son art, de son élégance et des grâces de son style ; aucune qualité ne pouvant remplacer celles qui lui manquent et qui sont la vie de l’histoire, la gravité, la bonne foi et la dignité. Quant à son poème épique, je n’ai pas droit d’en parler : car pour juger un livre, il faut l’avoir lu, et pour le lire il faut être éveillé. Une monotonie assoupissante plane sur la plupart de ses écrits, qui n’ont que deux sujets, la Bible et ses ennemis : il blasphème ou il insulte. Sa plaisanterie si vantée est cependant loin d’être irréprochable : le rire qu’elle excite n’est pas légitime ; c’est une grimace. N’avez-vous jamais remarqué que l’anathème divin fut écrit sur son visage ? Après tant d’années il est temps encore d’en faire l’expérience. Allez contempler sa figure au palais de l’Ermitage 168 : jamais je ne la regarde sans me féliciter qu’elle ne nous a point été transmise par quelque ciseau héritier des Grecs, qui aurait su peut-être y répandre un certain beau idéal. Ici tout est naturel. Il y a autant de vérité dans cette tête qu’il y en aurait dans un plâtre pris sur le cadavre. Voyez ce front abject que la pudeur ne colora jamais, ces deux cratères éteints où semblent bouillonner encor la luxure et la haine. Cette bouche. – Je dis mal peut-être, mais ce n’est pas ma faute. – Ce rictus épouvantable, courant d’une oreille à l’autre, et ces lèvres pincées par la cruelle malice comme un ressort prêt à se détendre pour lancer le blasphème ou le sarcasme. – Ne me parlez pas de cet homme, je ne puis en soutenir l’idée. Ah ! qu’il nous a fait de mal ! Semblable à cet insecte, le fléau des jardins, qui n’adresse ses morsures qu’à la racine des plantes les plus précieuses, Voltaire, avec son aiguillon, ne cesse de piquer les deux racines de la société, les femmes et les jeunes gens ; il les imbibe de ses poisons qu’il transmet ainsi d’une génération à l’autre. C’est en vain que, pour voiler d’inexprimables attentats, ses stupides admirateurs nous assourdissent de tirades sonores où il a parlé supérieurement des objets les plus vénérés. Ces aveugles volontaires ne voient pas qu’ils achèvent ainsi la condamnation de ce coupable écrivain. Si Fénelon, avec la même plume qui peignit les joies de l’Élysée, avait écrit le livre du Prince, il serait mille fois plus vil et plus coupable que Machiavel. Le grand crime de Voltaire est l’abus du talent et la prostitution réfléchie d’un génie créé pour célébrer Dieu et la vertu. Il ne saurait alléguer, comme tant d’autres, la jeunesse, l’inconsidération, l’entraînement des passions, et pour terminer, enfin, la triste faiblesse de notre nature. Rien ne l’absout : sa corruption est d’un genre qui n’appartient qu’à lui ; elle s’enracine dans les dernières fibres de son cœur et se fortifie de toutes les forces de son entendement. Toujours alliée au sacrilège, elle brave Dieu en perdant les hommes. Avec une fureur qui n’a pas d’exemple, cet insolent blasphémateur en vient à se déclarer l’ennemi personnel du Sauveur des hommes ; il ose du fond de son néant lui donner un nom ridicule, et cette loi adorable que l’Homme-Dieu apporta sur terre, il l’appelle L’INFÂME. Abandonné de Dieu qui punit en se retirant, il ne connaît plus de frein. D’autres cyniques étonnèrent la vertu, Voltaire étonne le vice. Il se plonge dans la fange, il s’y roule, il s’en abreuve ; il livre son imagination à l’enthousiasme de l’enfer qui lui prête toutes ses forces pour le traîner jusqu’aux limites du mal. Il invente des prodiges, des monstres qui font pâlir. Paris le couronna, Sodome l’eût banni. Profanateur effronté de la langue universelle et de ses plus grands noms, le dernier des hommes après ceux qui l’aiment ! comment vous peindrais-je ce qu’il me fait éprouver ? Quand je vois ce qu’il pouvait faire et ce qu’il a fait, ses inimitables talents ne m’inspirent plus qu’une espèce de rage sainte qui n’a pas de nom. Suspendu entre l’admiration et l’horreur, quelquefois je voudrais lui faire élever une statue... par la main du bourreau.

 

LE CHEVALIER.

 

Citoyen, voyons votre pouls.

 

LE COMTE.

 

Ah ! vous me citez encore un de mes amis 169 ; mais je vous répondrai comme lui : Voyez plutôt l’hiver sur ma tête 170. Ces cheveux blancs vous déclarent assez que le temps du fanatisme et même des simples exagérations a passé pour moi. Il y a d’ailleurs une certaine colère rationnelle qui s’accorde fort bien avec la sagesse ; l’Esprit-Saint lui-même l’a déclarée formellement exempte de péché 171.

 

LE SÉNATEUR.

 

Après la sortie rationnelle de notre ami, que pourrais-je ajouter sur l’homme universel ? Mais croyez, mon très cher chevalier, qu’en vous appuyant malheureusement sur lui, vous venez de nous exposer à la tentation la plus perfide qui puisse se présenter à l’esprit humain : c’est celle de croire aux lois invariables de la nature. Ce système a des apparences séduisantes, et il mène droit à ne plus prier, c’est-à-dire à perdre la vie spirituelle ; car la prière est la respiration de l’âme, comme l’a dit, je crois, M. de Saint-Martin ; et qui ne prie plus ne vit plus. Point de religion sans prière, a dit ce même Voltaire que vous venez de citer 172 : rien de plus évident ; et par une conséquence nécessaire, point de prière, point de religion. C’est à peu près l’état où nous sommes réduits : car les hommes n’ayant jamais prié qu’en vertu d’une Religion révélée (ou reconnue pour telle), à mesure qu’ils se sont approchés du déisme, qui n’est rien et ne peut rien, ils ont cessé de prier, et maintenant vous les voyez courbés vers la terre, uniquement occupés de lois et d’études physiques, et n’ayant plus le moindre sentiment de leur dignité naturelle. Tel est le malheur de ces hommes qu’ils ne peuvent même plus désirer leur propre régénération, non point seulement par la raison connue qu’on ne peut désirer ce qu’on ne connaît pas, mais parce qu’ils trouvent dans leur abrutissement moral je ne sais quel charme affreux qui est un châtiment épouvantable. C’est donc en vain qu’on leur parlerait de ce qu’ils sont et de ce qu’ils devraient être. Plongés dans l’atmosphère divine, ils refusent de vivre, tandis que s’ils voulaient seulement ouvrir la bouche, ils attireraient l’esprit 173. Tel est l’homme qui ne prie plus ; et si le culte public (il ne faudrait pas d’autre preuve de son indispensable nécessité) ne s’opposait pas un peu à la dégradation universelle, je crois, sur mon honneur, que nous deviendrions enfin de véritables brutes. Aussi rien n’égale l’antipathie des hommes dont je vous parle pour ce culte et pour ses ministres. De tristes confidences m’ont appris qu’il en est pour qui l’air d’une église est une espèce de mofette qui les oppresse au pied de la lettre, et les oblige de sortir ; tandis que les âmes saines s’y sentent pénétrées de je ne sais quelque rosée spirituelle qui n’a point de nom, mais qui n’en a point besoin, car personne ne peut la méconnaître 174. Votre Vincent de Lérins a donné une règle fameuse en fait de religion : il a dit qu’il fallait croire ce qui a été cru TOUJOURS, PARTOUT et PAR TOUS 175. Il n’y a rien de si vrai et de si généralement vrai. L’homme, malgré sa fatale dégradation, porte toujours des marques évidentes de son origine divine, de manière que toute croyance universelle est toujours plus ou moins vraie ; c’est-à-dire que l’homme peut bien avoir couvert et, pour ainsi dire, encroûté la vérité par les erreurs dont il l’a surchargée ; mais ces erreurs seront locales, et la vérité universelle se montrera toujours. Or, les hommes ont toujours et partout prié. Ils ont pu sans doute prier mal : ils ont pu demander ce qu’il ne fallait pas, ou ne pas demander ce qu’il fallait, et voilà l’homme ; mais toujours ils ont prié, et voilà Dieu. Le beau système des lois invariables nous mènerait droit au fatalisme, et ferait de l’homme une statue. Je proteste, comme notre ami l’a fait hier, que je n’entends point insulter la raison. Je la respecte infiniment malgré tout le mal qu’elle nous a fait ; mais ce qu’il y a de bien sûr, c’est que toutes les fois qu’elle se trouve opposée au sens commun, nous devons la repousser comme une empoisonneuse. C’est elle qui a dit : Rien ne doit arriver que ce qui arrive, rien n’arrive que ce qui doit arriver 176. Mais le bon sens a dit : Si vous priez, telle chose qui devait arriver n’arrivera pas ; en quoi le sens commun a fort bien raisonné, tandis que la raison n’avait pas le sens commun. Et peu importe, au reste, qu’on puisse opposer à des vérités prouvées certaines subtilités dont le raisonnement ne sait pas se tirer sur-le-champ ; car il n’y a pas de moyen plus infaillible de donner dans les erreurs les plus grossières et les plus funestes que de rejeter tel ou tel dogme, uniquement parce qu’il souffre une objection que nous ne savons pas résoudre.

 

LE COMTE.

 

Vous avez parfaitement raison, mon cher sénateur : aucune objection ne peut être admise contre la vérité, autrement la vérité ne serait plus elle. Dès que son caractère est reconnu, l’insolubilité de l’objection ne suppose plus que défaut de connaissances de la part de celui qui ne sait pas la résoudre. On a appelé en témoignage contre Moïse l’histoire, la chronologie, l’astronomie, la géologie, etc. Les objections ont disparu devant la véritable science ; mais ceux-là furent grandement sages qui les méprisèrent avant tout examen, ou qui ne les examinèrent que pour trouver la réponse, mais sans douter jamais qu’il y en eût une. L’objection mathématique même doit être méprisée : car elle sera sans doute une vérité démontrée ; mais jamais on ne pourra démontrer qu’elle contredise la vérité antérieurement démontrée. Posons en fait que par un accord suffisant de témoignages historiques (que je suppose seulement), il soit parfaitement prouvé qu’Archimède brûla la flotte de Marcellus avec un miroir ardent : toutes les objections de la géométrie disparaissent. Elle aura beau me dire : Mais ne savez-vous pas que tout miroir ardent réunit les rayons au quart de son diamètre de sphéricité ; que vous ne pouvez éloigner le foyer sans diminuer la chaleur, à moins que vous n’agrandissiez le miroir en proportion suffisante, et qu’en donnant le moindre éloignement possible à la flotte romaine, le miroir capable de la brûler n’aurait pas été moins grand que la ville de Syracuse ? Qu’avez-vous à répondre à cela ? – Je lui dirai : J’ai à vous répondre qu’Archimède brûla la flotte romaine avec un miroir ardent. Kircher vient ensuite m’expliquer l’énigme : il retrouve le miroir d’Archimède (tulit alter honores), et des écrivains ensevelis dans la poussière des bibliothèques en sortent pour rendre témoignage au génie de ce docte moderne : j’admirerai fort Kircher ; je le remercierai même ; cependant je n’avais pas besoin de lui pour croire. On disait jadis au célèbre Copernic : Si votre système était vrai, Vénus aurait des phases comme la lune : elle n’en a pas cependant ; donc toute la nouvelle théorie s’évanouit : c’était une objection mathématique dans toute la force du terme. Suivant une ancienne tradition dont je ne sais plus retrouver l’origine dans ma mémoire, il répondit : J’avoue que je n’ai rien à répondre ; mais Dieu fera la grâce qu’on trouvera une réponse. En effet, Dieu fit la grâce (mais après la mort du grand homme) que Galilée trouvât les lunettes d’approche avec lesquelles il vit les phases ; de manière que l’objection insoluble devint le complément de la démonstration 177. Cet exemple fournit un argument qui me paraît de la plus grande force dans les discussions religieuses, et plus d’une fois je m’en suis servi avec avantage sur quelques bons esprits.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous me rappelez une anecdote de ma première jeunesse. Il y avait chez moi un vieil abbé Poulet, véritable meuble du château, qui avait jadis fouetté mon père et mes oncles, et qui se serait fait pendre pour toute la famille ; un peu morose et grondant toujours, au demeurant le meilleur des humains. J’étais entré un jour dans son cabinet, et la conversation étant tombée, je ne sais comment, sur les flèches des anciens : Savez-vous bien, me dit-il, M. le chevalier, ce que c’était qu’une flèche antique, et quelle en était la vitesse ? Elle était telle que la garniture de plomb qui servait, pour ainsi dire, de lest à la flèche, s’échauffait quelquefois par le frottement de l’air au point de se dissoudre ! Je me mis à rire. Allons donc, mon cher abbé, vous radotez : croyez-vous qu’une flèche antique allât plus vite qu’une balle moderne chassée d’une arquebuse rayée ? Vous voyez cependant que cette balle ne fond pas. Il me regarda avec un certain rire grimacier qui m’aurait montré toutes ses dents s’il en avait eu, et qui voulait dire assez clairement : Vous n’êtes qu’un blanc-bec ; puis il alla prendre sur un guéridon vermoulu un vieil Aristote à mettre des rabats qu’il apporta sur la table. Il le feuilleta pendant quelques instants ; frappant ensuite du revers de la main sur l’endroit qu’il avait trouvé : Je ne radote point, dit-il ; voilà un texte que les plus jolis arquebusiers du monde n’effaceront jamais, et il fit une marque sur la marge avec l’ongle du pouce. Souvent il m’est arrivé de penser à ce plomb des anciennes flèches, que vous me rappelez encore en ce moment. Si ce qu’en dit Aristote est vrai 178, voilà encore une vérité qu’il faudra admettre en dépit d’une objection insoluble tirée de la physique.

 

LE COMTE.

 

Sans doute, si le fait est prouvé, ce que je ne puis examiner dans ce moment ; il me suffit de tirer de la masse de ces faits une théorie générale, une espèce de formule qui serve à la résolution de tous les cas particuliers. Je veux dire : « Que toutes les fois qu’une proposition sera prouvée par le genre de preuve qui lui appartient, l’objection quelconque, même insoluble, ne doit plus être écoutée. » Il résulte seulement de l’impuissance de répondre que les deux propositions, tenues pour vraies, ne se trouvent nullement en contradiction ; ce qui peut toujours arriver lorsque la contradiction n’est pas, comme on dit, dans les termes.

 

LE CHEVALIER.

 

Je voudrais comprendre cela mieux.

 

LE COMTE.

 

Aucune autorité dans le monde, par exemple, n’a droit de révéler que trois ne sont qu’un ; car un et trois me sont connus, et comme le sens attaché aux termes ne change pas dans les deux propositions, vouloir me faire croire que trois et un sont et ne sont pas la même chose, c’est m’ordonner de croire de la part de Dieu que Dieu n’existe pas. Mais si l’on me dit que trois personnes ne font qu’une nature, pourvu que la révélation, d’accord encore, quoique sans nécessité, avec les spéculations les plus solides de la psychologie, et même avec les traditions plus ou moins obscures de toutes les nations, me fournisse une démonstration suffisante, je suis prêt à croire, et peu m’importe que trois ne soient pas un, car ce n’est pas de quoi il s’agit, mais de savoir si trois personnes ne peuvent être une seule nature, ce qui fait une toute autre question.

 

LE SÉNATEUR.

 

En effet, la contradiction ne pouvant être affirmée ni des choses, puisqu’on ne les connaît pas, ni des termes, puisqu’ils ont changé, où serait-elle, s’il vous plaît ? Permis donc aux Stoïciens de nous dire que cette proposition, il pleuvra demain, est aussi certaine et aussi immuable dans l’ordre des destinées que cette autre, il a plu hier ; et permis à eux encore de nous embarrasser, s’ils le pouvaient, par les sophismes les plus éblouissants. Nous les laisserons dire, car l’objection, même insoluble (ce que je suis fort éloigné d’avouer dans ce cas) ne doit point être admise contre la démonstration qui résulte de la croyance innée de tous les hommes. Si vous m’en croyez donc, M. le chevalier, vous continuerez à faire chez vous, lorsque vous y serez, les prières des Rogations 179. Il sera même bon, en attendant, de prier Dieu de toutes vos forces pour qu’il vous fasse la grâce d’y retourner, en laissant dire de même ceux qui vous objecteraient qu’il est décidé d’avance si vous reverrez ou non votre chère patrie.

 

LE COMTE.

 

Quoique je sois, comme vous l’avez vu, intimement persuadé que le sentiment général de tous les hommes forme, pour ainsi dire, des vérités d’intuition devant lesquelles tous les sophismes du raisonnement disparaissent, je crois cependant comme vous, M. le sénateur, que, sur la question présente, nous n’en sommes pas du tout réduits aux sentiments ; car, d’abord, si vous y regardez de plus près, vous sentirez le sophisme sans pouvoir bien l’éclaircir. Cette proposition il a plu hier, n’est pas plus sûre que l’autre, il pleuvra demain : sans doute, si en effet il doit pleuvoir ; mais c’est précisément de quoi il s’agit, de manière que la question recommence. En second lieu, et c’est ici le principal, je ne vois point ces règles immuables, et cette chaîne inflexible des évènements dont on a tant parlé. Je ne vois, au contraire, dans la nature que des ressorts souples, tels qu’ils doivent être pour se prêter autant qu’il est nécessaire à l’action des êtres libres, qui se combine fréquemment sur la terre avec les lois matérielles de la nature. Voyez en combien de manières et jusqu’à quel point nous influons sur la reproduction des animaux et des plantes. La greffe, par exemple, est ou n’est pas une loi de la nature, suivant que l’homme existe ou n’existe pas. Vous nous parlez, M. le chevalier, d’une certaine quantité d’eau précisément due à chaque pays dans le cours d’une année. Comme je ne me suis jamais occupé de météorologie, je ne sais ce qu’on a dit sur ce point ; bien qu’à vous dire la vérité, l’expérience me semble impossible, du moins avec une certitude même approximative. Quoi qu’il en soit, il ne peut s’agir ici que d’une année commune : à quelle distance placerons-nous donc les deux termes de la période ? Ils sont peut-être éloignés de dix ans, peut-être de cent. Mais je veux faire beau jeu à ces raisonneurs. J’admets que, dans chaque année, il doive tomber dans chaque pays précisément la même quantité d’eau : ce sera la loi invariable ; mais la distribution de cette eau sera, s’il est permis de s’exprimer ainsi, la partie flexible de la loi. Ainsi vous voyez qu’avec vos lois invariables nous pourrions fort bien encore avoir des inondations et des sécheresses ; des pluies générales pour le monde, et des pluies d’exception pour ceux qui ont su les demander 180. Nous ne prierons donc point pour que l’olivier croisse en Sibérie, et le klukwa en Provence ; mais nous prierons pour que l’olivier ne gèle point dans les campagnes d’Aix, comme il arriva en 1709, et pour que le klukwa n’ait point trop chaud pendant votre rapide été. Tous les philosophes de notre siècle ne parlent que de lois invariables ; je le crois : il ne s’agit pour eux que d’empêcher l’homme de prier, et c’est le moyen infaillible d’y parvenir. De là vient la colère de ces mécréants lorsque les prédicateurs ou les écrivains moralistes se sont avisés de nous dire que les fléaux matériels de ce monde, tels que les volcans, les tremblements de terre, etc., étaient des châtiments divins. Ils nous soutiennent, eux, qu’il était rigoureusement nécessaire que Lisbonne fût détruite le 1er novembre 1755, comme il était nécessaire que le soleil se levât le même jour : belle théorie en vérité et tout à fait propre à perfectionner l’homme. Je me rappelle que je fus indigné un jour en lisant le sermon que Herder adresse quelque part à Voltaire, au sujet de son poème sur ce désastre de Lisbonne : « Vous osez, lui dit-il sérieusement, vous plaindre à la Providence de la destruction de cette ville : vous n’y pensez pas ! C’est un blasphème formel contre l’éternelle sagesse. Ne savez-vous pas que l’homme, ainsi que ses poutres et ses tuiles, est débiteur du néant, et que tout ce qui existe doit payer sa dette ? Les éléments s’assemblent, les éléments se désunissent ; c’est une loi nécessaire de la nature : qu’y a-t-il donc là d’étonnant ou qui puisse motiver une plainte 181 ? »

N’est-ce pas, messieurs, que voilà une belle consolation et bien digne de l’honnête comédien qui enseignait l’Évangile en chaire et le panthéisme dans ses écrits ? Mais la philosophie n’en sait pas davantage. Depuis Épictète jusqu’à l’évêque de Weimar, et jusqu’à la fin des siècles, ce sera sa manière invariable et sa loi nécessaire. Elle ne connaît pas l’huile de la consolation. Elle dessèche, elle racornit le cœur, et lorsqu’elle a endurci un homme, elle croit avoir fait un sage 182. Voltaire, au surplus, avait répondu d’avance à son critique dans ce même poème sur le désastre de Lisbonne :

 

          Non, ne présentez plus à mon cœur agité

          Ces immuables lois de la nécessité,

          Cette chaîne des corps, des esprits et des mondes :

          Ô rêves des savants, ô chimères profondes !

          Dieu tient en main la chaîne et n’est point enchaîné :

          Par son choix bienfaisant tout est déterminé ;

          Il est libre, il est juste, il n’est point implacable.

 

Jusqu’ici il serait impossible de dire mieux ; mais comme s’il se repentait d’avoir parlé raison, il ajoute tout de suite :

 

          Pourquoi donc souffrons-nous sous un maître équitable ?

          Voilà le nœud fatal qu’il fallait délier.

 

Ici commencent les questions téméraires : Pourquoi donc souffrons-nous sous un maître équitable ? Le catéchisme et le sens commun répondent de concert : PARCE QUE NOUS LE MÉRITONS. Voilà le nœud fatal sagement délié, et jamais on ne s’écartera de cette solution sans déraisonner. En vain ce même Voltaire s’écriera :

 

          Direz-vous en voyant cet amas de victimes :

          Dieu s’est vengé ; leur mort est le prix de leurs crimes ?

          Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants

          Sur le sein maternel écrasés et sanglants ?

 

Mauvais raisonnement ! Défaut d’attention et d’analyse. Sans doute qu’il y avait des enfants à Lisbonne comme il y en avait à Herculanum, l’an soixante et dix-neuf de notre ère ; comme il y en avait à Lyon quelque temps auparavant 183, ou comme il y en avait, si vous le voulez, au temps du déluge. Lorsque Dieu punit une société quelconque pour les crimes qu’elle a commis, il fait justice comme nous la faisons nous-mêmes dans ces sortes de cas, sans que personne s’avise de s’en plaindre. Une ville se révolte : elle massacre les représentants du souverain ; elle lui ferme les portes ; elle se défend contre lui ; elle est prise. Le prince la fait démanteler et la dépouille de tous ses privilèges ; personne ne blâmera ce jugement sous prétexte des innocents renfermés dans la ville. Ne traitons jamais deux questions à la fois. La ville a été punie à cause de son crime, et sans ce crime elle n’aurait pas souffert. Voilà une proposition vraie et indépendante de toute autre. Me demanderez-vous ensuite pourquoi les innocents ont été enveloppés dans la même peine ? C’est une autre question à laquelle je ne suis nullement obligé de répondre. Je pourrais avouer que je n’y comprends rien, sans altérer l’évidence de la première proposition. Je puis aussi répondre que le souverain est dans l’impossibilité de se conduire autrement, et je ne manquerais pas de bonnes raisons pour l’établir.

 

LE CHEVALIER.

 

Permettez-moi de vous le demander : qui empêcherait ce bon roi de prendre sous sa protection les habitants de cette ville demeurés fidèles, de les transporter dans quelque province plus heureuse, pour les y faire jouir, je ne dis pas des mêmes privilèges, mais de privilèges encore plus grands et plus dignes de leur fidélité ?

 

LE COMTE.

 

C’est précisément ce que fait Dieu, lorsque des innocents périssent dans une catastrophe générale : mais revenons. Je me flatte que Voltaire n’avait pas plus sincèrement pitié que moi de ces malheureux enfants sur le sein maternel écrasés et sanglants ; mais c’est un délire de les citer pour contredire le prédicateur qui s’écrie : Dieu s’est vengé ; ces maux sont le prix de nos crimes ; car rien n’est plus vrai en général. Il s’agit seulement d’expliquer pourquoi l’innocent est enveloppé dans la peine portée contre les coupables : mais comme je vous le disais tout à l’heure, ce n’est qu’une objection ; et si nous faisions plier les vérités devant les difficultés, il n’y a plus de philosophie. Je doute d’ailleurs que Voltaire, qui écrivait si vite, ait fait attention qu’au lieu de traiter une question particulière, relative à l’évènement dont il s’occupait dans cette occasion, il en traitait une générale ; et qu’il demandait, sans s’en apercevoir, pourquoi les enfants qui n’ont pu encore ni mériter ni démériter, sont sujets dans tout l’univers aux mêmes maux qui peuvent affliger les hommes faits ? Car s’il est décidé qu’un certain nombre d’enfants doivent périr, je ne vois pas comment il leur importe de mourir d’une manière plutôt que d’une autre. Qu’un poignard traverse le cœur d’un homme, ou qu’un peu de sang s’accumule dans son cerveau, il tombe mort également ; mais dans le premier cas on dit qu’il a fini ses jours par une mort violente. Pour Dieu, cependant, il n’y a point de mort violente. Une lame d’acier placée dans le cœur est une maladie, comme un simple durillon que nous appellerions polype.

Il faudrait donc s’élever encore plus haut, et demander en vertu de quelle cause il est devenu nécessaire qu’une foule d’enfants meurent avant de naître ; que la moitié franche de ceux qui naissent, meurent avant l’âge de deux ans ; et que d’autres encore en très grand nombre, meurent avant l’âge de raison. Toutes ces questions faites dans un esprit d’orgueil et de contention sont tout à fait dignes de Matthieu Garo ; mais si on les propose avec une respectueuse curiosité, elles peuvent exercer notre esprit sans danger. Platon s’en est occupé ; car je me rappelle que, dans son traité de la République, il amène sur la scène, je ne sais trop comment, un certain Levantin (Arménien, si je ne me trompe) 184, qui raconte beaucoup de choses sur les supplices de l’autre vie, éternels ou temporaires ; car il les distingue très exactement. Mais à l’égard des enfants morts avant l’âge de raison, Platon dit qu’au sujet de leur état dans l’autre vie, cet étranger racontait des choses qui ne devaient pas être répétées 185.

Pourquoi ces enfants naissent-ils, ou pourquoi meurent-ils ? Qu’arrivera-t-il d’eux un jour ? Ce sont des mystères peut-être inabordables ; mais il faut avoir perdu le sens pour argumenter de ce qui ne se comprend pas contre ce qui se comprend très bien.

Voulez-vous entendre un autre sophisme sur le même sujet ? C’est encore Voltaire qui vous l’offrira ; et toujours dans le même ouvrage :

 

          Lisbonne, qui n’est plus, eut-elle plus de vices

          Que Londres, que Paris plongés dans les délices ?

          Lisbonne est abîmée, et l’on danse à Paris.

 

Grand Dieu ! cet homme voulait-il que le Tout-Puissant convertît le sol de toutes les grandes villes en places d’exécution ? Ou bien voulait-il que Dieu ne punît jamais, parce qu’il ne punit pas toujours, et partout, et dans le même moment ?

Voltaire avait-il donc reçu la balance divine pour peser les crimes des rois et des individus, et pour assigner ponctuellement l’époque des supplices ? Et qu’aurait-il dit, ce téméraire, si, dans le moment où il écrivait ces lignes insensées, au milieu de la ville plongée dans les délices, il eût pu voir tout à coup, dans un avenir si peu reculé, le comité de salut public, le tribunal révolutionnaire, et les longues pages du Moniteur toutes rouges de sang humain ?

Au reste, la pitié est sans doute un des plus nobles sentiments qui honorent l’homme, et il faut bien se garder de l’éteindre, de l’affaiblir même dans les cœurs ; cependant lorsqu’on traite des sujets philosophiques, on doit éviter soigneusement toute espèce de poésie, et ne voir dans les choses que les choses mêmes. Voltaire, par exemple, dans le poème que je vous cite, nous montre cent mille infortunés que la terre dévore : mais d’abord, pourquoi cent mille ? Il a d’autant plus tort qu’il pouvait dire la vérité sans briser la mesure, puisqu’il ne périt en effet dans cette horrible catastrophe qu’environ vingt mille hommes ; beaucoup moins, par conséquent, que dans un assez grand nombre de batailles que je pourrais vous nommer. Ensuite il faut considérer que, dans ces grands malheurs, une foule de circonstances ne sont que pour les yeux. Qu’un malheureux enfant, par exemple, soit écrasé sous la pierre, c’est un spectacle épouvantable pour nous ; mais pour lui, il est beaucoup plus heureux que s’il était mort d’une variole confluente ou d’une dentition pénible. Que trois ou quatre mille hommes périssent disséminés sur un grand espace, ou tout à la fois et d’un seul coup, par un tremblement de terre ou une inondation, c’est la même chose sans doute pour la raison ; mais pour l’imagination la différence est énorme : de manière qu’il peut très bien se faire qu’un de ces évènements terribles que nous mettons au rang des plus grands fléaux de l’univers ne soit rien dans le fait, je ne dis pas pour l’humanité en général, mais pour une seule contrée. Vous pouvez voir ici un nouvel exemple de ces lois à la fois souples et invariables qui régissent l’univers : regardons, si vous voulez, comme un point déterminé que, dans un temps donné, il doive mourir tant d’hommes dans un tel pays : voilà qui est invariable ; mais la distribution de la vie parmi les individus, de même que le lieu et le temps des morts, forment ce que j’ai nommé la partie flexible de la loi ; de sorte qu’une ville entière peut être abîmée sans que la mortalité en ait augmenté. Le fléau peut même se trouver doublement juste, à raison des coupables qui ont été punis, et des innocents qui ont acquis par compensation une vie plus longue et plus heureuse. La toute-puissante sagesse qui règle tout a des moyens si nombreux, si diversifiés, si admirables, que la partie accessible à nos regards devrait bien nous apprendre à révérer l’autre. J’ai eu connaissance, il y a bien des années, de certaines tables mortuaires faites dans une très petite province avec toute l’attention et tous les moyens possibles d’exactitude. Je ne fus pas médiocrement surpris d’apprendre, par le résultat de ces tables, que deux épidémies furieuses de petite vérole n’avaient point augmenté la mortalité des années où cette maladie avait sévi. Tant il est vrai que cette force cachée que nous appelons nature a des moyens de compensation dont on ne se doute guère.

 

LE SÉNATEUR.

 

Un adage sacré dit que l’orgueil est le commencement de tous nos crimes 186 ; je pense qu’on pourrait fort bien ajouter : Et de toutes nos erreurs. C’est lui qui nous égare en nous inspirant un malheureux esprit de contention qui nous fait chercher des difficultés pour avoir le plaisir de contester, au lieu de les soumettre au principe prouvé ; mais je suis fort trompé si les disputeurs eux-mêmes ne sentent pas intérieurement qu’elle est tout à fait vaine. Combien de disputes finiraient si tout homme était forcé de dire ce qu’il pense !

 

LE COMTE.

 

Je le crois tout comme vous ; mais avant d’aller plus loin, permettez-moi de vous faire observer un caractère particulier du christianisme, qui se présente à moi, à propos de ces calamités dont nous parlons. Si le christianisme était humain, son enseignement varierait avec les opinions humaines ; mais comme il part de l’être immuable, il est immuable comme lui. Certainement cette Religion, qui est la mère de toute la bonne et véritable science qui existe dans le monde, et dont le plus grand intérêt est l’avancement de cette même science, se garde bien de nous l’interdire ou d’en gêner la marche. Elle approuve beaucoup, par exemple, que nous recherchions la nature de tous les agents physiques qui jouent un rôle dans les grandes convulsions de la nature. Quant à elle, qui se trouve en relation directe avec le souverain, elle ne s’occupe guère des ministres qui exécutent ses ordres. Elle sait qu’elle est faite pour prier et non pour disserter, puisqu’elle sait certainement tout ce qu’elle doit savoir. Qu’on l’approuve donc ou qu’on la blâme, qu’on l’admire ou qu’on la tourne en ridicule, elle demeure impassible ; et sur les ruines d’une ville renversée par un tremblement de terre, elle s’écrie au dix-huitième siècle, comme elle l’aurait fait au douzième :

Nous vous en supplions, Seigneur, daignez nous protéger ; raffermissez par votre grâce suprême cette terre ébranlée par nos iniquités, afin que les cœurs de tous les hommes connaissent que c’est votre courroux qui nous envoie ces châtiments, comme c’est votre miséricorde qui nous en délivre 187.

Il n’y a pas là de lois immuables, comme vous voyez ; maintenant c’est au législateur à savoir, en écartant même toute discussion sur la vérité des croyances, si une nation en corps gagne plus à se pénétrer de ces sentiments qu’à se livrer exclusivement à la recherche des causes physiques, à laquelle néanmoins je suis fort éloigné de refuser un très grand mérite du second ordre.

 

LE SÉNATEUR.

 

J’approuve fort que votre Église, qui a la prétention d’enseigner tout le monde, ne se laisse enseigner par personne ; et il faut sans doute qu’elle soit douée d’une grande confiance en elle-même, pour que l’opinion ne puisse absolument rien sur elle. En votre qualité de Latin....

 

LE COMTE.

 

Qu’appelez-vous donc Latin ? Sachez, je vous en prie, qu’en matière de Religion je suis Grec tout comme vous.

 

LE SÉNATEUR.

 

Allons donc, mon bon ami, ajournons la plaisanterie, si vous le voulez bien.

 

LE COMTE.

 

Je ne plaisante point du tout, je vous l’assure : le symbole des Apôtres n’a-t-il pas été écrit en grec avant de l’être en latin ? Les symboles grecs de Nicée et de Constantinople, et celui de saint Athanase ne contiennent-ils pas ma foi ? Et ne devrais-je pas mourir pour en défendre la vérité ? J’espère que je suis de la religion de saint Paul et de saint Luc qui étaient Grecs. Je suis de la Religion de saint Ignace, de saint Justin, de saint Athanase, de saint Grégoire de Nysse, de saint Cyrille, de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Épiphane, de tous les saints, en un mot, qui sont sur vos autels et dont vous portez les noms, et nommément de saint Chrysostome dont vous avez retenu la liturgie. J’admets tout ce que ces grands et saints personnages ont admis ; je regrette tout ce qu’ils ont regretté ; je reçois de plus comme évangile tous les conciles œcuméniques convoqués dans la Grèce d’Asie ou dans la Grèce d’Europe. Je vous demande s’il est possible d’être plus Grec ?

 

LE SÉNATEUR.

 

Ce que vous dites là me fait naître une idée que je crois juste. Si jamais il était question de paix entre nous, on pourrait proposer le statu quo ante bellum.

 

LE COMTE.

 

Et moi, je signerais sur-le-champ et même sans instruction, sub spe rati. Mais qu’est-ce donc que vous vouliez dire sur ma qualité de Latin ?

 

LE SÉNATEUR.

 

Je voulais dire qu’en votre qualité de Latin, vous en revenez toujours à l’autorité. Je m’amuse souvent à vous voir dormir sur cet oreiller. Au surplus, quand même je serais protestant, nous ne disputerions pas aujourd’hui : car c’est, à mon avis, très bien, très justement, et même, si vous voulez, très philosophiquement fait d’établir comme dogme national, que tout fléau du ciel est un châtiment : et quelle société humaine n’a pas cru cela ? Quelle nation antique ou moderne, civilisée ou barbare, et dans tous les systèmes possibles de religion, n’a pas regardé ces calamités comme l’ouvrage d’une puissance supérieure qu’il était possible d’apaiser ? Je loue cependant beaucoup M. le chevalier s’il ne s’est jamais moqué de son curé lorsqu’il l’entendait recommander le paiement de la dîme sous peine de la grêle ou de la foudre : car personne n’a droit d’assurer qu’un tel malheur est la suite d’une telle faute (légère surtout) ; mais l’on peut et l’on doit assurer, en général, que tout mal physique est un châtiment ; et qu’ainsi ceux que nous appelons les fléaux du ciel, sont nécessairement la suite d’un grand crime national, ou de l’accumulation des crimes individuels ; de manière que chacun de ces fléaux pouvait être prévenu, d’abord par une vie meilleure, et ensuite par la prière. Ainsi nous laisserons dire les sophistes avec leurs lois éternelles et immuables, qui n’existent que dans leur imagination, et qui ne tendent à rien moins qu’à l’extinction de toute moralité, et à l’abrutissement absolu de l’espèce humaine 188. Il faut de l’électricité, disiez-vous, M. le chevalier : donc il nous faut des tonnerres et des foudres, comme il nous faut de la rosée ; vous pourriez ajouter encore : comme il nous faut des loups, des tigres, des serpents à sonnettes, etc., etc. – Je l’ignore en vérité. L’homme étant dans un état de dégradation aussi visible que déplorable, je n’en sais pas assez pour décider quel être et quel phénomène sont dus uniquement à cet état. D’ailleurs, dans celui même où nous sommes, on se passe fort bien de loups en Angleterre : pourquoi, je vous prie, ne s’en passerait-on pas ailleurs ? Je ne sais point du tout s’il est nécessaire que le tigre soit ce qu’il est : je ne sais pas même s’il est nécessaire qu’il y ait des tigres, ou, pour vous parler franchement, je me tiens sûr du contraire. Qui peut oublier la sublime prérogative de l’homme : Que partout où il se trouve établi en nombre suffisant les animaux qui l’entourent doivent le servir, l’amuser ou disparaître ? Mais partons, si l’on veut, de la folle hypothèse de l’optimisme : supposons que le tigre doive être, et de plus être ce qu’il est ; dirons-nous : Donc il est nécessaire qu’un de ces animaux entre aujourd’hui dans telle habitation, et qu’il y dévore dix personnes ? Il faut que la terre recèle dans son sein diverses substances qui, dans certaines circonstances données, peuvent s’enflammer ou se vaporiser, et produire un tremblement de terre : fort bien ; ajouterons-nous : Donc il était nécessaire que, le 1er novembre 1755, Lisbonne entier pérît par une de ces catastrophes ? L’explosion n’aurait pu se faire ailleurs, dans un désert, par exemple, ou sous le bassin de la mer, ou à cent pas de la ville. Les habitants ne pouvaient être avertis, par de légères secousses préliminaires, de se mettre à l’abri par la fuite ? Toute raison humaine non sophistiquée se révoltera contre de pareilles conséquences.

 

LE COMTE.

 

Sans doute, et je crois que le bon sens universel a incontestablement raison lorsqu’il s’en tient à l’étymologie dont lui-même est l’auteur. Les fléaux sont destinés à nous battre ; et nous sommes battus parce que nous le méritons. Nous pouvions sans doute ne pas le mériter, et même après l’avoir mérité, nous pouvons obtenir grâce. C’est là, ce me semble, le résultat de tout ce qu’on peut dire de sensé sur ce point ; et c’est encore un des cas assez nombreux où la philosophie, après de longs et pénibles détours, vient enfin se délasser dans la croyance universelle. Vous sentez donc assez, M. le chevalier, combien je suis contraire à votre comparaison des nuits et des jours 189. Le cours des astres n’est pas un mal : c’est, au contraire, une règle constante et un bien qui appartient à tout le genre humain ; mais le mal qui n’est qu’un châtiment, comment pourrait-il être nécessaire ? L’innocence pouvait le prévenir ; la prière peut l’écarter : toujours j’en reviendrai à ce grand principe. Remarquez à ce sujet un étrange sophisme de l’impiété, ou, si vous voulez, de l’ignorance ; car je ne demande pas mieux que de voir celle-ci à la place de l’autre. Parce que la toute-puissante bonté doit employer un mal pour en exterminer un autre, on croit que le mal est une portion intégrante du tout. Rappelons-nous ce qu’a dit la sage antiquité : Que Mercure (qui est la raison) a la puissance d’arracher les nerfs de Typhon pour en faire les cordes de la lyre divine 190. Mais si Typhon n’existait pas, ce tour de force merveilleux serait inutile. Nos prières n’étant donc qu’un effort de l’être intelligent contre l’action de Typhon, l’utilité et même la nécessité s’en trouvent philosophiquement démontrées.

 

LE SÉNATEUR.

 

Ce mot de Typhon qui fut dans l’antiquité l’emblème de tout mal, et spécialement de tout fléau temporel, me rappelle une idée qui m’a souvent occupé et dont je veux vous faire part. Aujourd’hui cependant je vous fais grâce de ma métaphysique, car il faut que je vous quitte pour aller voir le grand feu d’artifice qu’on tire ce soir sur la route de Peterhof, et qui doit représenter une explosion du Vésuve. C’est un spectacle typhonien, comme vous voyez, mais tout à fait innocent.

 

LE COMTE.

 

Je n’en voudrais pas répondre pour les moucherons et pour les nombreux oiseaux qui nichent dans les bocages voisins, pas même pour quelque téméraire de l’espèce humaine, qui pourrait fort bien y laisser la vie ou quelques membres, tout en disant Niebosse ! 191 Je ne sais comment il arrive que les hommes ne se rassemblent jamais sans s’exposer. Allez cependant, mon cher ami, et ne manquez pas de revenir demain, la tête pleine d’idées volcaniques.

 

 

 

 

FIN DU QUATRIÈME ENTRETIEN

 

 

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CINQUIÈME ENTRETIEN.

 

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LE CHEVALIER.

 

Comment vous êtes-vous amusé hier, M. le sénateur ?

 

LE SÉNATEUR.

 

Beaucoup, en vérité, et tout autant qu’il est possible de s’amuser à ces sortes de spectacles. Le feu d’artifice était superbe, et personne n’a péri, du moins personne de notre espèce : quant aux moucherons et aux oiseaux, je n’en réponds pas mieux que notre ami ; mais j’ai beaucoup pensé à eux pendant le spectacle, et c’est là cette pensée dont je me réservai hier de vous faire part. Plus j’y songeais, et plus je me confirmais dans l’idée que les spectacles de la nature sont très probablement pour nous ce que les actes humains sont pour les animaux qui en sont témoins. Nul être vivant ne peut avoir d’autres connaissances que celles qui constituent son essence, et qui sont exclusivement relatives à la place qu’il occupe dans l’univers ; et c’est à mon avis une des nombreuses et invincibles preuves des idées innées : car s’il n’y avait pas des idées de ce genre pour tout être qui connaît, chacun d’eux, tenant ses idées des chances de l’expérience, pourrait sortir de son cercle, et troubler l’univers ; or, c’est ce qui n’arrivera jamais. Le chien, le singe, l’éléphant demi-raisonnant 192 s’approcheront du feu, par exemple, et se chaufferont comme nous avec plaisir ; mais jamais vous ne leur apprendrez à pousser un tison sur la braise, car le feu ne leur appartient point ; autrement le domaine de l’homme serait détruit. Ils verront bien un, mais jamais l’unité ; les éléments du nombre, mais jamais le nombre ; un triangle, deux triangles, mille triangles ensemble, ou l’un après l’autre, mais jamais la triangularité. L’union perpétuelle de certaines idées dans notre entendement nous les fait confondre, quoiqu’elles soient essentiellement séparées. Vos deux yeux se peignent dans les miens : j’en ai la perception que j’associe sur-le-champ à l’idée de duité ; dans le fait cependant ces deux connaissances sont d’un ordre totalement divers, et l’une ne mène nullement à l’autre. Je vous dirai plus, puisque je suis en train : jamais je ne comprendrai la moralité des êtres intelligents 193, ni même l’unité humaine, ou autre unité cognitive quelconque, séparée des idées innées : mais revenons aux animaux. Mon chien m’accompagne à quelque spectacle public, une exécution, par exemple : certainement il voit tout ce que je vois : la foule, le triste cortège, les officiers de justice, la force armée, l’échafaud, le patient, l’exécuteur, tout en un mot : mais de tout cela que comprend-il ? Ce qu’il doit comprendre en sa qualité de chien : il saura me démêler dans la foule, et me retrouver si quelque accident l’a séparé de moi ; il s’arrangera de manière à n’être pas estropié sous les pieds des spectateurs ; lorsque l’exécuteur lèvera le bras, l’animal, s’il est près, pourra s’écarter de crainte que le coup ne porte sur lui ; s’il voit du sang, il pourra frémir, mais comme à la boucherie. Là s’arrêtent ses connaissances, et tous les efforts de ses instituteurs intelligents, employés sans relâche pendant les siècles des siècles, ne le porteraient jamais au-delà ; les idées de morale, de souveraineté, de crime, de justice, de force publique, etc., attachées à ce triste spectacle, sont nulles pour lui. Tous les signes de ces idées l’environnent, le touchent, le pressent, pour ainsi dire, mais inutilement ; car nul signe ne peut exister que l’idée ne soit préexistante. C’est une des lois les plus évidentes du gouvernement temporel de la Providence, que chaque être actif exerce son action dans le cercle qui lui est tracé, sans pouvoir jamais en sortir. Eh ! comment le bon sens pourrait-il seulement imaginer le contraire ? En partant de ces principes qui sont incontestables, qui vous dira qu’un volcan, une trombe, un tremblement de terre, etc., ne sont pas pour moi précisément ce que l’exécution est pour mon chien ? Je comprends de ces phénomènes ce que j’en dois comprendre, c’est-à-dire tout ce qui est en rapport avec mes idées innées qui constituent mon état d’homme. Le reste est lettre close.

 

LE COMTE.

 

Il n’y a rien de si plausible que votre idée, mon cher ami, ou, pour mieux dire, je ne vois rien de si évident, de la manière dont vous avez envisagé la chose ; cependant quelle différence sous un autre point de vue ! Votre chien ne sait pas qu’il ne sait pas, et vous, homme intelligent, vous le savez. Quel privilège sublime que ce doute ! Suivez cette idée, vous en serez ravi. Mais à propos, puisque vous avez touché cette corde, savez-vous bien que je me crois en état de vous procurer un véritable plaisir en vous montrant comment la mauvaise foi s’est tirée de l’invincible argument que fournissent les animaux en faveur des idées innées ? Vous avez parfaitement bien vu que l’identité et l’invariable permanence de chaque classe d’êtres sensibles ou intelligents, supposaient nécessairement les idées innées ; et vous avez fort à propos cité les animaux qui verront éternellement ce que nous voyons, sans jamais pouvoir comprendre ce que nous comprenons. Mais avant d’en venir à une citation extrêmement plaisante, il faut que je vous demande si vous avez jamais réfléchi que ces mêmes animaux fournissent un argument direct et décisif en faveur de ce système ? En effet, puisque les idées quelconques qui constituent l’animal, chacun dans son espèce, sont innées au pied de la lettre, c’est-à-dire absolument indépendantes de l’expérience ; puisque la poule qui n’a jamais vu l’épervier manifeste néanmoins tous les signes de la terreur, au moment où il se montre à elle pour la première fois, comme un point noir dans la nue ; puisqu’elle appelle sur-le-champ ses petits avec un cri extraordinaire qu’elle n’a jamais poussé ; puisque les poussins qui sortent de la coque se précipitent à l’instant même sous les ailes de leur mère ; enfin, puisque cette observation se répète invariablement sur toutes les espèces d’animaux, pourquoi l’expérience serait-elle plus nécessaire à l’homme pour toutes les idées fondamentales qui le font homme ? L’objection n’est pas légère, comme vous voyez. Écoutez maintenant comment les deux héros de l’Esthétique 194 s’en sont tirés.

Le traducteur français de Locke, Coste, qui fut à ce qu’il paraît un homme de sens, bon d’ailleurs et modeste, nous a raconté, dans je ne sais quelle note de sa traduction 195, qu’il fit un jour à Locke cette même objection qui saute aux yeux. Le philosophe, qui se sentit touché dans un endroit sensible, se fâcha un peu, et lui répondit brusquement : Je n’ai pas écrit mon livre pour expliquer les actions des bêtes. Coste, qui avait bien le droit de s’écrier comme le philosophe grec : Jupiter, tu te fâches, tu as donc tort ! s’est contenté cependant de nous dire, d’un ton plaisamment sérieux : La réponse était très bonne, le titre du livre le démontre clairement. En effet, il n’est point écrit sur l’entendement des bêtes. Vous voyez, messieurs, à quoi Locke se trouva réduit pour se tirer d’embarras. Il s’est bien gardé, au reste, de se proposer l’objection dans son livre, car il ne voulait point s’exposer à répondre ; mais Condillac, qui ne se laissait point gêner par sa conscience, s’y prend bien autrement pour se tirer d’affaire. Je ne crois pas que l’aveugle obstination d’un orgueil qui ne veut pas reculer ait jamais produit rien d’aussi plaisant. La bête fuira, dit-il, parce qu’elle en a vu dévorer d’autres ; mais comme il n’y avait pas moyen de généraliser cette explication, il ajoute « qu’à l’égard des animaux qui n’ont jamais vu dévorer leurs semblables, on peut croire avec fondement que leurs mères, dès le commencement, les auront engagés à fuir ». Engagés est parfait ! Je suis fâché cependant qu’il n’ait pas dit leur auront conseillé. Pour terminer cette rare explication, il ajoute le plus sérieusement du monde que si on la rejette, il ne voit pas ce qui pourrait porter l’animal à prendre la fuite 196.

Excellent ! Tout à l’heure nous allons voir que si l’on se refuse à ces merveilleux raisonnements, il pourra très bien se faire que l’animal cesse de fuir devant son ennemi, parce que Condillac ne voit pas pourquoi cet animal devrait prendre la fuite.

Au reste, de quelque manière qu’il s’exprime, jamais je ne puis être de son avis. Il ne voit pas, dit-il : avec sa permission, je crois qu’il voit parfaitement, mais qu’il aime mieux mentir que l’avouer.

 

LE SÉNATEUR.

 

Mille grâces, mon cher ami, pour votre anecdote philosophique que je trouve en effet extrêmement plaisante. Vous êtes donc parfaitement d’accord avec moi sur ma manière d’envisager les animaux, et sur la conclusion que j’en ai tirée par rapport à nous. Ils sont, comme je vous le disais tout à l’heure, environnés, touchés, pressés par tous les signes de l’intelligence, sans jamais pouvoir s’élever jusqu’au moindre de ses actes ; raffinez tant qu’il vous plaira par la pensée cette âme quelconque, ce principe inconnu, cet instinct, cette lumière intérieure qui leur a été donnée avec une si prodigieuse variété de direction et d’intensité, jamais vous ne trouverez qu’une asymptote de la raison, qui pourra s’en approcher tant que vous voudrez, mais sans jamais la toucher ; autrement une province de la création pourrait être envahie, ce qui est évidemment impossible.

Par une raison toute semblable, nul doute que nous ne puissions être nous-mêmes environnés, touchés, pressés par des actions et des agents d’un ordre supérieur dont nous n’avons d’autre connaissance que celle qui se rapporte à notre situation actuelle. Je sais tout ce que vaut le doute sublime dont vous venez de me parler : oui, je sais que je ne sais pas, peut-être encore sais-je quelque chose de plus ; mais toujours est-il vrai qu’en vertu même de notre intelligence, jamais il ne nous sera possible d’atteindre sur ce point une connaissance directe. Je fais, au reste, un très grand usage de ce doute dans toutes mes recherches sur les causes. J’ai lu des millions de plaisanteries sur l’ignorance des anciens qui voyaient des esprits partout : il me semble que nous sommes beaucoup plus sots, nous qui n’en voyons nulle part. On ne cesse de nous parler de causes physiques. Qu’est-ce qu’une cause physique ?

 

LE COMTE.

 

C’est une cause naturelle, si nous voulons nous borner à traduire le mot ; mais, dans l’acception moderne, c’est une cause matérielle, c’est-à-dire une cause qui n’est pas cause : car matière et cause s’excluent mutuellement, comme blanc, noir, cercle et carré. La matière n’a d’action que par le mouvement : or, tout mouvement étant un effet, il s’ensuit qu’une cause physique, si l’on veut s’exprimer exactement, est un NON-SENS et même une contradiction dans les termes. Il n’y a donc point et il ne peut y avoir de causes physiques proprement dites, parce qu’il n’y a point et qu’il ne peut y avoir de mouvement sans un moteur primitif, et que tout moteur primitif est immatériel ; partout, ce qui meut précède ce qui est mu, ce qui mène précède ce qui est mené, ce qui commande précède ce qui est commandé 197 : la matière ne peut rien, et même elle n’est rien que la preuve de l’esprit. Cent billes placées en ligne droite, et recevant toutes de la première un mouvement successivement communiqué, ne supposent-elles pas une main qui a frappé le premier coup en vertu d’une volonté ? Et quand la disposition des choses m’empêcherait de voir cette main, en serait-elle moins visible à mon intelligence ? L’âme d’un horloger n’est-elle pas renfermée dans le tambour de cette pendule, où le grand ressort est chargé, pour ainsi dire, des commissions d’une intelligence ? J’entends Lucrèce qui me dit : Toucher, être touché, n’appartient qu’aux seuls corps 198 ; mais que nous importent ces mots dépourvus de sens sous un appareil sentencieux qui fait peur aux enfants ? Ils signifient au fond que nul corps ne peut être touché sans être touché. Belle découverte, comme vous voyez ! La question est de savoir s’il n’y a que des corps dans l’univers, et si les corps ne peuvent être mus par des substances d’un autre ordre. Or, non seulement il peuvent l’être, mais primitivement ils ne peuvent l’avoir été autrement : car tout choc ne pouvant être conçu que comme le résultat d’un autre, il faut nécessairement admettre une série infinie de chocs, c’est-à-dire d’effets sans cause, ou convenir que le principe du mouvement ne peut se trouver dans la matière ; et nous portons en nous-mêmes la preuve que le mouvement commence par une volonté 199. Rien n’empêche, au reste, que, dans un sens vulgaire et indispensable, on ne puisse légitimement appeler causes des effets qui en produisent d’autres ; c’est ainsi que dans la suite des billes dont je vous parlais tout à l’heure, toutes les forces sont causes excepté la dernière, comme toutes sont effets excepté la première. Mais si nous voulons nous exprimer avec une précision philosophique, c’est autre chose. On ne saurait trop répéter que les idées de matière et de cause s’excluent l’une l’autre rigoureusement.

Bacon s’était fait, sur les forces qui agissent dans l’univers, une idée chimérique qui a égaré à sa suite la foule des dissertateurs : il supposait d’abord ces forces matérielles ; ensuite il les superposait indéfiniment l’une au-dessus de l’autre ; et souvent je n’ai pu m’empêcher de soupçonner qu’en voyant au barreau ces arbres généalogiques où tout le monde est fils, excepté le premier, et où tout le monde est père, excepté le dernier, il s’était fait sur ce modèle une idole d’échelle, et qu’il arrangeait de même les causes dans sa tête ; entendant à sa manière qu’une telle cause était fille de celle qui la précédait, et que les générations, se resserrant toujours en s’élevant, conduisaient enfin le véritable interprète de la nature jusqu’à une aïeule commune. Voilà les idées que ce grand légiste se formait de la nature et de la science qui doit l’expliquer ; mais rien n’est plus chimérique. Je ne veux point vous traîner dans une longue discussion. Pour vous et pour moi, c’est assez dans ce moment d’une seule observation. C’est que Bacon et ses disciples n’ont jamais pu nous citer et ne nous citeront jamais un seul exemple qui vienne à l’appui de leur théorie. Qu’on nous montre ce prétendu ordre de causes générales, plus générales, généralissimes, comme il leur plaît de s’exprimer. On a beaucoup disserté et beaucoup découvert depuis Bacon : qu’on nous donne un exemple de cette merveilleuse généalogie, qu’on nous indique un seul mystère de la nature qu’on ait expliqué je ne dis pas par une cause, mais seulement par un effet premier auparavant inconnu, et en s’élevant de l’un à l’autre. Imaginez le phénomène le plus vulgaire, l’élasticité, par exemple, ou tel autre qu’il vous plaira choisir. Maintenant je ne suis pas difficile ; je ne demande ni les aïeules, ni les trisaïeules du phénomène, je me contente de sa mère : hélas ! tout le monde demeure muet ; et c’est toujours (j’entends dans l’ordre matériel) proles sine matre creata. Eh ! comment peut-on s’aveugler au point de chercher des causes dans la nature, quand la nature même est un effet ? Tant qu’on ne sort point du cercle matériel, nul homme ne peut s’avancer plus qu’un autre dans la recherche des causes. Tous sont arrêtés et doivent l’être au premier pas. Le génie des découvertes dans les sciences naturelles consiste uniquement à découvrir des faits ignorés, ou à rapporter des phénomènes non expliqués aux effets premiers déjà connus et que nous prenons pour causes ; ainsi, celui qui découvrit la circulation du sang, et celui qui découvrit le sexe des plantes, ont sans doute l’un et l’autre mérité de la science ; mais la découverte des faits n’a rien de commun avec celle des causes. Newton, de son côté, s’est immortalisé en rapportant à la pesanteur des phénomènes qu’on ne s’était jamais avisé de lui attribuer ; mais le laquais du grand homme en savait, sur la cause de la pesanteur, autant que son maître. Certains disciples, dont il rougirait s’il revenait au monde, ont osé dire que l’attraction était une loi mécanique. Jamais Newton n’a proféré un tel blasphème contre le sens commun, et c’est bien en vain qu’ils ont cherché à se donner un complice aussi célèbre. Il a dit, au contraire (et certes c’est déjà beaucoup), qu’il abandonnait à ses lecteurs la question de savoir si l’agent qui produit la gravité est matériel ou immatériel. Lisez, je vous prie, ses lettres théologiques au docteur Bentley : vous en serez également instruits et édifiés 200.

Vous voyez, M. le sénateur, que j’approuve fort votre manière d’envisager ce monde, et que je l’appuie même, si je ne suis absolument trompé, sur d’assez bons arguments. Du reste, je vous le répète, je sais que je ne sais pas ; et ce doute me transporte à la fois de joie et de reconnaissance, puisque j’y trouve réunis et le titre ineffaçable de ma grandeur, et le préservatif salutaire contre toute spéculation ridicule ou téméraire. En examinant la nature sous ce point de vue, en grand, comme dans le dernière de ses productions, je me rappelle continuellement (et c’est assez pour moi) ce mot d’un Lacédémonien songeant à ce qui empêchait un cadavre raide de se tenir debout de quelque manière qu’on s’y prît. PAR DIEU, dit-il, il faut qu’il y ait quelque chose là-dedans 201. Toujours et partout on doit dire de même : car, sans quelque chose, tout est cadavre, et rien ne se tient debout. Le monde, ainsi envisagé comme un simple assemblage d’apparences, dont le moindre phénomène cache une réalité, est un véritable et sage idéalisme. Dans un sens très vrai, je puis dire que les objets matériels ne sont rien de ce que je vois ; mais ce que je vois est réel par rapport à moi, et c’est assez pour moi d’être ainsi conduit jusqu’à l’existence d’un autre ordre que je crois fermement sans le voir. Appuyé sur ces principes, je comprends parfaitement, non pas seulement que la prière est utile en général pour écarter le mal physique, mais qu’elle en est le véritable antidote, le spécifique naturel, et que par essence elle tend à le détruire, précisément comme cette puissance invisible qui nous arrive du Pérou cachée dans une écorce légère, va chercher, en vertu de sa propre essence, le principe de la fièvre, le touche et l’attaque avec plus ou moins de succès, suivant les circonstances et le tempérament ; à moins qu’on ne veuille soutenir que le bois guérit la fièvre, ce qui serait tout à fait drôle.

 

LE CHEVALIER.

 

Drôle tant qu’il vous plaira ; mais il faut apparemment que je sois un drôle de corps, car, de ma vie, je n’ai eu aucun scrupule sur cette proposition.

 

LE COMTE.

 

Mais si le bois guérit la fièvre, pourquoi se donner la peine d’en aller chercher au Pérou ? Descendons au jardin : ces bouleaux nous en fourniront de reste pour toutes les fièvres tierces de Russie !

 

LE CHEVALIER.

 

Parlons sérieusement, je vous prie : il ne s’agit pas ici du bois en général, mais d’un certain bois dont la qualité particulière est de guérir la fièvre.

 

LE COMTE.

 

Fort bien, mais qu’entendez-vous par qualité ? Ce mot exprime-t-il dans votre pensée un simple accident, et croyez-vous, par exemple, que le quinquina guérisse, parce qu’il est figuré, pesant, coloré, etc. ?

 

LE CHEVALIER.

 

Vous chicanez, mon cher ami ; il va sans dire que j’entends parler d’une qualité réelle.

 

LE COMTE.

 

Comment donc, qualité réelle ! Que veut dire cela, je vous prie ?

 

LE CHEVALIER.

 

Oh ! je vous en prie à mon tour, ne disputez pas sur les mots : savez-vous bien que le bon sens militaire s’offense de ces sortes d’ergoteries ?

 

LE COMTE.

 

J’estime le bon sens militaire plus que vous ne le croyez peut-être ; et je vous proteste d’ailleurs que les ergoteries ne me sont pas moins odieuses qu’à vous : mais je ne crois point qu’on dispute sur les mots en demandant ce qu’ils signifient.

 

LE CHEVALIER.

 

J’entends donc par qualité réelle quelque chose de réellement subsistant, un je ne sais quoi que je ne suis pas obligé de définir apparemment, mais qui existe enfin comme tout ce qui existe.

 

LE COMTE.

 

À merveille, mais ce quelque chose, cette inconnue dont nous recherchons la valeur, est-elle matière ou non ? Si elle n’est pas matière...

 

LE CHEVALIER.

 

Ah ! je ne dis pas cela !

 

LE COMTE.

 

Mais si elle est matière, certainement vous ne pouvez plus l’appeler qualité ; ce n’est plus un accident, une modification, un mode, ou comme il vous plaira l’appeler ; c’est une substance semblable dans son essence à toute autre substance matérielle, et cette substance qui n’est pas bois (autrement tout bois guérirait) existe dans le bois, ou pour mieux dire, dans ce bois, comme le sucre, qui n’est ni eau ni thé, est contenu dans cette infusion de thé qui le dissout. Nous n’avons donc fait que remonter la question, et toujours elle recommence. En effet, puisque la substance quelconque qui guérit la fièvre est de la matière, je dis de nouveau : Pourquoi aller au Pérou ? La matière est encore plus aisée à trouver que le bois : il y en a partout, ce me semble, et tout ce que nous voyons est bon pour guérir. Alors vous serez forcé de me répéter sur la matière en général tout ce que vous m’aviez dit sur le bois. Vous me direz : Il ne s’agit point de la matière prise généralement, mais de cette matière particulière, c’est-à-dire de la matière, dans le sens le plus abstrait, plus une qualité qui la distingue et qui guérit la fièvre.

Et moi, je vous attaquerai de nouveau, en vous demandant ce que c’est que cette qualité que vous supposez matérielle, et je vous poursuivrai ainsi avec le même avantage, sans que votre bon sens puisse jamais trouver un point d’appui pour me résister ; car la matière étant de sa nature inerte et passive, et n’ayant d’action que par le mouvement qu’elle ne peut se donner, il s’ensuit qu’elle ne saurait agir que par l’action d’un agent plus ou moins éloigné, voilé par elle, et qui ne saurait être elle.

Vous voyez, mon cher chevalier, qu’il ne s’agit pas tout à fait d’une question de mots ; mais revenons. Cette excursion sur les causes nous conduit à une idée également juste et féconde : c’est d’envisager la prière considérée dans son effet, simplement comme une cause seconde ; car sous ce point de vue elle n’est que cela, et ne doit être distinguée d’aucune autre. Si donc un philosophe à la mode s’étonne de me voir employer la prière pour me préserver de la foudre, par exemple, je lui dirai : Et vous, monsieur, pourquoi employez-vous des paratonnerres ? Ou, pour m’en tenir à quelque chose de plus commun, pourquoi employez-vous les pompes dans les incendies, et les remèdes dans les maladies ? Ne vous opposez-vous pas ainsi tout comme moi aux lois éternelles ? « Oh ! c’est bien différent, me dira-t-on ; car si c’est une loi, par exemple, que le feu brûle, c’en est une aussi que l’eau éteigne le feu. » Et moi je répondrai : C’est précisément ce que je dis de mon côté ; car si c’est une loi que la foudre produise tel ou tel ravage, c’en est une aussi que la prière, répandue à temps sur le FEU DU CIEL, l’éteigne ou le détourne. Et soyez persuadés, messieurs, qu’on ne me fera aucune objection dans la même supposition, que je ne rétorque avec avantage : il n’y a point de milieu entre le fatalisme rigide, absolu, universel, et la foi commune des hommes sur l’efficacité de la prière.

Vous rappelez-vous, M. le chevalier, ce joli bipède qui se moquait devant nous, il y a peu de temps, de ces deux vers de Boileau :

 

          Pour moi qu’en santé même un autre monde étonne,

          Qui crois l’âme immortelle et que c’est Dieu qui tonne.

 

« Du temps de Boileau, disait-il devant des caillettes et des jouvenceaux ébahis de tant de science, on ne savait pas encore qu’un coup de foudre n’est que l’étincelle électrique renforcée ; et l’on se serait fait une affaire grave si on n’avait pas regardé le tonnerre comme l’arme divine destinée à châtier les crimes. Cependant il faut que vous sachiez que déjà, dans les temps anciens, certains raisonneurs embarrassaient un peu les croyants de leur époque, en leur demandant pourquoi Jupiter s’amusait à foudroyer les rochers du Caucase ou les forêts inhabitées de la Germanie. »

J’embarrassai moi-même un peu ce profond raisonneur en lui disant : « Mais vous ne faites pas attention, monsieur, que vous fournissez vous-même un excellent argument aux dévots de nos jours (car il y en a toujours, malgré les efforts des sages) pour continuer à penser comme le bonhomme Boileau ; en effet, ils vous diront tout simplement : Le tonnerre, quoiqu’il tue, n’est cependant pas établi pour tuer ; et nous demandons précisément à Dieu qu’il daigne, dans sa bonté, envoyer ses foudres sur les rochers et sur les déserts, ce qui suffit sans doute à l’accomplissement des lois physiques. » Je ne voulais pas, comme vous pensez bien, soutenir thèse devant un tel auditoire ; mais voyez, je vous prie, où nous a conduits la science mal entendue, et ce que nous devons attendre d’une jeunesse imbue de tels principes. Quelle ignorance profonde, et même quelle horreur de la vérité ! Observez surtout ce sophisme fondamental de l’orgueil moderne qui confond toujours la découverte ou la génération d’un effet avec la révélation d’une cause. Les hommes reconnaissent dans une substance inconnue (l’ambre) la propriété, qu’elle acquiert par le frottement, d’attirer les corps légers. Ils nomment cette qualité l’ambréité (électricité). Ils ne changent point ce nom à mesure qu’ils découvrent d’autres substances idio-électriques : bientôt de nouvelles observations leur découvrent le feu électrique. Ils apprennent à l’accumuler, à le conduire, etc. Enfin, ils se croient sûrs d’avoir reconnu et démontré l’identité de ce feu avec la foudre, de manière que si les noms étaient imposés par le raisonnement, il faudrait aujourd’hui, en suivant les idées reçues, substituer au mot d’électricité celui de céraunisme. En tout cela, qu’ont-ils fait ? Ils ont agrandi le miracle, ils l’ont, pour ainsi dire, rapproché d’eux : mais que savent-ils de plus sur son essence ? Rien. Il semble même qu’il s’est montré plus inexplicable à mesure qu’on l’a considéré de plus près. Or, admirez la beauté de ce raisonnement : « Il est prouvé que l’électricité, telle que nous l’observons dans nos cabinets, ne diffère qu’en moins de ce terrible et mystérieux agent que l’on nomme foudre, DONC ce n’est pas Dieu qui tonne. » Molière dirait : Votre Ergo n’est qu’un sot ! Mais nous serions bienheureux s’il n’était que sot, voyez les conséquences ultérieures : « Donc ce n’est point Dieu qui agit par les causes secondes ; donc la marche en est invariable ; donc nos craintes et nos prières sont également vaines. » Quelle suite d’erreurs monstrueuses ! Je lisais, il n’y a pas longtemps, dans un papier français, que le tonnerre n’est plus, pour un homme instruit, la foudre lancée du haut des cieux pour faire trembler les hommes ; que c’est un phénomène très naturel et très simple qui se passe à quelques toises au-dessus de nos têtes, et dont les astres les plus voisins n’ont pas la moindre nouvelle. Analysons ce raisonnement, nous trouverons : « Que si la foudre partait, par exemple, de la planète de Saturne, comme elle serait alors plus près de Dieu, il y aurait moyen de croire qu’il s’en mêle ; mais que, puisqu’elle se forme à quelques toises au-dessus de nos têtes, etc. » On ne cesse de parler de la grossièreté de nos aïeux : il n’y a rien de si grossier que la philosophie de notre siècle ; le bon sens du douzième s’en serait justement moqué. Le Prophète-Roi ne plaçait sûrement pas le phénomène dont je vous parle dans une région trop élevée, puisqu’il le nomme, avec beaucoup d’élégance orientale, le cri de la nue 202 ; il a pu même se recommander aux chimistes modernes en disant que Dieu sait extraire l’eau de la foudre 203, mais il n’en dit pas moins :

 

          La voix de TON tonnerre éclate autour de nous :

          La terre en a tremblé 204.

 

Il accorde fort bien, comme vous voyez, la religion et la physique. C’est nous qui déraisonnons. Ah ! que les sciences naturelles ont coûté cher à l’homme ! C’est bien sa faute, car Dieu l’avait suffisamment gardé ; mais l’orgueil a prêté l’oreille au serpent, et de nouveau l’homme a porté une main criminelle sur l’arbre de la science ; il s’est perdu, et par malheur il n’en sait rien. Observez une belle loi de la Providence : depuis les temps primitifs, dont je ne parle point dans ce moment, elle n’a donné la physique expérimentale qu’aux chrétiens. Les anciens nous surpassaient certainement en force d’esprit : ce point est prouvé par la supériorité de leurs langues d’une manière qui semble imposer silence à tous les sophismes de notre orgueil ; par la même raison, ils nous ont surpassés dans tout ce qu’ils ont pu avoir de commun avec nous. Au contraire, leur physique est à peu près nulle ; car, non seulement ils n’attachaient aucun prix aux expériences physiques, mais ils les méprisaient, et même ils y attachaient je ne sais quelle légère idée d’impiété 205, et ce sentiment confus venait de bien haut. Lorsque toute l’Europe fut chrétienne, lorsque les prêtres furent les instituteurs universels, lorsque tous les établissements de l’Europe furent christianisés, lorsque la théologie eût pris place à la tête de l’enseignement, et que les autres facultés se furent rangées autour d’elle comme des dames d’honneur autour de leur souveraine, le genre humain étant ainsi préparé, les sciences naturelles lui furent données, tantæ molis erat ROMANAM condere gentem ! L’ignorance de cette grande vérité a fait déraisonner de très fortes têtes, sans excepter Bacon, et même à commencer par lui.

 

LE SÉNATEUR.

 

Puisque vous m’y faites penser, je vous avoue que je l’ai trouvé plus d’une fois extrêmement amusant avec ses desiderata. Il a l’air d’un homme qui trépigne à côté d’un berceau, en se plaignant de ce que l’enfant qu’on y berce n’est point encore professeur de mathématiques ou général d’armée.

 

LE COMTE.

 

C’est fort bien dit, en vérité, et je ne sais même s’il ne serait pas possible de chicaner sur l’exactitude de votre comparaison ; car les sciences, au commencement du XVIIe siècle, n’étaient point du tout un enfant au berceau. Sans parler de l’illustre religieux de son nom, qui l’avait précédé de trois siècles en Angleterre, et dont les connaissances pourraient encore mériter à des hommes de notre siècle le titre de savant, Bacon était contemporain de Kepler, de Galilée, de Descartes, et Copernic l’avait précédé : ces quatre géants seuls, sans parler de cent autres personnages moins célèbres, lui ôtaient le droit de parler avec tant de mépris de l’état des sciences, qui jetaient déjà de son temps une lumière éclatante, et qui étaient au fond tout ce qu’elles pouvaient être alors. Les sciences ne vont point comme Bacon l’imaginait : elles germent comme tout ce qui croît ; elles se lient avec l’état moral de l’homme. Quoique libre et actif, et capable par conséquent de se livrer aux sciences et de les perfectionner, comme tout ce qui a été mis à sa portée, il est cependant abandonné à lui-même sur ce point moins peut-être que sur tout autre ; mais Bacon avait le fantaisie d’injurier les connaissances de son siècle, sans avoir jamais pu se les approprier ; et rien n’est plus curieux dans l’histoire de l’esprit humain que l’imperturbable obstination avec laquelle cet homme célèbre ne cessa de nier l’existence de la lumière qui étincelait autour de lui, parce que ses yeux n’étaient pas conformés de la manière à la recevoir ; car jamais homme ne fut plus étranger aux sciences naturelles et aux lois du monde. On a très justement accusé Bacon d’avoir retardé la marche de la chimie en tâchant de la rendre mécanique, et je suis charmé que le reproche lui ait été adressé dans sa patrie même par l’un des premiers chimistes du siècle 206. Il a fait plus mal encore en retardant la marche de cette philosophie transcendante ou générale, dont il n’a cessé de nous entretenir, sans jamais se douter de ce qu’elle devait être ; il a même inventé des mots faux et dangereux dans l’acception qu’il leur a donnée, comme celui de forme, par exemple, qu’il a substitué à celui de nature ou d’essence, et dont la grossièreté moderne n’a pas manqué de s’emparer, en nous proposant le plus sérieusement possible de rechercher la forme de la chaleur, de l’expansibilité, etc. ; et qui sait si l’on n’en viendra pas un jour, marchant sur ses traces, à nous enseigner la forme de la vertu ? La puissance qui entraînait Bacon n’était point encore adulte à l’époque où il écrivait ; déjà cependant on la voit fermenter dans ses écrits où elle ébauche hardiment les germes que nous avons vu éclore de nos jours. Plein d’une rancune machinale (dont il ne connaissait lui-même ni la nature ni la source) contre toutes les idées spirituelles, Bacon attacha de toutes ses forces l’attention générale sur les sciences matérielles, de manière à dégoûter l’homme de tout le reste. Il repoussait toute la métaphysique, toute la psychologie, toute la théologie naturelle dans la théologie positive, et il enfermait celle-ci sous clef dans l’Église avec défense d’en sortir ; il déprimait sans relâche les causes finales, qu’il appelait des rémoras attachés au vaisseau des sciences ; et il osa soutenir sans détour que la recherche de ces causes nuisait à la véritable science : erreur grossière autant que funeste, et cependant – le pourrait-on croire ? – erreur contagieuse, même pour les esprits heureusement disposés, au point que l’un des disciples les plus fervents et les plus estimables du philosophe anglais n’a point senti trembler sa main en nous avertissant de prendre bien garde de ne pas nous laisser séduire par ce que nous apercevons d’ordre dans l’univers. Bacon n’a rien oublié pour nous dégoûter de la philosophie de Platon, qui est la préface humaine de l’Évangile ; et il a vanté, expliqué, propagé celle de Démocrite, c’est-à-dire, la philosophie corpusculaire, effort désespéré du matérialisme poussé à bout, qui, sentant que la matière lui échappe et n’explique rien, se plonge dans les infiniment petits ; cherchant, pour ainsi dire, la matière dans la matière, et toujours content au milieu même des absurdités, partout où il ne trouve pas l’intelligence 207. Conformément à ce système de philosophie, Bacon engage les hommes à chercher la cause des phénomènes naturels dans la configuration des atomes ou des molécules constituantes, idée la plus fausse et la plus grossière qui ait jamais souillé l’entendement humain. Et voilà pourquoi le XVIIIe siècle, qui n’a jamais aimé et loué les hommes que pour ce qu’ils ont de mauvais, a fait son Dieu de Bacon 208, tout en refusant néanmoins de lui rendre justice pour ce qu’il a de bon et même d’excellent. C’est une très grande erreur que celle de croire qu’il a influé sur la marche des sciences ; car tous les véritables fondateurs de la science le précédèrent ou ne le connurent point. Bacon fut un baromètre qui annonça le beau temps ; et parce qu’il l’annonçait, on crut qu’il l’avait fait. Walpole, son contemporain, l’a nommé le prophète de la science 209, c’est tout ce qu’on peut lui accorder. J’ai vu le dessin d’une médaille frappée en son honneur, dont le corps est un soleil levant, avec la légende : Exortus uti æthereus sol. Rien n’est plus évidemment faux ; je passerais plutôt une aurore avec l’inscription : Nuntia solis ; et même encore on pourrait y trouver de l’exagération ; car lorsque Bacon se leva, il était au moins dix heures du matin. L’immense fortune qu’il a faite de nos jours n’est due, comme je vous le disais tout à l’heure, qu’à ses côtés répréhensibles. Observez qu’il n’a été traduit en français qu’à la fin de ce siècle, et par un homme qui nous a déclaré naïvement : Qu’il avait, contre sa seule expérience, cent mille raisons pour ne pas croire en Dieu 210 !

 

LE CHEVALIER.

 

N’avez-vous point peur, M. le comte, d’être lapidé pour de tels blasphèmes contre l’un des grands dieux de notre siècle ?

 

LE COMTE.

 

Si mon devoir était de me faire lapider, il faudrait bien prendre patience ; mais je doute qu’on vienne me lapider ici. Quand il s’agirait d’ailleurs d’écrire et de publier ce que je vous dis, je ne balancerais pas un moment ; je craindrais peu les tempêtes, tant je suis persuadé que les véritables intentions d’un écrivain sont toujours senties, et que tout le monde leur rend justice. On me croirait donc, j’en suis sûr, lorsque je protesterais que je me crois inférieur en talents et en connaissance à la plupart des écrivains que vous avez en vue dans ce moment, autant que je les surpasse par la vérité des doctrines que je professe. Je me plais même à confesser cette première supériorité, qui me fournit le sujet d’une méditation délicieuse sur l’inestimable privilège de la vérité, et sur la nullité des talents qui osent se séparer d’elle. Il y a un beau livre à faire, messieurs, sur le tort fait à toutes les productions du génie, et même au caractère de leurs auteurs, par les erreurs qu’ils ont professées depuis trois siècles. Quel sujet s’il était bien traité ! L’ouvrage serait d’autant plus utile qu’il reposerait entièrement sur des faits, de manière qu’il prêterait peu le flanc à la chicane. Je puis sur ce point vous citer un exemple frappant, celui de Newton, qui se présente à mon esprit dans ce moment comme l’un des hommes les plus marquants dans l’empire des sciences. Que lui a-t-il manqué pour justifier pleinement le beau passage d’un poète de sa nation, qui l’a nommé une pure intelligence prêtée aux hommes par la Providence pour leur expliquer ses ouvrages 211 ? Il lui a manqué de n’avoir pu s’élever au-dessus des préjugés nationaux 212 ; car certainement s’il avait eu une vérité de plus dans l’esprit, il aurait écrit un livre de moins. Qu’on l’exalte donc tant qu’on voudra, je souscris à tout, pourvu qu’il se tienne à sa place ; mais s’il descend des hautes régions de son génie pour me parler de la grande tête et de la petite corne, je ne lui dois plus rien : il n’y a dans tout le cercle de l’erreur, et il ne peut y avoir, ni noms, ni rangs, ni différences, NEWTON est l’égal de Villiers.

Après cette profession de foi que je ne cesse de répéter, je vis parfaitement en paix avec moi-même. Je ne puis m’accuser de rien, je vous l’assure, car je sais ce que je dois au génie, mais je sais aussi ce que je dois à la vérité. D’ailleurs, messieurs, les temps sont arrivés, et toutes les idoles doivent tomber. Revenons, s’il vous plaît.

Trouvez-vous la moindre difficulté dans cette idée, que la prière est une cause seconde, et qu’il est impossible de faire contre elle une seule objection que vous ne puissiez faire de même contre la médecine, par exemple ? Ce malade doit mourir ou ne doit pas mourir ; donc il est inutile de prier pour lui ; et moi je dis : Donc il est inutile de lui administrer des remèdes ; donc il n’y a point de médecine. Où est la différence, je vous prie ? Nous ne voulons pas faire attention que les causes secondes se combinent avec l’action supérieure. Ce malade mourra ou ne mourra pas : oui, sans doute, il mourra s’il ne prend pas des remèdes, et il ne mourra pas s’il en use : cette condition, s’il est permis de s’exprimer ainsi, fait portion du décret éternel. Dieu, sans doute, est le moteur universel ; mais chaque être est mu suivant la nature qu’il en a reçue. Vous-mêmes, messieurs, si vous vouliez amener à vous ce cheval que nous voyons là-bas dans la prairie, comment feriez-vous ? Vous le monteriez, ou vous l’amèneriez par la bride, et l’animal vous obéirait, suivant sa nature, quoiqu’il eût toute la force nécessaire pour vous résister, et même pour vous tuer d’un coup de pied. Que s’il vous plaisait de faire venir à nous l’enfant que nous voyons dans le jardin, vous l’appelleriez, ou, comme vous ignorez son nom, vous lui feriez quelque signe ; le plus intelligible pour lui serait sans doute de lui montrer ce biscuit, et l’enfant arriverait, suivant sa nature. Si vous aviez besoin enfin d’un livre de ma bibliothèque, vous iriez le chercher, et le livre suivrait votre main d’une manière purement passive, suivant sa nature. C’est une image assez naturelle de l’action de Dieu sur les créatures. Il meut les anges, les hommes, les animaux, la matière brute, tous les êtres enfin ; mais chacun suivant sa nature ; et l’homme ayant été créé libre, il est mu librement. Cette loi est véritablement la loi éternelle, et c’est à elle qu’il faut croire.

 

LE SÉNATEUR.

 

J’y crois de tout mon cœur tout comme vous ; cependant il faut avouer que l’accord de l’action divine avec notre liberté et les évènements qui en dépendent, forme une de ces questions où la raison humaine, lors même qu’elle est parfaitement convaincue, n’a pas cependant la force de se défaire d’un certain doute qui tient de la peur, et qui vient toujours l’assaillir malgré elle. C’est un abîme où il vaut mieux ne pas regarder.

 

LE COMTE.

 

Il ne dépend nullement de nous, mon bon ami, de n’y pas regarder ; il est là devant nous, et pour ne pas le voir, il faudrait être aveugle, ce qui serait bien pire que d’avoir peur. Répétons plutôt qu’il n’y a point de philosophie sans l’art de mépriser les objections, autrement les mathématiques seraient ébranlées. J’avoue qu’en songeant à certains mystères du monde intellectuel, la tête tourne un peu. Cependant il est possible de se raffermir entièrement ; et la nature même, sagement interrogée, nous conduit sur le chemin de la vérité. Mille et mille fois sans doute vous avez réfléchi à la combinaison des mouvements. Courez, par exemple, d’orient en occident tandis que la terre tourne d’occident en orient. Que voulez-vous faire, vous qui courez ? Vous voulez, je le suppose, parcourir à pied une verste en huit minutes d’orient en occident : vous l’avez fait ; vous avez atteint le but ; vous êtes las, couvert de sueur ; vous éprouvez enfin tous les symptômes de la fatigue : mais que voulait ce pouvoir supérieur, ce premier mobile qui vous entraîne avec lui ? Il voulait qu’au lieu d’avancer d’orient en occident, vous reculassiez dans l’espace avec une vitesse inconcevable, et c’est ce qui est arrivé. Il a donc fait ainsi que vous ce qu’il voulait. Jouez au volant sur un vaisseau qui cingle : y a-t-il dans le mouvement qui emporte et vous et le volant quelque chose qui gêne votre action ? Vous lancez le volant de proue en poupe avec une vitesse égale à celle du vaisseau (supposition qui peut être d’une vérité rigoureuse) : les deux joueurs font certainement tout ce qu’ils veulent ; mais le premier mobile a fait aussi ce qu’il voulait. L’un des deux croyait lancer le volant, il n’a fait que l’arrêter ; l’autre est allé à lui au lieu de l’attendre, comme il y croyait, et de le recevoir sur sa raquette.

Direz-vous peut-être que puisque vous n’avez pas fait tout ce que vous croyiez, vous n’avez pas fait tout ce que vous vouliez ? Dans ce cas, vous ne feriez pas attention que la même objection peut s’adresser au mobile supérieur, auquel on pourrait dire que voulant emporter le volant, celui-ci néanmoins est demeuré immobile. L’argument vaudrait donc également contre Dieu. Puisqu’il a, pour établir que la puissance divine peut être gênée par celle de l’homme, précisément autant de force que pour établir la proposition inverse, il s’ensuit qu’il est nul pour l’un et l’autre cas, et que les deux puissances agissent ensemble sans se nuire.

On peut tirer un très grand parti de cette combinaison des forces motrices qui peuvent animer à la fois le même corps, quels que soient leur nombre et leur direction, et qui ont si bien toutes leur effet, que le mobile se trouvera à la fin du mouvement unique qu’elles auront produit, précisément au même point où il s’arrêterait, si toutes avaient agi l’une après l’autre. L’unique différence qui se trouve entre l’une et l’autre dynamique, c’est que dans celle des corps, la force qui les anime ne leur appartient jamais, au lieu que dans celle des esprits, les volontés, qui sont des actions substantielles, s’unissent, se croisent ou se heurtent d’elles-mêmes, puisqu’elles ne sont qu’actions. Il peut même se faire qu’une volonté créée annule, je ne dis pas l’effort, mais le résultat de l’action divine ; car, dans ce sens, Dieu lui-même nous a dit que Dieu VEUT des choses qui n’arrivent point parce que l’homme NE VEUT PAS 213. Ainsi les droits de l’homme sont immenses, et le plus grand malheur pour lui est de les ignorer ; mais sa véritable action spirituelle est la prière au moyen de laquelle, en se mettant en rapport avec Dieu, il en exerce, pour ainsi dire, l’action toute-puissante, puisqu’il la détermine. Voulez-vous savoir ce que c’est que cette puissance, et la mesurer, pour ainsi dire ? Songez à ce que peut la volonté de l’homme dans le cercle du mal ; elle peut contrarier Dieu, vous venez de la voir : que peut donc cette même volonté lorsqu’elle agit avec lui ? où sont les bornes de cette puissance ? Sa nature est de n’en pas en avoir. L’énergie de la volonté humaine nous frappe vaguement dans l’ordre social, et souvent il nous arrive de dire que l’homme peut tout ce qu’il veut ; mais dans l’ordre spirituel, où les effets ne sont pas sensibles, l’ignorance sur ce point n’est que trop générale ; et dans le cercle même de la matière, nous ne faisons pas, à beaucoup près, les réflexions nécessaires. Vous renverseriez aisément, par exemple, un de ces églantiers ; mais vous ne pouvez renverser un chêne : pourquoi, je vous prie ? La terre est couverte d’hommes sans tête qui se hâteront de vous répondre : Parce que vos muscles ne sont pas assez forts, prenant ainsi de la meilleure foi du monde la limite pour le moyen de la force. Celle de l’homme est bornée par la nature de ses organes physiques, de la manière nécessaire pour qu’il ne puisse troubler que jusqu’à un certain point l’ordre établi ; car vous sentez ce qui arriverait dans ce monde, si l’homme pouvait de son bras seul renverser un édifice ou arracher une forêt. Il est bien vrai que cette même sagesse qui a créé l’homme perfectible, lui a donné la dynamique, c’est-à-dire les moyens artificiels d’augmenter sa force naturelle ; mais ce don est accompagné encore d’un signe éclatant de l’infinie prévoyance : car voulant que tout l’accroissement possible fût proportionné, non aux désirs illimités de l’homme qui sont immenses, et presque toujours désordonnés, mais seulement à ses désirs sages, réglés sur ses besoins, elle a voulu que chacune de ses forces fût nécessairement accompagnée d’un empêchement qui naît d’elle, et qui croît avec elle, de manière que la force doit nécessairement se tuer elle-même par l’effort seul qu’elle fait pour s’agrandir. On ne saurait, par exemple, augmenter proportionnellement la puissance d’un levier sans augmenter proportionnellement les difficultés qui doivent enfin le rendre inutile 214 ; on peut dire de plus qu’en général et dans les opérations mêmes qui ne tiennent point à la mécanique proprement dite, l’homme ne saurait augmenter ses forces naturelles sans employer proportionnellement plus de temps, plus d’espace et plus de matériaux, ce qui l’embarrasse d’abord d’une manière toujours croissante, et l’empêche de plus d’agir clandestinement, et ceci doit être soigneusement remarqué. Ainsi, par exemple, tout homme peut faire sauter une maison au moyen d’une mine ; mais les préparatifs indispensables sont tels que l’autorité publique aura toujours le temps de venir lui demander ce qu’il fait. Les instruments d’optique présentent encore un exemple frappant de la même loi, puisqu’il est impossible de perfectionner l’une des qualités dont la réunion constitue la perfection de ces instruments, sans affaiblir l’autre. On peut faire une observation semblable sur les armes à feu. En un mot, il n’y a point d’exception à une loi dont la suspension anéantirait la société humaine. Ainsi donc, de tous côtés, et dans l’ordre de la nature comme dans celui de l’art, les bornes sont posées. Vous ne feriez pas fléchir l’arbuste dont je vous parlais tout à l’heure, si vous le pressiez avec un roseau ; ce ne serait point cependant parce que la force vous manquerait, mais parce qu’elle manquerait au roseau ; et cet instrument trop faible est à l’églantier ce que le bras est au chêne. La volonté par son essence transporterait les montagnes ; mais les muscles, les nerfs et les os qui lui ont été remis pour agir matériellement, plient sur le chêne, comme le roseau pliait sur l’églantier. Ôtez donc par la pensée la loi qui veut que la volonté humaine ne puisse agir matériellement d’une manière immédiate que sur le corps qu’elle anime (loi purement accidentelle et relative à notre état d’ignorance et de corruption), elle arrachera un chêne comme elle soulève un bras. De quelque manière qu’on envisage la volonté de l’homme, on trouve que ses droits sont immenses. Mais comme dans l’ordre spirituel, dont le monde n’est qu’une image et une espèce de reflet, la prière est la dynamique confiée à l’homme, gardons-nous bien de nous en priver : ce serait vouloir substituer nos bras au cabestan ou à la pompe à eau.

La philosophie du dernier siècle, qui formera aux yeux de la postérité une des plus honteuses époques de l’esprit humain, n’a rien oublié pour nous détourner de la prière par la considération des lois éternelles et immuables. Elle avait pour objet favori, j’ai presque dit unique, de détacher l’homme de Dieu : et comment pouvait-elle y parvenir plus sûrement qu’en l’empêchant de prier ? Toute cette philosophie ne fut dans le fait qu’un véritable système d’athéisme pratique 215 : j’ai donné un nom à cette étrange maladie : je l’appelle la théophobie ; regardez bien, vous la verrez dans tous les livres philosophiques du XVIIIe siècle. On ne disait pas franchement : Il n’y a pas de Dieu, assertion qui aurait pu amener quelques inconvénients physiques ; mais on disait : « Dieu n’est pas là. Il n’est pas dans vos idées : elles viennent des sens : il n’est pas dans vos pensées, qui ne sont que des sensations transformées ; il n’est pas dans les fléaux qui vous affligent : ce sont des phénomènes physiques, comme d’autres qu’on explique par les lois connues. Il ne pense pas à vous ; il n’a rien fait pour vous en particulier ; le monde est fait pour l’insecte comme pour vous ; il ne se venge pas de vous, car vous êtes trop petits, etc. » Enfin on ne pouvait nommer Dieu à cette philosophie sans la faire entrer en convulsion. Des écrivains même de cette époque, infiniment au-dessus de la foule, et remarquables par d’excellentes vues partielles, ont nié franchement la création 216. Comment parler à ces gens-là de châtiments célestes sans les mettre en fureur ? Nul évènement physique ne peut avoir de cause supérieure relative à l’homme : voilà son dogme. Quelquefois peut-être elle n’osera pas l’articuler en général ; mais venez à l’application, elle niera constamment en détail, ce qui revient au même. Je puis vous en citer un exemple remarquable et qui a quelque chose de divertissant, quoiqu’il attriste sous un autre rapport. Rien ne les choquait comme le déluge, qui est le plus grand et le plus terrible jugement que la divinité ait jamais exercé sur l’homme ; et cependant rien n’était mieux établi par toutes les espèces de preuves capables d’établir un grand fait. Comment faire donc ? Ils commencèrent par nous refuser obstinément toute l’eau nécessaire au déluge ; et je me rappelle que, dans mes belles années, ma jeune foi était alarmée par leurs raisons ; mais la fantaisie leur étant venue depuis de créer un monde par voie de précipitation 217, et l’eau leur étant rigoureusement nécessaire pour cette opération remarquable, le défaut d’eau ne les a plus embarrassés, et ils sont allés jusqu’à nous en accorder libéralement une enveloppe de trois lieues de hauteur sur toute la surface du globe ; ce qui est fort honnête. Quelques-uns même ont imaginé d’appeler Moïse à leur secours et de le forcer, par les plus étranges tortures, à déposer en faveur de leurs rêves cosmogoniques. Bien entendu, cependant, que l’intervention divine demeure parfaitement étrangère à cette aventure qui n’a rien d’extraordinaire : ainsi, ils ont admis la submersion totale du globe à l’époque même fixée par ce grand homme, ce qui leur paru suffire pour se déclarer sérieusement défenseurs de la révélation ; mais de Dieu, de crime et de châtiment, pas le mot. On nous a même insinué tout doucement qu’il n’y avait point d’homme sur la terre à l’époque de la grande submersion, ce qui est tout à fait mosaïque, comme vous voyez. Ce mot de déluge ayant de plus quelque chose de théologique qui déplaît, on l’a supprimé, et l’on dit catastrophe : ainsi, ils acceptent le déluge, dont ils avaient besoin pour leurs vaines théories, et ils en ôtent Dieu qui les fatigue. Voilà, je pense, un assez beau symptôme de la théophobie.

J’honore de tout mon cœur les nombreuses exceptions qui consolent l’œil de l’observateur ; et parmi les écrivains mêmes qui ont pu attrister la croyance légitime, je fais avec plaisir les distinctions nécessaires ; mais le caractère général de cette philosophie n’est pas moins tel que je vous l’ai montré ; et c’est elle qui, en travaillant sans relâche à séparer l’homme de la divinité, a produit enfin la déplorable génération qui fait ou laisse faire tout ce que nous voyons.

Pour nous, messieurs, ayons aussi notre théophobie, mais que ce soit la bonne ; et si quelquefois la justice suprême nous effraie, souvenons-nous de ce mot de saint Augustin, l’un des plus beaux sans doute qui soient sortis d’une bouche humaine : Avez-vous peur de Dieu ? sauvez-vous dans ses bras 218.

Permettez-moi de croire, M. le chevalier, que vous êtes parfaitement tranquille sur les lois éternelles et immuables. Il n’y a rien de nécessaire que Dieu, et rien ne l’est moins que le mal. Tout mal est une peine, et toute peine (excepté la dernière) est infligée par amour autant que par la justice.

 

LE CHEVALIER.

 

Je suis enchanté que mes petites chicanes nous aient valu des réflexions dont je ferai mon profit : mais que voulez-vous dire, je vous prie, avec ces mots, excepté la dernière ?

 

LE COMTE.

 

Regardez autour de vous, M. le chevalier ; voyez les actes de la justice humaine : que fait-elle lorsqu’elle condamne un homme à une peine moindre que la capitale ? Elle fait deux choses à l’égard du coupable : elle le châtie ; c’est l’œuvre de la justice ; mais de plus, elle veut le corriger, et c’est l’œuvre de l’amour. S’il ne lui était pas permis d’espérer que la peine suffirait pour faire rentrer le coupable en lui-même, presque toujours elle punirait de mort ; mais lorsqu’il est parvenu enfin, ou par la répétition, ou par l’université de ses crimes, à la persuader qu’il est incorrigible, l’amour se retire, et la justice prononce une peine éternelle ; car toute mort est éternelle : comment un homme mort pourrait-il cesser d’être mort ? Oui, sans doute, l’une et l’autre justice ne punissent que pour corriger ; et toute peine, excepté la dernière, est un remède : mais la dernière est la mort. Toutes les traditions déposent en faveur de cette théorie, et la fable même proclame l’épouvantable vérité :

 

          LÀ THÉSÉE EST ASSIS ET LE SERA TOUJOURS 219.

 

Ce fleuve qu’on ne passe qu’une fois 220 ; ce tonneau des Danaïdes, toujours rempli et toujours vide 221 ; ce foie de Tytie, toujours renaissant sous le bec du vautour qui le dévore toujours 222 ; ce Tantale, toujours prêt à boire cette eau, à saisir ces fruits qui le fuient toujours 223 ; cette pierre de Sysiphe, toujours remontée ou poursuivie 224 ; ce cercle, symbole éternel de l’éternité, écrit sur la roue d’Ixion 225, sont autant d’hiéroglyphes parlant, sur lesquels il est impossible de se méprendre.

Nous pouvons donc contempler la justice divine dans la nôtre, comme dans un miroir, terne à la vérité, mais fidèle, qui ne saurait nous renvoyer d’autres images que celles qu’il a reçues : nous y verrons que le châtiment ne peut avoir d’autre fin que d’ôter le mal, de manière que plus le mal est grand et profondément enraciné, plus l’opération est longue et douloureuse ; mais si l’homme se rend tout mal, comment l’arracher de lui-même ? Et quelle prise laisse-t-il à l’amour ? Toute instruction vraie, mêlant donc la crainte aux idées consolantes, avertit l’être libre de ne pas s’avancer jusqu’au terme où il n’y a plus de terme.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je voudrais pour mon compte dire encore beaucoup de choses à M. le chevalier, car je n’ai pas perdu de vue un instant son exclamation : Et que dirons-nous de la guerre ? Or, il me semble que ce fléau mérite d’être examiné à part. Mais je m’aperçois que les tremblements de terre nous ont menés trop loin. Il faut nous séparer. Demain, messieurs, si vous le jugez à propos, je vous communiquerez quelques idées sur la guerre ; car c’est un sujet que j’ai beaucoup médité.

 

LE CHEVALIER.

 

J’ai peu à me louer d’elle, je vous l’assure ; je ne sais cependant comme il arrive que j’aime toujours la faire ou en parler : ainsi je vous entendrai avec le plus grand plaisir.

 

LE COMTE.

 

Pour moi, j’accepte l’engagement de notre ami ; mais je ne vous promets pas de n’avoir plus rien à dire demain sur la prière.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je vous cède, dans ce cas, la parole pour demain ; mais je ne reprends pas la mienne. Adieu.

 

 

 

 

FIN DU CINQUIÈME ENTRETIEN

 

 

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SIXIÈME ENTRETIEN.

 

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LE SÉNATEUR.

 

Je vous ai cédé expressément la parole, mon cher ami : ainsi, c’est à vous de commencer.

 

LE COMTE.

 

Je ne la saisis point, parce que vous me l’abandonnez, car ce serait une raison pour moi de la refuser ; mais c’est uniquement pour ne pas laisser de lacune dans nos entretiens. Permettez-moi donc d’ajouter quelques réflexions à celles que je vous présentai hier sur un objet bien intéressant : c’est précisément à la guerre que je dois ces idées ; mais que notre cher sénateur ne s’effraie point, il peut être sûr que je n’ai nulle envie de m’avancer sur ses brisées.

Il n’y a rien de si commun que ces discours : Qu’on prie ou qu’on ne prie pas, les évènements vont leur train : on prie, et l’on est battu, etc. ; or, il me paraît très essentiel d’observer qu’il est rigoureusement impossible de prouver cette proposition : On a prié pour une guerre juste, et la guerre a été malheureuse. Je passe sur la légitimité de la guerre, qui est déjà un point excessivement équivoque ; je m’en tiens à la prière : comment peut-on prouvé qu’on a prié ? On dirait que pour cela il suffit qu’on ait sonné les cloches et ouvert les églises. Il n’en va pas ainsi, messieurs ; Nicole, auteur correct de quelques bons écrits, a dit quelque part que le fond de la prière est le désir 226 ; cela n’est pas vrai, mais ce qu’il y a de sûr...

 

 

LE SÉNATEUR.

 

Avec votre permission, mon cher ami, cela n’est pas vrai est un peu fort ; et avec votre permission encore, la même proposition se lit mot à mot dans les Maximes des Saints de Fénelon 227, qui copiait ou consultait peu Nicole, si je ne me trompe.

 

LE COMTE.

 

Si tous les deux l’avaient dit, je me croirais en droit de penser que tous les deux se sont trompés. Je conviens cependant que le premier aperçu favorise cette maxime, et que plusieurs écrivains ascétiques, anciens et modernes, se sont exprimés dans ce sens, sans se proposer de creuser la question ; mais lorsque l’on en vient à sonder le cœur humain et à lui demander un compte exact de ses mouvements, on se trouve étrangement embarrassé, et Fénelon lui-même l’a bien senti ; car dans plus d’un endroit de ses Œuvres spirituelles, il rétracte, ou restreint expressément sa proposition générale. Il affirme, sans la moindre équivoque, qu’on peut s’efforcer d’aimer, s’efforcer de désirer, s’efforcer de vouloir aimer ; qu’on peut prier même en manquant de la cause efficiente de cette volonté ; que le vouloir dépend bien de nous, mais que le sentir n’en dépend pas ; et mille autres choses de ce genre 228 ; enfin, il s’exprime dans un endroit d’une manière si énergique et si originale, que celui qui a lu ce passage ne l’oubliera jamais. C’est dans une de ses lettres spirituelles où il dit : Si Dieu vous ennuie, dites-lui qu’il vous ennuie ; que vous préférez à sa présence les plus vils amusements ; que vous n’êtes à l’aise que loin de lui ; dites-lui : « Voyez ma misère et mon ingratitude. Ô Dieu ! prenez mon cœur, puisque je ne sais pas vous le donner ; ayez pitié de moi malgré moi-même 229. »

Trouverez-vous ici, messieurs, la maxime du désir et de l’amour indispensables à la prière ? Je n’ai point dans ce moment le livre précieux de Fénelon sous la main ; mais vous pouvez faire à l’aise les vérifications nécessaires.

Au surplus, s’il a exagéré le bien ici ou là, il en est convenu ; n’en parlons plus que pour le louer, et pour exalter le triomphe de son immortelle obéissance. Debout, et le bras étendu pour instruire les hommes, il peut avoir un égal ; prosterné pour se condamner lui-même, il n’en a plus.

Mais Nicole est un autre homme, et je fais moins de compliments avec lui ; car cette maxime qui me choque dans ses écrits tenait à l’école dangereuse de Port-Royal et à tout ce système funeste qui tend directement à décourager l’homme et le mener insensiblement du découragement à l’endurcissement ou au désespoir, en attendant la grâce et le désir. De la part de ces docteurs rebelles, tout me déplaît, et même ce qu’ils ont écrit de bon ; je crains les Grecs jusque dans leurs présents. Qu’est-ce que le désir ? Est-ce, comme on l’a dit souvent, l’amour d’un bien absent ? Mais s’il en est ainsi, l’amour, du moins l’amour sensible, ne se commandant pas, l’homme ne peut donc prier avant que cet amour arrive de lui-même, autrement il faudrait que le désir précédât le désir, ce qui me paraît un peu difficile. Et comment s’y prendra l’homme, en supposant qu’il n’y ait point de véritable prière sans désir et sans amour ; comment s’y prendra-t-il, dis-je, pour demander, ainsi que son devoir l’y oblige souvent, ce que sa nature abhorre ? La proposition de Nicole me semble anéantie par le seul commandement d’aimer nos ennemis.

 

LE SÉNATEUR.

 

Il me semble que Locke a tranché la question en décidant que nous pouvions élever le désir en nous, en proportion exacte de la dignité du bien qui nous est proposé 230.

 

LE COMTE.

 

Croyez-moi, ne vous fiez point à Locke qui n’a jamais rien compris à fond. Le désir, qu’il n’a pas du tout défini, n’est qu’un mouvement de l’âme vers un objet qui l’attire. Ce mouvement est un fait du monde moral, aussi certain, aussi palpable que le magnétisme, et de plus aussi général que la gravitation universelle dans le monde physique. Mais l’homme étant continuellement agité par deux forces contraires, l’examen de cette loi terrible doit être le commencement de toute étude de l’homme. Locke, pour l’avoir négligée, a pu écrire cinquante pages sur la liberté, sans savoir même de quoi il parlait. Cette loi étant posée comme un fait incontestable, faites bien attention que si un objet n’agit pas de sa nature sur l’homme, il ne dépend pas de nous de faire naître le désir, puisque nous ne pouvons faire naître dans l’objet la force qu’il n’a pas ; et que si, au contraire, cette force existe dans l’objet, il ne dépend pas de nous de la détruire, l’homme n’ayant aucun pouvoir sur l’essence des choses extérieures qui sont ce qu’elles sont, sans lui et indépendamment de lui. À quoi se réduit donc le pouvoir de l’homme ? À travailler autour de lui et sur lui, pour affaiblir, pour détruire, ou au contraire pour mettre en liberté ou rendre victorieuse l’action dont il éprouve l’influence. Dans le premier cas, ce qu’il y a de plus simple, c’est de s’éloigner comme on éloignerait un morceau de fer de la sphère active d’un aimant, si on voulait le soustraire à l’action de cette puissance. L’homme peut aussi s’exposer volontairement, et par les moyens donnés, à une attraction contraire ; ou se lier à quelque chose d’immobile ; ou placer entre lui et l’objet quelque nature capable d’en intercepter l’action, comme le verre refuse de transmettre l’action électrique ; ou bien enfin il peut travailler sur lui-même, pour se rendre moins ou nullement attirable : ce qui est, comme vous voyez, beaucoup plus sûr, et certainement possible, mais aussi beaucoup plus difficile. Dans le second cas, il doit agir d’une manière précisément opposée ; il doit, suivant ses forces, s’approcher de l’objet, écarter ou anéantir les obstacles, et se ressouvenir surtout que, suivant les relations de certains voyageurs, un froid extrême a pu éteindre dans l’aiguille aimantée l’amour du pôle. Que l’homme se garde donc du froid.

Mais en raisonnant, même d’après les idées ou fausses ou incomplètes de Locke, il demeurera toujours certain que nous avons le pouvoir de résister au désir, pouvoir sans lequel il n’y a point de liberté 231. Or, si l’homme peut résister au désir, et même agir contre le désir, il peut donc prier sans désir et même contre le désir, puisque la prière est un acte de la volonté comme tout autre, et partant, sujet à la loi générale. Le désir n’est point la volonté ; mais seulement une passion de la volonté ; or, puisque l’action qui agit sur elle n’est pas invincible, il s’ensuit que pour prier réellement, il faut nécessairement vouloir, mais non désirer, la prière n’étant par essence qu’un mouvement de la volonté par l’entendement. Ce qui nous trompe sur ce point, c’est que nous ne demandons ordinairement que ce que nous désirons, et qu’un grand nombre de ces élus qui ont parlé de la prière depuis que l’homme sait prier, ayant presque éteint en eux la loi fatale, n’éprouvaient plus de combat entre la volonté et le désir : cependant deux forces agissant dans le même sens n’en sont pas moins essentiellement distinguées. Admirez ici comment deux hommes également éclairés peut-être, quoique fort inégaux en talents et en mérites, arrivaient à la même exagération en partant de principes tout différents. Nicole, ne voyant que la grâce dans le désir légitime, ne laissait rien à la volonté, afin de donner tout à cette grâce qui s’éloignait de lui pour le châtier du plus grand crime qu’on puisse commettre contre elle, celui de lui attribuer plus qu’elle ne veut ; et Fénelon, qu’elle avait pénétré, prenait la prière pour le désir, parce que dans son cœur céleste le désir n’avait jamais abandonné la prière.

 

LE SÉNATEUR.

 

Croyez-vous qu’on puisse désirer le désir ?

 

LE COMTE.

 

Ah ! vous me faites là une grande question. Fénelon, qui était certainement un homme de désir, semble pencher pour l’affirmative, si, comme je crois l’avoir lu dans ses ouvrages, on peut désirer d’aimer, s’efforcer de désirer, et s’efforcer de vouloir aimer. Si quelque métaphysicien digne de ce nom voulait traiter à fond cette question, je lui proposerais pour épigraphe ce passage des Psaumes : J’ai convoité le désir de tes commandements 232. En attendant que cette dissertation soit faite, je persiste à dire : Cela n’est pas vrai ; ou si cette décision vous paraît trop dure, je consens à dire : Cela n’est pas assez vrai. Mais ce que vous ne me contesterez certainement pas (et c’est ce que j’étais sur le point de vous dire lorsque vous m’avez interrompu), c’est que le fonds de la prière est la foi ; et cette vérité vous la voyez encore dans l’ordre temporel. Croyez-vous qu’un prince fût bien disposé à verser ses faveurs sur des hommes qui douteraient de sa souveraineté ou qui blasphémeraient sa bonté ? Mais s’il ne peut y avoir de prière sans foi, il ne peut y avoir de prière efficace sans pureté. Vous comprenez assez que je n’entends pas donner à ce mot de pureté une signification rigoureuse : que deviendrions-nous, hélas ! si les coupables ne pouvaient prier ? Mais vous comprenez aussi, en suivant toujours la même comparaison, qu’outrager un prince serait une assez mauvaise manière de solliciter ses faveurs. Le coupable n’a proprement d’autre droit que celui de prier pour lui-même. Jamais je n’ai assisté à une de ces cérémonies saintes, destinées à écarter les fléaux du ciel ou à solliciter ses faveurs, sans me demander à moi-même avec une véritable terreur : Au milieu de ces chants pompeux et des ces rits augustes, parmi cette foule d’hommes rassemblés, combien y en a-t-il qui, par leur foi et par leurs œuvres, aient le droit de prier, et l’espérance fondée de prier avec efficacité ? Combien y en a-t-il qui prient réellement ? L’un pense à ses affaires, l’autre à ses plaisirs ; un troisième s’occupe de la musique ; le moins coupable peut-être est celui qui bâille sans savoir où il est. Encore une fois, combien y en a-t-il qui prient, et combien y en a-t-il qui méritent d’être exaucés ?

 

LE CHEVALIER.

 

Pour moi, je suis déjà sûr que, dans ces solennelles et pieuses réunions, il y avait au moins très certainement un homme qui ne priait pas... c’était vous, M. le comte, qui vous occupiez de ces réflexions philosophiques au lieu de prier.

 

LE COMTE.

 

Vous me glacez quelquefois avec vos gallicismes : quel talent pour la plaisanterie ! Jamais elle ne vous manque, au milieu même des discussions les plus graves ; mais voilà comment vous êtes, vous autres Français !

 

LE CHEVALIER.

 

Croyez, mon cher ami, que nous en valons bien d’autres, quand nous n’avons pas la fièvre ; croyez même qu’on a besoin de notre plaisanterie dans le monde. La raison est peu pénétrante de sa nature, et ne se fait pas jour aisément ; il faut souvent qu’elle soit, pour ainsi dire, armée par la redoutable épigramme. La pointe française pique comme l’aiguille, pour faire passer le fil. – Qu’avez-vous à répondre, par exemple, à mon coup d’aiguille ?

 

LE COMTE.

 

Je ne veux pas vous demander compte de tous les fils que votre nation a fait passer, mais je vous assure que, pour cette fois, je vous pardonne bien volontiers votre lazzi, d’autant plus que je puis sur-le-champ le tourner en argument. Si la crainte seule de mal prier, peut empêcher de prier, que penser de ceux qui ne savent pas prier, qui se souviennent à peine d’avoir prié, qui ne croient pas même à l’efficacité de la prière ? Plus vous examinerez la chose, et plus vous serez convaincu qu’il n’y a rien de si difficile que d’émettre une véritable prière.

 

LE SÉNATEUR.

 

Une conséquence nécessaire de ce que vous dites, c’est qu’il n’y a pas de composition plus difficile que celle d’une véritable prière écrite, qui n’est et ne peut être que l’expression fidèle de la prière intérieure ; c’est à quoi, ce me semble, on ne fait pas assez attention.

 

LE COMTE.

 

Comment donc, M. le sénateur ! vous touchez là un des points les plus essentiels de la véritable doctrine. Il n’y a rien de si vrai que ce que vous dites ; et quoique la prière écrite ne soit qu’une image, elle nous sert cependant à juger l’original qui est invisible. Ce n’est pas un petit trésor, même pour la philosophie seule, que les monuments matériels de la prière, tels que les hommes de tous les temps nous les ont laissés ; car nous pouvons appuyer sur cette base seule trois belles observations.

En premier lieu, toutes les nations du monde ont prié, mais toujours en vertu d’une révélation véritable ou supposée ; c’est-à-dire en vertu des anciennes traditions. Dès que l’homme ne s’appuie que sur sa raison, il cesse de prier, en quoi il a toujours confessé, sans s’en apercevoir, que, de lui-même, il ne sait ni ce qu’il doit demander, ni comment il doit prier, ni même bien précisément à qui il doit s’adresser 233. En vain donc le déiste nous étalera les plus belles théories sur l’existence et les attributs de Dieu ; sans lui objecter (ce qui est pourtant incontestable) qu’il ne les tient que de son catéchisme, nous serons toujours en droit de lui dire comme Joas : VOUS NE LE PRIEZ PAS 234.

Ma seconde observation est que toutes les religions sont plus ou moins fécondes en prières ; mais la troisième est sans comparaison la plus importante, et la voici :

Ordonnez à vos cœurs d’être attentifs, et lisez toutes ces prières : vous verrez la véritable Religion comme vous voyez le soleil.

 

LE SÉNATEUR.

 

J’ai fait mille fois cette dernière observation en assistant à notre belle liturgie. De pareilles prières ne peuvent avoir été produites que par la vérité, et dans le sein de la vérité.

 

LE COMTE.

 

C’est bien mon avis. D’une manière ou d’une autre, Dieu a parlé à tous les hommes ; mais il en est de privilégiés à qui il est permis de dire : Il n’a point traité ainsi les autres nations 235 ; car Dieu seul, suivant l’incomparable expression de l’incomparable Apôtre, peut créer dans le cœur de l’homme un esprit capable de crier : MON PÈRE ! 236 et David avait préludé à cette vérité en s’écriant : C’est lui qui a mis dans ma bouche un cantique nouveau, un hymne digne de notre Dieu 237. Or, si cet esprit n’est pas dans le cœur de l’homme, comment celui-ci priera-t-il ? ou comment sa plume impuissante pourra-t-elle écrire ce qui n’est pas dicté à celui qui la tient ? Lisez les hymnes de Santeuil, un peu légèrement adoptées peut-être par l’église de Paris : elles font un certain bruit dans l’oreille ; mais jamais elles ne prient, parce qu’il était seul lorsqu’il les composa. La beauté de la prière n’a rien de commun avec celle de l’expression : car la prière est semblable à la mystérieuse fille du grand roi, toute sa beauté naît de l’intérieur 238. C’est quelque chose qui n’a point de nom, mais qu’on sent parfaitement et que le talent seul ne peut imiter.

Mais puisque rien n’est plus difficile que de prier, c’est tout à la fois le comble de l’aveuglement et de la témérité d’oser dire qu’on a prié et qu’on n’a pas été exaucé. Je veux surtout vous parler des nations, car c’est un objet principal dans ces sortes de questions. Pour écarter un mal, pour obtenir un bien national, il est bien juste, sans doute, que la nation prie. Or, qu’est-ce qu’une nation ? et quelles conditions sont nécessaires pour qu’une nation prie ? Y a-t-il dans chaque pays des hommes qui aient droit de prier pour elle, et ce droit, le tiennent-ils de leurs dispositions intérieures, ou de leur rang au milieu de cette nation, ou des deux circonstances réunies ? Nous connaissons bien peu les secrets du monde spirituel ; et comment les connaîtrions-nous, puisque personne ne s’en soucie ? Sans vouloir m’enfoncer dans ces profondeurs, je m’arrête à la proposition générale : que jamais il ne sera possible de prouver qu’une nation a prié sans être exaucée ; et je me crois tout aussi sûr de la proposition affirmative, c’est-à-dire : que toute nation qui prie est exaucée. Les exceptions ne prouveraient rien, quand même elles pourraient être vérifiées ; et toutes disparaîtraient devant la seule observation : que nul homme ne peut savoir, même lorsqu’il prie parfaitement, s’il ne demande pas une chose nuisible à lui ou à l’ordre général. Prions donc sans relâche, prions de toutes nos forces, et avec toutes les dispositions qui peuvent légitimer ce grand acte de la créature intelligente : surtout n’oublions jamais que toute prière véritable est efficace de quelque manière. Toutes les suppliques présentées au souverain ne sont pas décrétées favorablement, et même ne peuvent l’être, car toutes ne sont pas raisonnables : toutes cependant contiennent une profession de foi expresse de la puissance, de la bonté et de la justice du souverain, qui ne peut que se complaire à les voir affluer de toutes les parties de son empire ; et comme il est impossible de supplier le prince sans faire, par là même, un acte de sujet fidèle, il est de même impossible de prier Dieu sans se mettre avec lui dans un rapport de soumission, de confiance et d’amour ; de manière qu’il y a dans la prière, considérée seulement en elle-même, une vertu purifiante dont l’effet vaut presque toujours infiniment mieux pour nous que ce que nous demandons trop souvent dans notre ignorance 239. Toute prière légitime, lors même qu’elle ne doit pas être exaucée, ne s’élève pas moins jusque dans les régions supérieures, d’où elle retombe sur nous, après avoir subi certaines préparations, comme une rosée bienfaisante qui nous prépare pour une autre patrie. Mais lorsque nous demandons seulement à Dieu que sa volonté soit faite, c’est-à-dire que le mal disparaisse de l’univers, alors seulement nous sommes sûrs de n’avoir pas prié en vain. Aveugles et insensés que nous sommes ! Au lieu de nous plaindre de n’être pas exaucés, tremblons plutôt d’avoir mal demandé, ou d’avoir demandé le mal. La même puissance qui nous ordonne de prier, nous enseigne aussi comment et dans quelles dispositions il faut prier. Manquer au premier commandement, c’est nous ravaler jusqu’à la brute et même jusqu’à l’athée ; manquer au second, c’est nous exposer encore à un grand anathème, celui de voir notre prière se changer en crime 240.

 

          N’allons donc plus, par de folles ferveurs,

          Prescrire au Ciel ses dons et ses faveurs.

          Demandons-lui la prudence équitable,

          La piété sincère, charitable ;

          Demandons-lui sa grâce, son amour ;

          Et s’il devait nous arriver un jour

          De fatiguer sa facile indulgence

          Par d’autres vœux, pourvoyons-nous d’avance

          D’assez de zèle et d’assez de vertus

          Pour devenir dignes de ses refus 241.

 

LE CHEVALIER.

 

Je ne me repens pas, mon bon ami, de vous avoir glacé. J’y ai gagné d’abord le plaisir d’être grondé par vous, ce qui me fait toujours un bien infini ; et j’y ai gagné encore quelque chose de mieux. J’ai peur, en vérité, de devenir chicaneur avec vous ; car l’homme ne se dispense guère de faire ce qui lui apporte plaisir et profit. Mais ne me refusez pas, je vous en conjure, une très grande satisfaction : vous m’avez glacé à votre tour lorsque je vous ai entendu parler de Locke avec tant d’irrévérence. Il nous reste du temps, comme vous voyez ; je vous sacrifie de grand cœur un boston qui m’attend en bonne et charmante compagnie, si vous avez la complaisance de me dire votre avis détaillé sur ce fameux auteur dont je ne vous ai jamais entendu parler sans remarquer en vous une certaine irritation qu’il m’est impossible de comprendre.

 

LE COMTE.

 

Mon Dieu ! je n’ai rien à vous refuser ; mais je prévois que vous m’entraînerez dans un longue et triste dissertation dont je ne sais pas trop, à vous dire la vérité, comment je me tirerai, sans tromper votre attente ou sans vous ennuyer, deux inconvénients que je voudrais éviter également, ce qui ne me paraît pas aisé. Je crains d’ailleurs d’être mené trop loin.

 

LE CHEVALIER.

 

Je vous avoue que ce malheur me paraît léger et même nul. Faut-il donc écrire un poème épique pour avoir le privilège des épisodes ?

 

LE COMTE.

 

Oh ! vous n’êtes jamais embarrassé de rien, vous : quant à moi, j’ai mes raisons pour craindre de me lancer dans cette discussion. Mais si vous voulez m’encourager, commencez, je vous prie, par vous asseoir. Vous avez une inquiétude qui m’inquiète. Je ne sais par quel lutin vous êtes picoté sans relâche : ce qu’il y a de sûr, c’est que vous ne pouvez tenir en place dix minutes ; il faut le plus souvent que mes paroles vous poursuivent comme le plomb qui va chercher un oiseau au vol. Ce que j’ai à vous dire pourra fort bien ressembler un peu à un sermon, ainsi vous devez m’entendre assis. – Fort bien ! Maintenant, mon cher chevalier, commençons, s’il vous plaît, par un acte de franchise. Parlez-moi en toute conscience : avez-vous lu Locke ?

 

LE CHEVALIER.

 

Non, jamais. Je n’ai aucune raison de vous le cacher. Seulement, je me rappelle l’avoir ouvert un jour à la campagne, un jour de pluie, mais ce ne fut qu’une attitude.

 

LE COMTE.

 

Je ne veux pas toujours vous gronder : vous avez quelquefois des expressions tout à fait heureuses : en effet, le livre de Locke n’est presque jamais saisi et ouvert que par attitude. Parmi les livres sérieux, il n’y en a pas de moins lu. Une de mes grandes curiosités, mais qui ne peut être satisfaite, serait de savoir combien il y a d’hommes à Paris qui ont lu, d’un bout à l’autre, l’Essai sur l’entendement humain. On en parle et on le cite beaucoup, mais toujours sur parole ; moi-même j’en ai parlé intrépidement comme tant d’autres, sans l’avoir lu. À la fin cependant, voulant acquérir le droit d’en parler en conscience, c’est-à-dire avec pleine et entière connaissance de cause, je l’ai lu tranquillement du premier mot au dernier, et la plume à la main ;

 

          Mais j’avais cinquante ans quand cela m’arriva,

 

et je ne crois pas avoir dévoré de ma vie un tel ennui. Vous connaissez ma vaillance dans ce genre.

 

LE CHEVALIER.

 

Si je la connais ! Ne vous ai-je pas vu lire, l’année dernière, un mortel in-octavo allemand sur l’Apocalypse ? Je me souviens qu’en vous voyant à la fin de cette lecture, plein de vie et de santé, je vous dis qu’après une telle épreuve on pouvait vous comparer à un canon qui a supporté double charge.

 

LE COMTE.

 

Et cependant je puis vous assurer que l’œuvre germanique, comparée à l’Essai sur l’entendement humain, est un pamphlet léger, un livre d’agrément, au pied de la lettre ; on y lit au moins des choses très intéressantes. On y apprend, par exemple : que la pourpre dont l’abominable Babylone pourvoyait jadis les nations étrangères, signifie évidemment l’habit rouge des cardinaux ; qu’à Rome les statues antiques de faux dieux sont exposées dans les églises, et mille autres choses de ce genre également utiles et récréatives 242. Mais dans l’Essai, rien ne vous console ; il faut traverser ce livre, comme les sables de Lybie, et sans rencontrer même le moindre oasis, le plus petit point verdoyant où l’on puisse respirer. Il est des livres dont on dit : Montrez-moi le défaut qui s’y trouve. Quant à l’Essai je puis bien vous dire : Montrez-moi celui qui ne s’y trouve pas. Nommez-moi celui que vous voudrez, parmi ceux que vous jugerez les plus capables de déprécier un livre, et je me charge de vous en citer sur-le-champ un exemple, sans le chercher ; la préface même est choquante au-delà de toute expression. J’espère, y dit Locke, que le lecteur qui achètera mon livre ne regrettera pas son argent 243. Quelle odeur de magasin ! Poursuivez, et vous verrez : Que son livre est le fruit de quelques heures pesantes dont il ne savait que faire 244 ; qu’il s’est fort amusé à composer cet ouvrage, pour la raison qu’on trouve autant de plaisir à chasser aux alouettes ou aux moineaux qu’à forcer des renards ou des cerfs 245 ; que son livre enfin a été commencé par hasard, continué par complaisance, écrit par morceaux incohérents, abandonné souvent et repris de même, suivant les ordres du caprice ou de l’occasion 246. Voilà, il faut l’avouer, un singulier ton de la part d’un auteur qui va nous parler de l’entendement humain, de la spiritualité de l’âme, de la liberté, et de Dieu enfin. Quelles clameurs de la part de nos lourds idéologues, si ces impertinentes platitudes se trouvaient dans une préface de Malebranche !

Mais vous ne sauriez croire, messieurs, avant de passer à quelque chose de plus essentiel, à quel point le livre de Locke prête d’abord au ridicule proprement dit, par les expressions grossières qu’il aimait beaucoup et qui accouraient sous sa plume avec une merveilleuse complaisance. Tantôt Locke vous dira, dans une seconde et troisième édition, et après y avoir pensé de toutes ses forces : qu’une idée claire est un objet que l’esprit humain a devant ses yeux 247Devant ses yeux ? Imaginez, si vous pouvez, quelque chose de plus massif.

Tantôt il vous parlera de la mémoire comme d’une boîte où l’on serre des idées pour le besoin, et qui est séparée de l’esprit, comme s’il pouvait y avoir dans lui autre chose que lui 248. Ailleurs il fait de la mémoire un secrétaire qui tient des registres 249. Ici il nous présente l’intelligence humaine comme une chambre obscure percée de quelques fenêtres par où la lumière pénètre 250, et là il se plaint d’une certaine espèce de gens qui font avaler aux hommes des principes innés sur lesquels il n’est plus permis de disputer 251. Forcé de passer à tire d’aile sur tant d’objets différents, je vous prie de supposer toujours qu’à chaque exemple que ma mémoire est en état de vous présenter, je pourrais en ajouter cent, si j’écrivais une dissertation. Le chapitre seul des découvertes de Locke pourrait vous amuser pendant deux jours.

C’est lui qui a découvert : Que pour qu’il y ait confusion dans les idées, il faut au moins qu’il y en ait deux. De manière qu’en mille ans entiers, une idée, tant qu’elle sera seule, ne pourra se confondre avec une autre 252.

C’est lui qui a découvert que si les hommes ne se sont pas avisés de transporter à l’espèce animale les noms de parenté reçus parmi eux ; que si, par exemple, l’on ne dit pas SOUVENT : Ce taureau est l’aïeul de ce veau, ces deux pigeons sont cousins germains 253, c’est que ces noms sont inutiles à l’égard des animaux, au lieu qu’ils sont nécessaires d’hommes à hommes, pour régler les successions dans les tribunaux, ou pour d’autre raisons 254.

C’est lui qui a découvert que si l’on ne trouve pas dans les langues modernes des noms nationaux pour exprimer, par exemple, ostracisme ou proscription, c’est qu’il n’y a, parmi les peuples qui parlent ces langues, ni ostracisme ni proscription 255, et cette considération le conduit à un théorème général qui répand le plus grand jour sur toute la métaphysique du langage : C’est que les hommes ne parlent que rarement à eux-mêmes et jamais aux autres des choses qui n’ont point reçu de nom : de sorte (remarquez bien ceci, je vous en prie, car c’est un principe) que ce qui n’a point de nom ne sera jamais nommé en conversation 256.

C’est lui qui a découvert : Que les relations peuvent changer sans que le sujet change. Vous êtes père, par exemple : votre fils meurt. Locke trouve que vous cessez d’être père à l’instant, quand même votre fils serait mort en Amérique ; cependant aucun changement ne s’est opéré en vous, et de quelque côté qu’on vous regarde, toujours on vous trouvera le même 257.

 

LE CHEVALIER.

 

Ah ! il est charmant ! savez-vous bien que s’il était encore en vie, je m’en irais à Londres tout exprès pour l’embrasser.

 

LE COMTE.

 

Je ne vous laisserais cependant point partir, mon cher chevalier, avant de vous avoir expliqué la doctrine des idées négatives. Locke vous apprendrait d’abord : Qu’il y a des expressions négatives qui ne produisent pas directement des idées positives 258, ce que vous croirez volontiers. Vous apprendriez ensuite qu’une idée négative n’est autre chose qu’une idée positive, PLUS, celle de l’absence de la chose ; ce qui est évident, comme il le vous démontre sur-le-champ par l’idée du silence. En effet, qu’est-ce que le silence ?C’est le bruit, PLUS, l’absence du bruit.

Et qu’est-ce que le RIEN ? (Ceci est important ; car c’est l’expression la plus générale des idées négatives.) Locke répond avec une profondeur qu’on ne saurait assez exalter : C’est l’idée de l’être, à laquelle seulement on ajoute, pour plus de sûreté, celle de l’absence de l’être 259.

Mais le rien même n’est rien comparé à toutes les belles choses que j’aurais à vous dire sur le talent de Locke pour les définitions en général. Je vous recommande ce point comme très essentiel, puisque c’est l’un des plus amusants. Vous savez peut-être que Voltaire, avec cette légèreté qui ne l’abandonne jamais, nous a dit : Que Locke est le premier philosophe qui ait appris aux hommes à définir les mots dont ils se servent 260, et qu’avec son grand sens il ne cesse de dire : DÉFINISSEZ ! Or, ceci est exquis ; car il se trouve précisément que Locke est le premier philosophe qui ait dit ne définissez pas 261 ! et qui cependant n’ait cessé de définir, et d’une manière qui passe toutes les bornes du ridicule.

Seriez-vous curieux, par exemple, de savoir ce qu’est la puissance ? Locke aura la bonté de vous apprendre : Que c’est la succession des idées simples dont les unes naissent et les autres périssent 262. Vous êtes éblouis, sans doute, par cette clarté ; mais je puis vous citer de bien plus belles choses. En vain tous les métaphysiciens nous avertissent d’une commune voix de ne point chercher à définir ces notions élevées qui servent elles-mêmes à définir les autres. Le génie de Locke domine ces hauteurs ; et il est en état, par exemple, de nous donner une définition de l’existence bien autrement claire que l’idée réveillée dans notre esprit par la simple énonciation de ce mot. Il vous enseigne que l’existence est l’idée qui est dans notre esprit, et que nous considérons comme étant actuellement , ou l’objet que nous considérons comme étant actuellement hors de nous 263.

On ne croirait pas qu’il fût possible de s’élever plus haut, si l’on ne rencontrait pas tout de suite la définition de l’unité. Vous savez peut-être comment le précepteur d’Alexandre la définit jadis dans son acception la plus générale. L’unité, dit-il, est l’être ; et l’unité numérique, en particulier, est le commencement et la mesure de toute quantité 264. Pas tant mal, comme vous voyez ! mais c’est ici cependant où le progrès des lumières est frappant. L’unité, dit Locke, est tout ce qui peut être considéré comme une chose, soit être réel, soit idée. À cette définition qui eut donné un accès de jalousie à feu M. de La Palice, Locke ajoute le plus sérieusement du monde : C’est ainsi que l’entendement acquiert l’idée de l’unité 265. Nous voilà, certes, bien avancés sur l’origine des idées.

La définition de la solidité a bien son mérite aussi. C’est ce qui empêche deux corps qui se meuvent l’un vers l’autre de pouvoir se toucher 266. Celui qui a toujours jugé Locke sur sa réputation en croit à peine ses yeux ou ses oreilles, lorsqu’enfin il juge par lui-même ; mais je puis encore étonner l’étonnement même en vous citant la définition de l’atome : C’est un corps continu, dit Locke, sous une forme immuable 267.

Seriez-vous curieux maintenant d’apprendre ce que Locke savait dans les sciences naturelles ? Écoutez bien ceci, je vous en prie. Vous savez que, lorsqu’on estime les vitesses dans la conversation ordinaire, on a rarement des espaces à comparer, vu que l’on rapporte assez communément ces vitesses au même espace parcouru. Pour estimer, par exemple, les vitesses de deux chevaux, je ne vous dirai pas que l’un s’est rendu d’ici à Strelna en quarante minutes, et l’autre à Kamini-Ostroff en dix minutes, vous obligeant ainsi à tirer votre crayon, et à faire une opération d’arithmétique pour savoir ce que cela veut dire ; mais je vous dirai que les deux chevaux sont allés, je le suppose, de Saint-Pétersbourg à Strelna, l’un dans quarante minutes, et l’autre dans cinquante ; or, il est visible que, dans ces sortes de cas, les vitesses étant simplement proportionnelles aux temps, on n’a point d’espaces à comparer. Eh bien ! messieurs, cette profonde mathématique n’était pas à la portée de Locke. Il croyait que ses frères les humains ne s’étaient point aperçus jusqu’à lui que, dans l’estimation des vitesses, l’espace doit être pris en considération ; il se plaint gravement Que les hommes, après avoir mesuré le temps par le mouvement des corps célestes, se soient encore avisés de mesurer le mouvement par le temps ; tandis qu’il est clair, pour peu qu’on y réfléchisse, que l’espace doit être pris en considération aussi bien que le temps 268. En vérité voilà une belle découverte ! Mille grâces à MASTER JOHN qui a daigné nous en faire part ; mais vous n’êtes pas au bout. Locke a découvert encore que Pour un homme plus pénétrant (tel que lui par exemple), il demeurera certain qu’une estimation exacte du mouvement exige qu’on ait égard de plus à la masse du corps qui est en mouvement 269. Locke veut-il dire que pour estimer la quantité de mouvement, tout homme pénétrant s’apercevra que la masse doit être prise en considération ? C’est une niaiserie du premier ordre. Veut-il dire, au contraire (ce qui est infiniment probable), que, pour l’estimation de la vitesse, un homme, qui a du génie, comprend qu’il faut avoir égard à l’espace parcouru, et que s’il a encore plus de génie, il s’apercevra qu’on doit aussi faire attention à la masse ? Alors il me semble qu’aucune langue ne fournit un mot capable de qualifier cette proposition.

Vous voyez, messieurs, ce que Locke savait sur les éléments des sciences naturelles. Vous plairait-il de connaître son érudition ? En voici un échantillon merveilleux. Rien n’est plus célèbre dans l’histoire des opinions humaines que la dispute des anciens philosophes sur les véritables sources de bonheur, ou sur le summum bonum 270. Or, savez-vous comment Locke avait compris la question ? Il croyait que les anciens philosophes disputaient, non sur le droit, mais sur le fait ; il change une question de morale et de haute philosophie en une simple question de goût ou de caprice, et sur ce bel aperçu il décide, avec une rare profondeur : Qu’autant vaudrait disputer pour savoir si le plus grand plaisir du goût se trouve dans les pommes, dans les prunes ou dans les noix 271. Il est savant comme vous voyez, autant que moral et magnifique 272.

Voudriez-vous savoir maintenant combien Locke était dominé par les préjugés de secte les plus grossiers, et jusqu’à quel point le protestantisme avait aplati cette tête ? Il a voulu, dans je ne sais quel endroit de son livre, parler de la présence réelle. Sur cela, je n’ai rien à dire : il était réformé, il pouvait fort bien se donner ce passe-temps ; mais il était tenu de parler au moins comme un homme qui a une tête sur les épaules, au lieu de nous dire, comme il l’a fait : Que les partisans de ce dogme le croient, parce qu’ils ont associé dans leur esprit l’idée de la présence simultanée d’un corps en plusieurs lieux, avec celle de l’infaillibilité d’une certaine personne 273. Que dire d’un homme qui était bien le maître de lire Bellarmin ; d’un homme qui fut le contemporain de Petau et de Bossuet ; qui pouvait de Douvres entendre les cloches de Calais ; qui avait voyagé d’ailleurs, et même résidé en France ; qui avait passé sa vie au milieu du fracas des controverses ; et qui imprime sérieusement que l’Église catholique croit la présence réelle sur la foi d’une certaine personne qui en donne sa parole d’honneur ? Ce n’est point là une de ces distractions, une de ces erreurs purement humaines que nous sommes intéressés à nous pardonner mutuellement, c’est un trait d’ignorance unique, inconcevable, qui eût fait honte à un garçon de boutique du comté de Mansfeld dans le XVIe siècle ; et ce qu’il y a d’impayable, c’est que Locke, avec ce ton de scurrilité qui n’abandonne jamais, lorsqu’il s’agit de dogmes contestés, les plumes protestantes les plus sages d’ailleurs et les plus élégantes, nous charge sans façon d’AVALER ce dogme sans examen. – Sans examen ! Il est plaisant ! Et pour qui nous prend-il donc ? Est-ce que, par hasard, nous n’aurions pas autant d’esprit que lui ? Je vous avoue que si je venais à l’apprendre tout à coup par révélation, je serais bien surpris.

Au reste, messieurs, vous sentez assez que l’examen approfondi d’un ouvrage aussi épais que l’Essai sur l’entendement humain passe les bornes d’une conversation. Elle permet tout au plus de relever l’esprit général du livre et les côtés plus particulièrement dangereux ou ridicules. Si jamais vous êtes appelés à un examen rigoureux de l’Essai, je vous recommande le chapitre sur la liberté. La Harpe, oubliant ce qu’il avait dit plus d’une fois, qu’il n’entendait que la littérature 274, s’est extasié sur la définition de la liberté donnée par Locke. En voilà, dit-il majestueusement, en voilà de la philosophie 275 ! Il fallait dire : en voilà de l’incapacité démontrée ! puisque Locke fait consister la liberté dans le pouvoir d’agir, tandis que ce mot, purement négatif, ne signifie qu’absence d’obstacle, de manière que la liberté n’est et ne peut être que la volonté non empêchée, c’est-à-dire la volonté. Condillac, ajoutant le ton décisif à la médiocrité de son maître, a dit à son tour : Que la liberté n’est que le pouvoir de faire ce qu’on ne fait pas, ou de ne pas faire ce qu’on fait 276. Cette jolie antithèse peut éblouir sans doute un esprit étranger à ces sortes de discussions ; mais pour tout homme instruit ou averti, il est évident que Condillac prend ici le résultat ou le signe extérieur de la liberté, qui est l’action physique, pour la liberté même, qui est toute morale. La liberté est le pouvoir de faire ! Comment donc ? Est-ce que l’homme emprisonné et chargé de chaînes n’a pas le pouvoir de se rendre, sans agir, coupable de tous les crimes ? Il n’a qu’à vouloir. Ovide, sur ce point, parle comme l’Évangile : Qui, quia non licuit, non facit, ille facit. Si donc la liberté n’est pas le pouvoir de faire, elle ne saurait être que celui de vouloir ; mais le pouvoir de vouloir est la volonté même ; et demander si la volonté peut vouloir, c’est demander si la perception a le pouvoir de percevoir ; si la raison a le pouvoir de raisonner ; c’est-à-dire, si le cercle est un cercle, le triangle un triangle, etc. ; en un mot, si l’essence est l’essence. Maintenant si vous considérez que Dieu même ne saurait forcer la volonté, puisqu’une volonté forcée est une contradiction dans les termes, vous sentirez que la volonté ne peut être agitée et conduite que par l’attrait (mot admirable que tous les philosophes ensemble n’auraient su inventer). Or, l’attrait ne peut avoir d’autre effet sur la volonté que celui d’en augmenter l’énergie en la faisant vouloir davantage, de manière que l’attrait ne saurait pas plus nuire à la liberté ou à la volonté que l’enseignement, de quelque ordre qu’on le suppose, ne saurait nuire à l’entendement. L’anathème qui pèse sur la malheureuse nature humaine, c’est le double attrait :

 

          Vim sentit geminam paratque incerta duobus 277.

 

Le philosophe qui réfléchira sur cette énigme terrible rendra justice aux stoïciens, qui devinèrent jadis un dogme fondamental du christianisme, en décidant que le sage seul est libre. Aujourd’hui ce n’est plus un paradoxe, c’est une vérité incontestable et du premier ordre. Où est l’esprit de Dieu, là se trouve la liberté 278. Tout homme qui a manqué ces idées tournera éternellement autour du principe, comme la courbe de Bernoulli, sans jamais le toucher. Or, voulez-vous comprendre à quel point Locke, sur ce sujet comme sur tant d’autres, était loin de la vérité ? Écoutez bien, je vous en prie, car ceci est ineffable. Il a soutenu que la liberté, qui est une faculté, n’a rien de commun avec la volonté, qui est une autre faculté ; et qu’il n’est pas moins absurde de demander si la volonté de l’homme est libre, qu’il ne le serait de demander si son sommeil est rapide, ou si sa vertu est carrée 279. Qu’en dites-vous ?

 

LE SÉNATEUR.

 

Cela, par exemple, est un peu fort ! Mais votre mémoire serait-elle encore assez complaisante pour vous rappeler la démonstration de ce beau théorème ? Car sans doute il en a donné une.

 

LE COMTE.

 

Elle est d’un genre qui ne saurait être oublié, et vous allez en juger vous-même. Écoutez bien.

Vous traversez un pont ; il s’écroule : au moment où vous le sentez s’abîmer sous vos pieds, l’effort de votre volonté, si elle était libre, vous porterait, sans doute, sur le bord opposé ; mais son élan est inutile : les lois sacrées de la gravitation doivent être exécutées dans l’univers ; il faut tomber et périr : DONC la liberté n’a rien de commun avec la volonté 280. J’espère que vous êtes convaincus ; cependant l’inépuisable génie de Locke peut vous présenter la démonstration sous une face encore plus lumineuse.

Un homme endormi est transporté chez sa maîtresse, ou, comme dit Locke, avec l’élégante précision qui le distingue, dans une chambre où il y a une personne qu’il meurt d’envie de voir et d’entretenir. Au moment où il s’éveille, sa volonté est aussi contente que la vôtre l’était peu tout à l’heure lorsqu’elle tombait sous le pont. Or il se trouve que cet homme, ainsi transporté, ne peut sortir de cette chambre où il y a une personne, etc., parce qu’on a fermé la porte à clef, à ce que dit Locke : DONC la liberté n’a rien de commun avec la volonté 281.

Pour le coup, je me flatte que vous n’avez plus rien à désirer ; mais pour parler sérieusement, que dites-vous d’un philosophe capable d’écrire de telles absurdités 282 ?

Mais tout ce que je vous ai cité n’est que faux ou ridicule, ou l’un et l’autre ; et Locke a bien mérité d’autres reproches. Quelle planche dans le naufrage n’a-t-il pas offerte au matérialisme (qui s’est hâté de la saisir), en soutenant que la pensée peut appartenir à la matière ! Je crois à la vérité que, dans le principe, cette assertion ne fut qu’une simple légèreté échappée à Locke dans un de ces moments d’ennui dont il ne savait que faire ; et je ne doute pas qu’il ne l’eût effacée si quelque ami l’eût averti doucement, comme il changea dans une nouvelle édition tout le chapitre de la liberté, qui avait été trouvé par trop mauvais 283 ; malheureusement les ecclésiastiques s’en mêlèrent, et Locke ne pouvait les souffrir ; il s’obstina donc et ne revint plus sur ses pas. Lisez sa réponse à l’évêque de Worcester ; vous y sentirez je ne sais quel ton de hauteur mal étouffée, je ne sais quelle acrimonie mal déguisée, tout à fait naturelle à l’homme qui appelait, comme vous savez, le corps épiscopal d’Angleterre le caput mortuum de la chambre des pairs 284. Ce n’est pas qu’il ne sentît confusément les principes ; mais l’orgueil et l’engagement étaient chez lui plus forts que la conscience. Il confessera tant que vous voudrez que la matière est, en elle-même, incapable de penser, que la perception lui est par nature étrangère, et qu’il est impossible d’imaginer le contraire 285. Il ajoutera encore qu’en vertu de ses principes, il a prouvé et même démontré l’immatérialité de l’Être suprême pensant, et que les mêmes raisons qui fondent cette démonstration portent au plus haut degré de probabilité la supposition que le principe qui pense dans l’homme est immatériel 286. Là-dessus, vous pourriez croire que la probabilité élevée à sa plus haute puissance devant toujours être prise pour la certitude, la question est décidée ; mais Locke ne recule point. Il conviendra, si vous voulez, que la toute-puissance ne pouvant opérer sur elle-même, il faut bien qu’elle permette à son essence d’être ce qu’elle est ; mais il ne veut pas qu’il en soit de même des essences créées, qu’elle pétrit comme il lui plaît. En effet, dit-il avec une sagesse étincelante, c’est une absurde insolence de disputer à Dieu le pouvoir de surajouter 287 une certaine excellence 288 à une certaine portion de matière en lui communiquant la végétation, la vie, le sentiment, et enfin la pensée. C’est, en propres termes, lui refuser le pouvoir de créer 289 ; car si Dieu a celui de surajouter à une certaine masse de matière une certaine excellence qui en fait un cheval, pourquoi ne saurait-il surajouter à cette même masse une autre excellence qui en fait un être pensant 290 ? Je plie, je vous confesse, sous le poids de cet argument ; mais, comme il faut être juste même envers les gens qu’on n’aime pas, je conviendrai volontiers qu’on peut excuser Locke jusqu’à un certain point, en observant, ce qui est incontestable, qu’il ne s’est pas entendu lui-même.

 

LE CHEVALIER.

 

Toute surprise qui ne fait point de mal est un plaisir. Je ne puis vous dire à quel point vous me divertissez en me disant que Locke ne s’entendait pas lui-même ; si par hasard vous avez raison, vous m’aurez fait revenir de loin.

 

LE COMTE.

 

Il n’y aura rien de moins étonnant que votre surprise, mon aimable ami. Vous jugez d’après le préjugé reçu qui s’obstine à regarder Locke comme un penseur : je consens aussi de tout mon cœur à le regarder comme tel, pourvu qu’on m’accorde (ce qui ne peut, je crois, être nié) que ses pensées ne le mènent pas loin. Il aura beaucoup regardé, si l’on veut, mais peu vu. Toujours il s’arrête au premier aperçu ; et dès qu’il s’agit d’examiner des idées abstraites, sa vue se trouble. Je puis encore vous en donner un exemple singulier qui se présente à moi dans ce moment.

Locke avait dit que les corps ne peuvent agir les uns sur les autres que par voie de contact : Tangere enim et tange nisi corpus nulla potest res 291. Mais lorsque Newton publia son fameux livre des Principes, Locke avec cette faiblesse et cette précipitation de jugement qui sont, quoi qu’on en puisse dire, le caractère distinctif de son esprit, se hâta de déclarer : qu’il avait appris dans l’incomparable livre du judicieux M. Newton 292 que Dieu était bien le maître de faire ce qu’il voulait de la matière, et par conséquent de lui communiquer le pouvoir d’agir à distance ; qu’il ne manquerait pas en conséquence, lui Locke, de se rétracter et de faire sa profession de foi dans une nouvelle édition de l’Essai 293.

Malheureusement le judicieux Newton déclara rondement dans une de ses lettres théologiques au docteur Bentley, qu’une telle opinion ne pouvait se loger que dans la tête d’un sot 294. Je suis parfaitement en sûreté de conscience pour ce soufflet appliqué sur la joue de Locke avec la main de Newton. Appuyé sur cette grande autorité, je vous répète avec un surcroît d’assurance que, dans la question dont je vous parlais tout à l’heure, Locke ne s’entendait pas lui-même, pas plus que sur celle de la gravitation ; et rien n’est plus évident. La question avait commencé entre l’évêque et lui pour savoir si un être purement matériel pouvait penser ou non 295. Locke conclut que : Sans le secours de la révélation, on ne pourra jamais savoir si Dieu n’a pas jugé à propos de joindre et de fixer à une matière dûment disposée une substance immatérielle pensante 296. Vous voyez, messieurs, que tout ceci n’est que la comédie anglaise Much ado about nothing 297. Qu’est-ce que veut dire cet homme ? Et qui a jamais douté que Dieu ne puisse unir le principe pensant à la matière organisée ? Voilà ce qui arrive aux matérialistes de toutes les classes : en croyant soutenir que la matière pense, ils soutiennent, sans y prendre garde, qu’elle peut être unie à la substance pensante ; ce que personne n’est tenté de leur disputer. Mais Locke, si ma mémoire ne me trompe absolument, a soutenu l’identité de ces deux suppositions 298 ; en quoi il faut convenir que, s’il est plus coupable, il est aussi moins ridicule.

J’aurais envie aussi et même j’aurais droit de demander à ce philosophe, qui a tant parlé des sens et qui leur accorde tant, de quel droit il lui a plu de décider : Que la vue est le plus instructif des sens 299. La langue française, qui est une assez belle œuvre spirituelle, n’est pas de cet avis ; elle qui possède le mot sublime d’entendement où toute la théorie de la parole est écrite 300. Mais qu’attendre d’un philosophe qui nous dit sérieusement : Aujourd’hui que les langues sont faites 301 ! – Il aurait bien dû nous dire quand elles ont été faites, et quand elles n’étaient pas faites.

Que n’ai-je le temps de m’enfoncer dans toute sa théorie des idées simples, complexes, réelles, imaginaires, adéquates, etc. ; les unes provenant des sens, et les autres de la réflexion ! Que ne puis-je surtout vous parler à mon aise de ses idées archétypes, mot sacré pour les platoniciens qui l’avaient placé dans le ciel, et que cet imprudent Breton en tira sans savoir ce qu’il faisait ! Bientôt son venimeux disciple le saisit à son tour pour le plonger dans les boues de sa grossière esthétique. « Les métaphysiciens modernes, nous dit ce dernier, ont assez mis en usage ce terme d’idées archétypes 302. » Sans doute, comme les moralistes ont fort employé celui de chasteté mais, que je sache, jamais comme synonyme de prostitution.

Locke est peut-être le seul auteur connu qui ait pris la peine de réfuter son livre entier ou de le déclarer inutile, dès le début, en nous disant que toutes nos idées nous viennent par les sens ou par la réflexion. Mais qui a jamais nié que certaines idées nous viennent par les sens, et qu’est-ce que Locke veut nous apprendre ? Le nombre des perceptions simples étant nul, comparé aux innombrables combinaisons de la pensée, il demeure démontré, dès le premier chapitre du second livre, que l’immense majorité de nos idées ne vient pas des sens. Mais d’où vient-elle donc ? La question est embarrassante, et de là vient que ses disciples, craignant les conséquences, ne parlent plus de la réflexion, ce qui est très prudent 303.

Locke ayant commencé son livre, sans réflexion et sans aucune connaissance approfondie de son sujet, il n’est pas étonnant qu’il ait constamment battu la campagne. Il avait d’abord mis en thèse que toutes nos idées nous viennent des sens ou de la réflexion. Talonné ensuite par son évêque qui le serrait de près, et peut-être aussi par sa conscience, il en vint à convenir que les idées générales (qui seules constituent l’être intelligent) ne venaient ni des sens ni de la réflexion, mais qu’elles étaient des inventions et des CRÉATURES de l’esprit humain 304. Car, suivant la doctrine de ce grand philosophe, l’homme fait les idées générales avec des idées simples, comme il fait un bateau avec des planches ; de manière que les idées générales les plus relevées ne sont que des collections, ou, comme dit Locke, qui cherche toujours les expressions grossières, des compagnies d’idées simples 305.

Si vous voulez ramener ces hautes conceptions à la pratique, considérez, par exemple, l’église de Saint-Pierre à Rome. C’est une idée générale passable. Au fond cependant tout se réduit à des pierres qui sont des idées simples. Ce n’est pas grand-chose, comme vous voyez ; et toutefois le privilège des idées simples est immense, puisque Locke a découvert encore qu’elles sont toutes réelles, EXCEPTÉ TOUTES. Il n’excepte de cette petite exception que les qualités premières des corps 306.

Mais admirez ici, je vous prie, la marche lumineuse de Locke : il établit d’abord que toutes nos idées nous viennent des sens ou de la réflexion, et il saisit cette occasion de nous dire : Qu’il entend par réflexion la connaissance que l’âme prend de ses différentes opérations 307. Appliqué ensuite à la torture de la vérité, il confesse : Que les idées générales ne viennent ni des sens ni de la réflexion, mais qu’elles sont créées, ou, comme il le dit ridiculement, INVENTÉES par l’esprit humain. Or la réflexion venant d’être expressément exclue par Locke, il s’ensuit que l’esprit humain invente les idées générales sans réflexion, c’est-à-dire sans aucune connaissance ou examen de ses propres opérations. Mais toute idée qui ne provient ni du commerce de l’esprit avec les objets extérieurs, ni du travail de l’esprit sur lui-même, appartient nécessairement à la substance de l’esprit. Il y a donc des idées innées ou antérieures à toute expérience : je ne vois pas de conséquence plus inévitable, mais ceci ne doit pas étonner. Tous les écrivains qui se sont exercés contre les idées innées se sont trouvés conduits par la seule force de la vérité à faire des aveux plus ou moins favorables à ce système. Je n’excepte pas même Condillac, quoiqu’il ait été peut-être le philosophe du XVIIIe siècle le plus en garde contre sa conscience. Au reste, je ne veux pas comparer ces deux hommes dont le caractère est bien différent : l’un manque de tête et l’autre de front. Quels reproches cependant n’est-on pas en droit de faire à Locke, et comment pourrait-on le disculper d’avoir ébranlé la morale pour renverser les idées innées sans savoir ce qu’il attaquait ? Lui-même, dans le fond de son cœur, sentait qu’il se rendait coupable ; mais, dit-il pour s’excuser en se trompant lui-même, la vérité est avant tout 308. Ce qui signifie que la vérité est avant la vérité. Le plus dangereux peut-être et le plus coupable de ces funestes écrivains qui ne cesseront d’accuser le dernier siècle auprès de la postérité, celui qui a employé le plus de talent avec le plus de sang-froid pour faire le plus de mal, Hume, nous a dit aussi dans l’un de ses terribles Essais : Que la vérité est avant tout ; que la critique montre peu de candeur à l’égard de certains philosophes en leur reprochant les coups que leurs opinions peuvent porter à la morale et à la religion, et que cette injustice ne sert qu’à retarder la découverte de la vérité 309. Mais nul homme, à moins qu’il ne veuille se tromper lui-même, ne sera la dupe de ce sophisme perfide. Nulle erreur ne peut être utile, comme nulle vérité ne peut nuire. Ce qui trompe sur ce point, c’est que, dans le premier cas, on confond l’erreur avec quelque élément vrai qui s’y trouve mêlé et qui agit en bien suivant sa nature, malgré le mélange ; et que, dans le second cas, on confond encore la vérité annoncée avec la vérité reçue. On peut sans doute l’exposer imprudemment, mais jamais elle ne nuit que parce qu’on la repousse ; au lieu que l’erreur, dont la connaissance ne peut être utile que comme celle des poisons, commence à nuire du moment où elle a pu se faire recevoir sous le masque de sa divine ennemie. Elle nuit donc parce qu’on la reçoit, et la vérité ne peut nuire que parce qu’on la combat : ainsi tout ce qui est nuisible en soi est faux, comme tout ce qui est utile en soi est vrai. Il n’y a rien de si clair pour celui qui a compris.

Aveuglé néanmoins par son prétendu respect pour la vérité, qui n’est cependant, dans ces sortes de cas, qu’un délit public déguisé sous un beau nom, Locke, dans le premier livre de son triste Essai, écume l’histoire et les voyages pour faire rougir l’humanité. Il cite les dogmes et les usages les plus honteux ; il s’oublie au point d’exhumer d’un livre inconnu une histoire qui fait vomir ; et il a soin de nous dire que le livre étant rare, il a jugé à propos de nous réciter l’anecdote dans les propres termes de l’auteur 310, et tout cela pour établir qu’il n’y a point de morale innée. C’est dommage qu’il ait oublié de produire une nosologie pour démontrer qu’il n’y a point de santé.

En vain Locke, toujours agité intérieurement, cherche à se faire illusion d’une autre manière par la déclaration expresse qu’il nous fait : « Qu’en niant une loi innée, il n’entend point du tout nier une loi naturelle, c’est-à-dire une loi antérieure à toute loi positive 311. » Ceci est, comme vous voyez, un nouveau combat entre la conscience et l’engagement. Qu’est-ce en effet que cette loi naturelle ? Et si elle n’est ni positive ni innée, où est sa base ? Qu’il nous indique un seul argument valable contre la loi innée qui n’ait pas la même force contre la loi naturelle. Celle-ci, nous dit-il, peut être reconnue par la seule lumière de la raison, sans le secours d’une révélation positive 312. Mais qu’est-ce donc que la lumière de la raison ? Vient-elle des hommes ? elle est positive ; vient-elle de Dieu ? elle est innée.

Si Locke avait eu plus de pénétration, ou plus d’attention, ou plus de bonne foi, au lieu de dire : Une telle idée n’est point dans l’esprit d’un tel peuple, donc elle n’est pas innée, il aurait dit au contraire : donc elle est innée pour tout homme qui la possède ; car c’est une preuve que si elle ne préexiste pas, jamais les sens ne lui donneront naissance, puisque la nation qui en est privée a bien cinq sens comme les autres ; et il aurait recherché comment et pourquoi telle ou telle idée a pu être détruite ou dénaturée dans l’esprit d’une telle famille humaine. Mais il était bien loin d’une pensée aussi féconde 313, lui qui s’oublie de nouveau jusqu’à soutenir qu’un seul athée dans l’univers lui suffirait pour nier légitimement que l’idée de Dieu soit innée dans l’homme 314 ; c’est-à-dire encore qu’un seul enfant monstrueux, né sans yeux, par exemple, prouverait que la vue n’est pas naturelle à l’homme ; mais rien n’arrêtait Locke. Ne nous a-t-il pas dit intrépidement que la voix de la conscience ne prouve rien en faveur des principes innés, vu que chacun peut avoir la sienne 315.

C’est une chose bien étrange qu’il n’ait jamais été possible de faire comprendre, ni à ce grand patriarche, ni à sa triste postérité, la différence qui se trouve entre l’ignorance d’une loi et les erreurs admises dans l’application de cette loi 316. Une femme indienne sacrifie son nouveau-né à la déesse Gonza, ils disent : Donc il n’y a point de morale innée ; au contraire, il faut dire encore : Donc elle est innée ; puisque l’idée du devoir est assez forte chez cette malheureuse mère, pour la déterminer à sacrifier à ce devoir le sentiment le plus tendre et le plus puissant sur le cœur humain. Abraham se donna jadis un mérite immense en se déterminant à ce même sacrifice qu’il croyait avec raison réellement ordonné ; il disait précisément comme la femme indienne : La divinité a parlé ; il faut fermer les yeux et obéir. L’un, pliant sous l’autorité divine qui ne voulait que l’éprouver, obéissait à un ordre sacré et direct ; l’autre, aveuglée par une superstition déplorable, obéit à un ordre imaginaire ; mais, de part et d’autre, l’idée primitive est la même : c’est celle du devoir, portée au plus haut degré d’élévation. Je le dois ! voilà l’idée innée dont l’essence est indépendante de toute erreur dans l’application. Celles que les hommes commettent tous les jours dans leurs calculs prouveraient-elles, par hasard, qu’ils n’ont pas l’idée du nombre ? Or, si cette idée n’était innée, jamais ils ne pourraient l’acquérir ; jamais ils ne pourraient même se tromper : car se tromper, c’est s’écarter d’une règle antérieure et connue. Il en est de même des autres idées ; et j’ajoute, ce qui me paraît clair de soi-même, que, hors de cette supposition, il devient impossible de concevoir l’homme, c’est-à-dire l’unité ou l’espèce humaine ; ni, par conséquent, aucun ordre relatif à une classe donnée d’êtres intelligents 317.

Il faut convenir aussi que les critiques de Locke l’attaquaient mal en distinguant les idées et ne donnant pour idées innées que les idées morales du premier ordre, ce qui semblait faire dépendre la solution du problème de la rectitude de ces idées. Je ne dis pas qu’on ne leur doive une attention particulière, et ce peut être l’objet d’un second examen ; mais pour le philosophe qui envisage la question dans toute sa généralité, il n’y a pas de distinction à faire sur ce point, parce qu’il n’y a point d’idée qui ne soit innée, ou étrangère aux sens par l’universalité dont elle tient sa forme, et par l’acte intellectuel qui la pense.

Toute doctrine rationnelle est fondée sur une connaissance antécédente 318, car l’homme ne peut rien apprendre que parce qu’il sait. Le syllogisme et l’induction partant donc toujours de principes posés comme déjà connus 319, il faut avouer qu’avant de parvenir à une vérité particulière nous la connaissons déjà en partie 320. Observez, par exemple, un triangle actuel ou sensible 321 : certainement vous l’ignoriez avant de le voir ; cependant vous connaissiez déjà non pas ce triangle, mais le triangle ou la triangularité ; et voilà comment on peut connaître et ignorer la même chose sous différents rapports. Si l’on se refuse à cette théorie, on tombe inévitablement dans le dilemme insoluble du Ménon de Platon et l’on est forcé de convenir, ou que l’homme ne peut rien apprendre, ou que tout ce qu’il apprend n’est qu’une réminiscence 322. Que si l’on refuse d’admettre ces idées premières, il n’y a plus de démonstration possible, parce qu’il n’y a plus de principes dont elle puisse être dérivée 323. En effet, l’essence des principes est qu’ils soient antérieurs, évidents, non dérivés, indémontrables, et causes par rapport à la conclusion 324, autrement ils auraient besoin eux-mêmes d’être démontrés ; c’est-à-dire qu’ils cesseraient d’être principes, et il faudrait admettre ce que l’école appelle le progrès à l’infini, qui est impossible 325. Observez de plus que ces principes, qui fondent les démonstrations, doivent être non seulement connus naturellement, mais plus connus que les vérités découvertes par leur moyen : car tout ce qui communique une chose la possède nécessairement en plus, par rapport au sujet qui la reçoit : et comme, par exemple, l’homme que nous aimons pour l’amour d’un autre est toujours moins aimé que celui-ci, de même toute vérité acquise est moins claire pour nous que le principe qui nous l’a rendue visible 326 ; l’illuminant étant par nature plus lumineux que l’illuminé, il ne suffit donc pas de croire à la science, il faut croire de plus au principe de la science 327, dont le caractère est d’être à la fois nécessaire et nécessairement cru : car la démonstration n’a rien de commun avec la parole extérieure et sensible qui nie ce qu’elle veut ; elle tient à cette parole plus profonde qui est prononcée dans l’intérieur de l’homme 328 et qui n’a pas le pouvoir de contredire la vérité 329. Toutes les sciences communiquent ensemble par ces principes communs ; et prenez bien garde, je vous en prie, que, par ce mot commun, j’entends exprimer non ce que ces différentes sciences démontrent, mais ce dont elles se servent pour démontrer 330 ; c’est-à-dire l’universel, qui est la racine de toute démonstration, qui préexiste à toute impression ou opération sensible, et qui est si peu le résultat de l’expérience que, sans lui, l’expérience sera toujours solitaire, et pourra se répéter à l’infini, en laissant toujours un abîme entre elle et l’universel. Ce jeune chien, qui joue avec vous dans ce moment, à joué de même hier et avant-hier. Il a donc joué, il a joué et il a joué, mais point du tout, quant à lui, trois fois, comme vous ; car si vous supprimez l’idée-principe, et par conséquent préexistante, du nombre, à laquelle l’expérience puisse se rapporter, un et un ne sont jamais que ceci et cela, mais jamais deux.

Vous voyez, messieurs, que Locke est pitoyable avec son expérience, puisque la vérité n’est qu’une équation entre la pensée de l’homme et l’objet connu 331, de manière que si le premier membre n’est pas naturel, préexistant et immuable, l’autre flotte nécessairement ; et il n’y a plus de vérité.

Toute idée étant donc innée par rapport à l’universel dont elle tient sa forme, elle est de plus totalement étrangère aux sens par l’acte intellectuel qui affirme ; car la pensée ou la parole (c’est la même chose) n’appartiennent qu’à l’esprit ; ou, pour mieux dire, étant l’esprit 332, nulle distinction ne doit être faite à cet égard entre les différents ordres d’idées. Dès que l’homme dit : CELA EST 333, il parle nécessairement en vertu d’une connaissance intérieure et antérieure 334, car les sens n’ont rien de commun avec la vérité, que l’entendement seul peut atteindre ; et comme ce qui n’appartient point aux sens est étranger à la matière, il s’ensuit qu’il y a dans l’homme un principe immatériel en qui réside la science 335 ; et les sens ne pouvant recevoir et transmettre à l’esprit que des impressions 336, non seulement la fonction, dont l’essence est de juger, n’est pas aidée par ces impressions, mais elle en est plutôt empêchée et troublée 337. Nous devons donc supposer avec les plus grands hommes que nous avons naturellement des idées intellectuelles qui n’ont point passé par les sens 338, et l’opinion contraire afflige le bon sens autant que la religion 339. J’ai lu que le célèbre Cudworth, disputant un jour avec un de ses amis sur l’origine des idées, lui dit : Prenez, je vous prie, un livre dans ma bibliothèque, le premier qui se présentera sous votre main, et ouvrez-le au hasard ; l’ami tomba sur les offices de Cicéron au commencement du premier livre : QUOIQUE depuis un an, etc.C’est assez, reprit Cudworth ; dites-moi de grâce comment vous avez pu acquérir par les sens l’idée de QUOIQUE 340. L’argument était excellent sous une forme très simple : l’homme ne peut parler ; il ne peut articuler le moindre élément de sa pensée ; il ne peut dire ET, sans réfuter Locke.

 

LE CHEVALIER.

 

Vous m’avez dit en commençant : Parlez-moi en toute conscience. Permettez que je vous adresse les mêmes paroles : Parlez-moi en toute conscience ; n’avez-vous point choisi les passages de Locke qui prêtaient le plus à la critique ? La tentation est séduisante, quand on parle d’un homme qu’on n’aime point.

 

LE COMTE.

 

Je puis vous assurer le contraire ; et je puis vous assurer de plus qu’un examen détaillé du livre me fournirait une moisson bien plus abondante ; mais pour réfuter un in-quarto, il en faut un autre ; et par qui le dernier serait-il lu, je vous prie ? Quand un mauvais livre s’est une fois emparé des esprits, il n’y a plus, pour les désabuser, d’autre moyen que celui de montrer l’esprit général qui l’a dicté ; d’en classer les défauts, d’indiquer seulement les plus saillants et de s’en fier du reste à la conscience de chaque lecteur. Pour rendre celui de Locke de tous points irréprochable, il suffirait à mon avis d’y changer deux mots. Il est intitulé : Essai sur l’entendement humain ; écrivons seulement : Essai sur l’entendement de Locke ; jamais livre n’aura mieux rempli son titre. L’ouvrage est le portrait entier de l’auteur, et rien n’y manque 341. On y reconnaîtrait aisément un honnête homme et même un homme de sens, mais pipé par l’esprit de secte qui le mène sans qu’il s’en aperçoive ou sans qu’il veuille s’en apercevoir ; manquant d’ailleurs de l’érudition philosophique la plus indispensable et de toute profondeur dans l’esprit. Il est véritablement comique lorsqu’il nous dit sérieusement qu’il a pris la plume pour donner à l’homme des règles par lesquelles une créature raisonnable puisse diriger sagement ses actions, ajoutant que pour arriver à ce but il s’était mis en tête que ce qu’il y aurait de plus utile serait de fixer avant tout les bornes de l’esprit humain 342. Jamais on ne se mit en tête rien d’aussi fou ; car d’abord, pour ce qui est de la morale, je m’en fierais plus volontiers au sermon sur la montagne qu’à toutes les billevesées scolastiques dont Locke a rempli son livre, et qui sont bien ce qu’on peut imaginer de plus étranger à la morale. Quant aux bornes de l’entendement humain, tenez pour sûr que l’excès de la témérité est de vouloir les poser, et que l’expression même n’a point de sens précis ; mais nous en parlerons une autre fois, d’autant qu’il y a bien des choses intéressantes à dire sur ce point. Dans ce moment, c’est assez d’observer que Locke en impose ici d’abord à lui-même et ensuite à nous. Il n’a voulu réellement rien dire de ce qu’il dit. Il a voulu contredire, et rien de plus. Vous rappelez-vous ce Boindin du temple du goût,

 

          Criant : Messieurs, je suis ce juge intègre

          Qui toujours juge, argue et contredit.

 

Voilà l’esprit qui animait Locke. Ennemi de toute autorité morale, il en voulait aux idées reçues, qui sont une grande autorité. Il en voulait par-dessus tout à son Église, que j’aurais plus que lui le droit de haïr, et que je vénère cependant dans un certain sens, comme la plus raisonnable parmi celles qui n’ont pas raison. Locke ne prit donc la plume que pour arguer et contredire, et son livre, purement négatif, est une des productions nombreuses enfantées par ce même esprit qui a gâté tant de talents bien supérieurs à celui de Locke. L’autre caractère frappant, distinctif, invariable de ce philosophe, c’est la superficialité (permettez-moi de faire ce mot pour lui) ; il ne comprend rien à fond, il n’approfondit rien ; mais ce que je voudrais surtout vous faire remarquer chez lui comme le signe le plus décisif de la médiocrité, c’est le défaut qu’il a de passer à côté des plus grandes questions sans s’en apercevoir. Je puis vous en donner un exemple frappant qui se présente dans ce moment à ma mémoire. Il dit quelque part avec un ton magistral véritablement impayable : J’avoue qu’il m’est tombé en partage une de ces âmes lourdes, qui ont le malheur de ne pas comprendre qu’il soit plus nécessaire à l’âme de penser toujours qu’au corps d’être toujours en mouvement ; la pensée, ce me semble, étant à l’âme ce que le mouvement est au corps 343. Ma foi ! j’en demande bien pardon à Locke, mais je ne trouve dans ce beau passage rien à retrancher que la plaisanterie. Où donc avait-il vu de la matière en repos ? Vous voyez qu’il passe, comme je vous le disais tout à l’heure, à côté d’un abîme sans le voir. Je ne prétends point soutenir que le mouvement soit essentiel à la matière, et je la crois surtout indifférente à toute direction ; mais enfin il faut savoir ce qu’on dit, et lorsqu’on n’est pas en état de distinguer le mouvement relatif et le mouvement absolu, on pourrait fort bien se dispenser d’écrire sur la philosophie.

Mais voyez, en suivant cette même comparaison qu’il a si mal choisie, tout le parti qu’il était possible d’en tirer en y apportant d’autres yeux. Le mouvement est au corps ce que la pensée est à l’esprit ; soit, pourquoi donc n’y aurait-il pas une pensée relative et une pensée absolue ? relative, lorsque l’homme se trouve en relation avec les objets sensibles et avec ses semblables, et qu’il peut se comparer à eux ; absolue, lorsque cette communication étant suspendue par le sommeil ou par d’autres causes non régulières, la pensée n’est plus emportée que par le mobile supérieur qui emporte tout. Pendant que nous reposons ici tranquillement sur nos sièges dans un repos parfait pour nos sens, nous volons réellement dans l’espace avec une vitesse qui effraie l’imagination, puisqu’elle est au moins de trente verstes par seconde, c’est-à-dire qu’elle excède près de cinquante fois celle d’un boulet de canon ; et ce mouvement se complique encore avec celui de rotation qui est à peu près égal sous l’équateur, sans que nous ayons néanmoins la moindre connaissance sensible de ces deux mouvements : or comment prouvera-t-on qu’il est impossible à l’homme de penser comme de se mouvoir, avec le mobile supérieur, sans le savoir ? Il sera fort aisé de s’écrier : Oh ! c’est bien différent ! mais pas tout à fait si aisé, peut-être, de le prouver. Chaque homme au reste a son orgueil dont il est difficile de se séparer absolument ; je vous confesserai donc naïvement qu’il m’est tombé en partage une âme assez lourde pour croire que ma comparaison n’est pas plus lourde que celle de Locke.

Prenez encore ceci pour un de ces exemples auxquels il en faut rapporter d’autres. Il n’y a pas moyen de tout dire ; mais vous êtes bien les maîtres d’ouvrir au hasard le livre de Locke : je prends sans balancer l’engagement de vous montrer qu’il ne lui est pas arrivé de rencontrer une seule question importante qu’il n’ait traitée avec la même médiocrité ; et puisqu’un homme médiocre peut ainsi le convaincre de médiocrité, jugez de ce qui arriverait si quelque homme supérieur se donnait la peine de le dépecer.

 

LE SÉNATEUR.

 

Je ne sais si vous prenez garde au problème que vous faites naître sans vous en apercevoir, car plus vous accumulez de reproches contre le livre de Locke, et plus vous rendez inexplicable l’immense réputation dont il jouit.

 

LE COMTE.

 

Je ne suis point fâché de faire naître un problème qu’il n’est pas extrêmement difficile de résoudre, et puisque notre jeune ami m’a jeté dans cette discussion, je la terminerai volontiers au profit de la vérité.

Qui mieux que moi connaît toute l’étendue de l’autorité si malheureusement accordée à Locke, et qui jamais en a gémi de meilleure foi ? Ah ! que j’en veux à cette génération futile qui en a fait son oracle, et que nous voyons encore emprisonnée 344, pour ainsi dire, dans l’erreur par l’autorité d’un vain nom qu’elle-même a créé dans sa folie ! Que j’en veux surtout à ces Français qui ont abandonné, oublié, outragé même le Platon chrétien né parmi eux, et dont Locke n’était pas digne de tailler les plumes, pour céder le sceptre de la philosophie rationnelle à cette idole ouvrage de leurs mains, à ce faux dieu du XVIIIe siècle, qui ne sait rien, qui ne dit rien, qui ne peut rien, et dont ils ont élevé le piédestal devant la face du Seigneur, sur la foi de quelques fanatiques encore plus mauvais citoyens que mauvais philosophes ! Les Français ainsi dégradés par de vils instituteurs, qui leur apprenaient à ne plus croire à la France, donnaient l’idée d’un millionnaire assis sur un coffre-fort qu’il refuse d’ouvrir, et de là tendant une main ignoble à l’étranger qui sourit.

Mais que cette idolâtrie ne vous surprenne point. La fortune des livres serait le sujet d’un bon livre. Ce que Sénèque a dit des hommes est encore plus vrai peut-être des monuments de leur esprit. Les uns ont la renommée et les autres la méritent 345. Si les livres paraissent dans des circonstances favorables, s’ils caressent de grandes passions, s’ils ont pour eux le fanatisme prosélytique d’une secte nombreuse et active, ou, ce qui passe tout, la faveur d’une nation puissante, leur fortune est faite ; la réputation des livres, si l’on excepte peut-être ceux des mathématiciens 346, dépend bien moins de leur mérite intrinsèque que des circonstances étrangères à la tête desquelles je place, comme je viens de vous le dire, la puissance de la nation qui a produit l’auteur. Si un homme tel que le P. Kircher, par exemple, était né à Paris ou à Londres, son buste serait sur toutes les cheminées, et il passerait pour démontré qu’il a tout vu ou entrevu. Tant qu’un livre n’est pas, s’il est permis de s’exprimer ainsi, poussé par une nation influente, il n’obtiendra jamais qu’un succès médiocre ; je pourrais vous en citer cent exemples. Raisonnez d’après ces considérations qui me paraissent d’une vérité palpable, et vous verrez que Locke a réuni en sa faveur toutes les chances possibles. Parlons d’abord de sa patrie. Il était Anglais : l’Angleterre est faite sans doute pour briller à toutes les époques ; mais ne considérons dans ce moment que le commencement du XVIIIe siècle. Alors elle possédait Newton, et faisait reculer Louis XIV. Quel moment pour ses écrivains ! Locke en profita. Cependant son infériorité est telle qu’il n’aurait pas réussi, du moins à ce point, si d’autres circonstances ne l’avaient favorisé. L’esprit humain, suffisamment préparé par le protestantisme, commençait à s’indigner de sa propre timidité, et se préparait à tirer hardiment toutes les conséquences des principes posés au XVIe siècle. Une secte épouvantable commençait de son côté à s’organiser ; c’était une bonne fortune pour elle qu’un livre composé par un très honnête homme et même par un Chrétien raisonnable, où tous les germes de la philosophie la plus abjecte et la plus détestable se trouvaient couverts par une réputation méritée, enveloppés de formes sages et flanqués même au besoin de quelques textes de l’Écriture sainte ; le génie du mal ne pouvait donc recevoir ce présent que de l’une des tribus séparées, car le perfide amalgame eût été, dans Jérusalem, ou prévenu ou flétri par une religion vigilante et inexorable. Le livre naquit donc où il devait naître, et partit d’une main faite exprès pour satisfaire les plus dangereuses vues. Locke jouissait à juste titre de l’estime universelle. Il s’intitulait Chrétien, même il avait écrit en faveur du Christianisme suivant ses forces et ses préjugés, et la mort la plus édifiante venait de terminer pour lui une vie sainte et laborieuse 347. Combien les conjurés devaient se réjouir de voir un tel homme poser tous les principes dont ils avaient besoin, et favoriser surtout le matérialisme par délicatesse de conscience ! Ils se précipitèrent donc sur le malheureux Essai, et le firent valoir avec une ardeur dont on ne peut avoir d’idée, si l’on n’y a fait une attention particulière. Il me souvient d’avoir frémi jadis en voyant l’un des athées les plus endurcis peut-être qui aient jamais existé, recommander à d’infortunés jeunes gens la lecture de Locke abrégé, et pour ainsi dire concentré par une plume italienne qui aurait pu s’exercer d’une manière plus conforme à sa vocation. Lisez-le, leur disait-il avec enthousiasme, relisez-le : apprenez le par cœur : il aurait voulu, comme disait Mme de Sévigné, le leur donner en bouillons. Il y a une règle sûre pour juger les livres comme les hommes, même sans les connaître : il suffit de savoir par qui ils sont aimés, et par qui ils sont haïs. Cette règle ne trompe jamais, et déjà je vous l’ai proposée à l’égard de Bacon. Dès que vous le voyez mis à la mode par les encyclopédistes, traduit par un athée et loué sans mesure par le torrent des philosophes du dernier siècle, tenez pour sûr, sans autre examen, que sa philosophie est, du moins dans ses bases générales, fausse et dangereuse. Par la raison contraire, si vous voyez ces mêmes philosophes embarrassés souvent par cet écrivain, et dépités contre quelques-unes de ses idées, chercher à les repousser dans l’ombre et se permettre même de le mutiler habilement ou d’altérer ses écrits, soyez sûr encore, et toujours sans autre examen, que les œuvres de Bacon présentent de nombreuses et magnifiques exceptions aux reproches généraux qu’on est en droit de leur adresser. Ne croyez pas cependant que je veuille établir aucune comparaison entre ces deux hommes. Bacon, comme philosophe moraliste, et même comme écrivain en un certain sens, aura toujours des droits à l’admiration des connaisseurs ; tandis que l’Essai sur l’entendement humain est très certainement, et soit qu’on le nie ou qu’on en convienne, tout ce que le défaut absolu de génie et de style peut enfanter de plus assommant.

Si Locke, qui était un très honnête homme, revenait au monde, il pleurerait amèrement en voyant ses erreurs, aiguisées par la méthode française, devenir la honte et le malheur d’une génération entière. Ne voyez-vous pas que Dieu a proscrit cette vile philosophie, et qu’il lui a plu même de rendre l’anathème visible ? Parcourez tous les livres de ses adeptes, vous n’y trouverez pas une ligne dont le goût et la vertu daignent se souvenir. Elle est la mort de toute religion, de tout sentiment exquis, de tout élan sublime : chaque père de famille surtout doit être bien averti qu’en la recevant sous son toit, il fait réellement tout ce qu’il peut pour en chasser la vie ; aucune chaleur ne pouvant tenir devant ce souffle glacial.

Mais pour en revenir à la fortune des livres, vous l’expliquerez précisément comme celle des hommes : pour les uns comme pour les autres, il y a une fortune qui est une véritable malédiction, et n’a rien de commun avec le mérite. Ainsi, messieurs, le succès seul ne prouve rien. Défiez-vous surtout d’un préjugé très commun, très naturel et cependant tout à fait faux : celui de croire que la grande réputation d’un livre suppose une connaissance très répandue et très raisonnée du même livre. Il n’en est rien, je vous l’assure. L’immense majorité ne jugeant et ne pouvant juger que sur parole, un assez petit nombre d’hommes fixent d’abord l’opinion. Ils meurent et cette opinion leur survit. De nouveaux livres qui arrivent ne laissent plus le temps de lire les autres ; et bientôt ceux-ci ne sont jugés que sur une réputation vague, fondée sur quelques caractères généraux, ou sur quelques analogies superficielles et quelquefois même parfaitement fausses. Il n’y a pas longtemps qu’un excellent juge, mais qui ne peut cependant que juger ce qu’il connaît, a dit à Paris que le talent ancien le plus ressemblant au talent de Bossuet était celui de Démosthène : or il se trouve que deux belles choses du même genre (deux belles fleurs, par exemple) peuvent différer l’une de l’autre, mais toute sa vie on a entendu dire que Démosthène tonnait, et Bossuet tonnait aussi : or, comme rien ne ressemble à un tonnerre autant qu’un tonnerre, donc ; etc. Voilà comment se forment les jugements. La Harpe n’a-t-il pas dit formellement que l’objet du livre entier de l’Essai sur l’entendement humain est de démontrer en rigueur que l’entendement est esprit et d’une nature essentiellement différente de la matière 348 ? N’a-t-il pas dit ailleurs : Locke, Clarke, Leibnitz, Fénelon, etc., ont reconnu cette vérité (de la distinction des deux substances 349) ? Pouvez-vous désirer une preuve plus claire que ce littérateur célèbre n’avait pas lu Locke ? Et pouvez-vous seulement imaginer qu’il se fût donné le tort (un peu comique) de l’inscrire en si bonne compagnie, s’il l’avait vu épuiser toutes les ressources de la plus chicaneuse dialectique pour attribuer de quelque manière la pensée à la matière ? Vous avez entendu Voltaire nous dire : Locke, avec son grand sens, ne cesse de nous répéter : Définissez ! Mais, je vous le demande encore, Voltaire aurait-il adressé cet éloge au philosophe anglais, s’il avait su que Locke est surtout éminemment ridicule par ses définitions, qui ne sont toutes qu’une tautologie délayée ? Ce même Voltaire nous dit encore, dans un ouvrage qui est un sacrilège, que Locke est le Pascal de l’Angleterre 350. Vous ne m’accusez pas, j’espère, d’une aveugle tendresse pour François Arouet : je le supposerai aussi léger, aussi mal intentionné, et surtout aussi mauvais français que vous le voudrez ; cependant je ne croirai jamais qu’un homme qui avait tant de goût et de tact se fût permis cette extravagante comparaison, s’il avait jugé d’après lui-même. Quoi donc ? le fastidieux auteur de l’Essai sur l’entendement humain, dont le mérite se réduit, dans la philosophie rationnelle, à nous débiter, avec l’éloquence d’un almanach, ce que tout le monde sait ou ce que personne n’a besoin de savoir, et qui serait d’ailleurs totalement inconnu dans les sciences s’il n’avait pas découvert que la vitesse se mesure par la masse ; un tel homme, dis-je, est comparé à Pascal – à Pascal ! grand homme, avant trente ans ; physicien, mathématicien distingué, apologiste sublime, polémique supérieur, au point de rendre la calomnie divertissante ; philosophe profond, homme rare en un mot, et dont tous les torts imaginables ne sauraient éclipser les qualités extraordinaires. Un tel parallèle ne permet pas seulement de supposer que Voltaire eût pris connaissance par lui-même de l’Essai sur l’entendement humain. Ajoutez que les gens de lettres français lisaient très peu dans le dernier siècle, d’abord parce qu’ils menaient une vie fort dissipée, ensuite parce qu’ils écrivaient trop, enfin parce que l’orgueil ne leur permettait guère de supposer qu’ils eussent besoin des pensées d’autrui. De tels hommes ont bien d’autres choses à faire que de lire Locke. J’ai de bonnes raisons de soupçonner qu’en général il n’a pas été lu par ceux qui le vantent, qui le citent, et qui ont même l’air de l’expliquer. C’est une grande erreur de croire que pour citer un livre, avec une assez forte apparence d’en parler avec connaissance de cause, il faille l’avoir lu, du moins complètement, et avec attention. On lit le passage ou la ligne dont on a besoin ; on lit quelques lignes de l’index sur la foi d’un index ; on démêle le passage dont on a besoin pour appuyer ses propres idées ; et c’est au fond tout ce qu’on veut : qu’importe le reste 351 ? Il y a aussi un art de faire parler ceux qui ont lu ; et voilà comment il est très possible que le livre dont on parle le plus soit en effet le moins connu par la lecture. En voilà assez sur cette réputation si grande et si peu méritée : un jour viendra, et peut-être il n’est pas loin, où Locke sera placé unanimement au nombre des écrivains qui ont fait le plus de mal aux hommes. Malgré tous les reproches que je lui ai faits, je n’ai touché cependant qu’une partie de ses torts, et peut-être la moindre. Après avoir posé les fondements d’une philosophie aussi fausse que dangereuse, son fatal esprit se dirigea sur la politique avec un succès non moins déplorable. Il a parlé sur l’origine des lois aussi mal que sur celle des idées ; et sur ce point encore il a posé les principes dont nous voyons les conséquences. Ces germes terribles eussent peut-être avorté en silence sous les glaces de son style ; animés dans les boues chaudes de Paris, ils ont produit le monstre révolutionnaire qui a dévoré l’Europe.

Au reste, messieurs, je n’aurai jamais assez répété que le jugement, que je ne puis me dispenser de porter sur les ouvrages de Locke, ne m’empêche point de rendre à sa personne ou à sa mémoire toute la justice qui lui est due : il avait des vertus, même de grandes vertus ; et quoiqu’elles me rappellent un peu ce maître à danser, cité, je crois, par le docteur Swift, qui avait toutes les bonnes qualités imaginables, hormis qu’il était boiteux 352, je ne fais pas moins profession de vénérer le caractère moral de Locke ; mais c’est pour déplorer de nouveau l’influence du mauvais principe sur les meilleurs esprits. C’est lui qui règne malheureusement en Europe depuis trois siècles ; c’est lui qui nie tout, qui ébranle tout, qui proteste contre tout : sur son front d’airain, il est écrit NON ! et c’est le véritable titre du livre de Locke, lequel à son tour peut être considéré comme la préface de toute la philosophie du XVIIIe siècle, qui est toute négative et par conséquent nulle. Lisez l’Essai, vous sentirez à chaque page qu’il ne fut écrit que pour contredire les idées reçues, et surtout pour humilier une autorité qui choquait Locke au-delà de toute expression 353. Lui-même nous a dit son secret sans détour. Il en veut à une certaine espèce de gens qui font les maîtres et les docteurs, et qui espèrent avoir meilleur marché des hommes, lorsqu’à l’aide d’une aveugle crédulité ils pourront leur faire AVALER des principes innés sur lesquels il ne sera pas permis de disputer 354. Dans un autre endroit de son livre, il examine comment les hommes arrivent à ce qu’ils appellent leurs principes ; et il débute par une observation remarquable : Il peut paraître étrange, dit-il, et cependant rien n’est moins extraordinaire ni mieux prouvé, par une expérience de tous les jours, que des doctrines (il aurait bien dû les nommer) qui n’ont pas une origine plus noble que la superstition d’une nourrice ou l’autorité d’une vieille femme, grandissent enfin, tant dans la religion que dans la morale, jusqu’à la dignité de principes, par l’opération du temps et par la complaisance des auditeurs 355. Il ne s’agit ici ni du Japon ni du Canada, encore moins de faits rares et extraordinaire : il s’agit de ce que tout homme peut voir tous les jours de sa vie. Rien n’est moins équivoque, comme vous voyez ; mais Locke me paraît avoir posé les bornes du ridicule, lorsqu’il écrit à la marge de ce beau chapitre : D’où nous est venue l’opinion des principes innés 356 ? Il faut être possédé de la maladie du XVIIIe siècle, fils du XVIe, pour attribuer au sacerdoce l’invention d’un système, malheureusement peut-être aussi rare, mais certainement aussi ancien que le bon sens.

Encore un mot sur cette réputation de Locke qui vous embarrassait. La croyez-vous générale ? Avez-vous compté les voix, ou, ce qui est bien plus important, les avez-vous pesées ? Si vous pouviez démêler la voix de la sagesse au milieu des clameurs de l’ignorance et de l’esprit de parti, vous pourriez déjà savoir que Locke est très peu estimé comme métaphysicien dans sa propre patrie 357 ; que sur le point fondamental de sa philosophie, livré, comme sur beaucoup d’autres, à l’ambiguïté et au verbiage, il est bien convaincu de ne s’être pas entendu lui-même 358 ; que son premier livre (base de tous les autres) est le plus mauvais de tous 359 ; que dans le second, il ne traite que superficiellement des opérations de l’âme 360 ; que l’ouvrage entier est décousu et fait par occasion 361 ; que sa philosophie de l’âme est très mince, et ne vaut pas la peine d’être réfutée sérieusement 362 ; qu’elle renferme des opinions aussi absurdes que funestes dans les conséquences 363 ; que lorsqu’elles ne sont ni fausses ni dangereuses, elles ne sont bonnes que pour les jeunes gens et même encore jusqu’à un certain point 364 ; que si Locke avait vécu assez pour voir les conséquences qu’on tirait de ses principes, il aurait arraché lui-même avec indignation les pages coupables 365.

Au reste, messieurs, nous aurons beau dire, l’autorité de Locke sera difficilement renversée tant qu’elle sera soutenue par les grandes puissances. Dans vingt écrits français du dernier siècle j’ai lu : Locke et Newton ! Tel est le privilège des grandes nations : qu’il plût aux Français de dire : Corneille et Vadé ! ou même Vadé et Corneille ! si l’euphonie, qui décide de bien des choses, avait la bonté d’y consentir, je suis prêt à croire qu’ils nous forceraient à répéter avec eux : Vadé et Corneille !

 

LE CHEVALIER.

 

Vous nous accordez une grande puissance, mon cher ami ; je vous dois des remerciements au nom de ma nation.

 

LE COMTE.

 

Je n’accorde point cette puissance, mon cher chevalier, je la reconnais seulement : ainsi vous ne me devez point de remerciements. Je voudrais d’ailleurs n’avoir que des compliments à vous adresser sur ce point ; mais vous êtes une terrible puissance ! Jamais, sans doute, il n’exista de nation plus aisée à tromper ni plus difficile à détromper, ni plus puissante à tromper les autres. Deux caractères particuliers vous distinguent de tous les peuples du monde : l’esprit d’association et celui de prosélytisme. Les idées chez vous sont toutes nationales et toutes passionnées. Il me semble qu’un prophète, d’un seul trait de son fier pinceau, vous a peints d’après nature, il y a vingt-cinq siècles, lorsqu’il a dit : Chaque parole de ce peuple est une conjuration 366 ; l’étincelle électrique, parcourant, comme la foudre dont elle dérive, une masse d’hommes en communication, représente faiblement l’invasion instantanée, j’ai presque dit fulminante, d’un goût, d’un système, d’une passion parmi les Français qui ne peuvent vivre isolés. Au moins, si vous n’agissiez que sur vous-mêmes, on vous laisserait faire ; mais le penchant, le besoin, la fureur d’agir sur les autres, est le trait le plus saillant de votre caractère. On pourrait dire que ce trait est vous-mêmes. Chaque peuple a sa mission : telle est la vôtre. La moindre opinion que vous lancez sur l’Europe est un bélier poussé par trente millions d’hommes. Toujours affamés de succès et d’influence, on dirait que vous ne vivez que pour contenter ce besoin ; et comme une nation ne peut avoir reçu une destination séparée du moyen de l’accomplir, vous avez reçu ce moyen dans votre langue, par laquelle vous régnez bien plus que par vos armes, quoiqu’elles aient ébranlé l’univers. L’empire de cette langue ne tient point à ses formes actuelles : il est aussi ancien que la langue même ; et déjà dans le XIIIe siècle, un Italien écrivait en français l’histoire de sa patrie, parce que la langue française courait parmi le monde, et était la plus dilettable à lire et à oïr que nulle autre 367. Il y a mille traits de ce genre. Je me souviens avoir lu jadis une lettre du fameux architecte Christophe Wren, où il examine les dimensions qu’on doit donner à une église. Il les déterminait uniquement par l’étendue de la voix humaine ; ce qui devait être ainsi, la prédication étant devenue la partie principale du culte, et presque tout le culte dans les temples qui ont vu cesser le sacrifice. Il fixe donc ses bornes, au-delà desquelles la voix, pour toute oreille anglaise, n’est plus que du bruit ; mais, dit-il encore : Un orateur français se ferait entendre de plus loin ; sa prononciation étant plus distincte et plus ferme 368. Ce que Wren a dit de la parole orale me semble encore bien plus vrai de cette parole bien autrement pénétrante qui retentit dans les livres. Toujours celle des Français est entendue de plus loin : car le style est un accent. Puisse cette force mystérieuse, mal expliquée jusqu’ici, et non moins puissante pour le bien que pour le mal, devenir bientôt l’organe d’un prosélytisme salutaire, capable de consoler l’humanité de tous les maux que vous lui avez faits !

En attendant, monsieur le chevalier, tant que votre inconcevable nation demeurera engouée de Locke, je n’ai pour le voir enfin mis à sa place d’espoir que dans l’Angleterre. Ses rivaux étant les distributeurs de la renommée en Europe, l’anglomanie qui les a travaillés et ensuite perdus dans le siècle dernier était extrêmement utile et honorable aux Anglais qui surent en profiter habilement. Nombre d’auteurs de cette nation, tels que Young, Richardson, etc., n’ont été connus et goûtés en Europe que par les traductions et les recommandations françaises. On lit dans les mémoires de Gibbon une lettre où il disait, en parlant du roman de Clarisse : C’est bien mauvais. Horace Walpole, depuis comte d’Oxford, n’en pensait guère plus avantageusement, comme je crois l’avoir lu quelque part dans ses œuvres 369. Mais l’énergumène Diderot, prodiguant en France à ce même Richardson des éloges qu’il n’eût pas accordés peut-être à Fénelon, les Anglais laissaient dire, et ils avaient raison. L’engouement des Français sur certains points dont les Anglais eux-mêmes, quoique partie intéressée, jugeaient très différemment, sera remarqué un jour. Cependant, comme dans l’étude de la philosophie, le mépris de Locke est le commencement de la sagesse, les Anglais se conduiraient d’une manière digne d’eux, et rendraient un véritable service au monde, s’ils avaient la sagesse de briser eux-mêmes une réputation dont ils n’ont nul besoin. Un cèdre du Liban ne s’appauvrit point, il s’embellit en secouant une feuille morte.

Que s’ils entreprennent de défendre cette réputation artificielle comme ils défendraient Gibraltar, ma foi ! je me retire. Il faudrait être un peu plus fort que je ne le suis pour faire la guerre à la Grande-Bretagne, ayant déjà la France sur les bras. Plutôt que d’être mené en triomphe, convenons, s’il le faut, que le piédestal de Locke est inébranlable.... E PUR SI MUOVE.

Mais je ne sais pourquoi, monsieur le chevalier, c’est toujours moi que vous entreprenez, ni pourquoi je me laisse toujours entraîner où vous voulez. Vous m’avez essoufflé au pied de la lettre avec votre malheureux Locke. Pourquoi ne promenez-vous pas de même notre ami le sénateur ?

 

LE CHEVALIER.

 

Laissez, laissez-moi faire : son tour viendra. Il est plus tranquille d’ailleurs, plus flegmatique que vous. Il a besoin de plus de temps pour respirer librement ; et sa raison, sans que je sache bien pourquoi, m’en impose plus que la vôtre. S’il me prend donc fantaisie de fatiguer l’un ou l’autre, je me détermine plus volontiers en votre faveur. Je crois aussi que vous devez cette distinction flatteuse à la communauté de langage. Vingt fois par jour j’imagine que vous êtes Français.

 

LE SÉNATEUR.

 

Comment donc, mon cher chevalier, croyez-vous que tout Français ait le droit d’en fatiguer un autre ?

 

LE CHEVALIER.

 

Ni plus ni moins qu’un Russe a droit d’en fatiguer un autre. Mais sauvons-nous vite, je vous en prie ; car je vois, en jetant les yeux sur la pendule, que dans un instant il sera demain.

 

 

 

FIN DU SIXIÈME ENTRETIEN ET DU PREMIER VOLUME.

 

 

 

 



1  Sedentes in tenebris et umbra mortis.

                                                              Ps. CVI. 10.

2  Et cum hominibus conversatus est. (Baruch, III, 38.)

3  Dans l’ouvrage fameux intitulé : Considérations sur la France, publié en 1796. Quoique rigoureusement défendu par le méprisable pouvoir qui tyrannisait alors la France, il eut, dans la même année, trois éditions, et une quatrième l’année suivante. Dès 1793, époque de sa retraite en Piémont, M. de Maistre avait fait paraître deux lettres d’un Royaliste savoisien à ses compatriotes ; et en 1795, il avait publié un autre écrit, sous le titre de Jean Claude Têtu, maire de Montagnole ; brochure, dit-on, aussi piquante qu’ingénieuse sur les opinions du moment. Enfin en 1796, ses Considérations sur la France furent précédées d’un écrit intitulé : Adresse de quelques parents des militaires savoisiens à la nation française, dans lequel il combattait avec beaucoup d’énergie l’application des lois françaises sur l’émigration aux sujets du roi de Sardaigne. Mallet du Pan fut l’éditeur de ce dernier ouvrage.

4  M. le vicomte de Bonald.

5  . . . . Pauci quos æquus amavit

         Jupiter.                                Virg.

6  Thesaurizate autem vobis thesauros in cælo, ubi neque ærugo neque tinea demolitur, et ubi fures non effodiunt nec furantur. Matth. VI, 20.

7  Le Protestantisme.

8  Act. X, 38.

9 Nihil miremur eorum ad quæ nati sumus, quæ ideo nulli querenda, qui paria sunt omnibus.... etiam quod effugit aliquis, pati potuit. Æquum autem jus est non que omnes usi sunt, sed quod omnibus latum est. (Senec. epist. CVII.) In eum intravimus mundum in quo his vivitur legibus : Placet ? pare : Non placet ? exi. Indignare quid in te iniqui PROPRIE constitutum est..... ista de quibus quereris, omnibus eadem sunt : nulli dari faciliora possunt (Id. epist. XCI.)

10  Multos inveni æquos adversus homines ; adversus Deos, neminem. (Sen. Ep. XCV.).

11  Deus est auctor mali quod est pœna, non autem mali quod est culpa. (S. Thom. S. Theol. p. 1. Quæst. 49, art. 11.)

12  Εχὠν άέχοτι γε ϑυμῷ. Iliad. IV, 45.

13  Probus invidet nemini. In Tim.

14 Il n’y aurait pas du moins de difficulté si le mot était écrit en caractères hébraïques ; car si chaque lettre de IOVI est animée par le point-voyelle convenable, il en résulte exactement le nom sacré des Hébreux. En faisant abstraction du mot Jupiter, qui est une anomalie, il est certain que l’analogie des autres formations de ce nom donné au Dieu suprême avec le Tetragrammaton, est quelque chose d’assez remarquable.

15  Maurice’s history of Indostan. London, in-4, tom. I, pag. 53-54 ; et tom. II, pag. 57.

16  Sir William Jones’s works, tom. III, pag...

17  Géogr., tom. VI de la traduction française, pag. 260-261.

18  Fixed or locomotives. Ibid., pag. 223.

19  Sir William Jones’s works, tom III, pag. 223-224.

20  Domini enim sunt cardines terræ, et posuit super eos orbem (Cant. Annæ, I. Reg. II, 8).

21  À l’époque où la mémoire de Calas fut réhabilitée, le duc d’A... demandait à un habitant de Toulouse comment il était possible que le tribunal de cette ville se fût trompé aussi cruellement ; à quoi ce dernier répondit par le proverbe trivial : Il n’y a pas de bon cheval qui ne bronche. À la bonne heure, répliqua le duc, mais toute une écurie !

22  Innumerabilis esse morbos miraris ? coquos numera. (Sen. Ep. XCV.)

23  C’est en effet cela, à peu près du moins. Cependant on fera bien de lire le texte. L’épouvantable tableau que nous présente ici Sénèque mérite également l’attention du médecin et celle du moraliste.

24  « Les tyrans ont-ils jamais inventé des tortures plus insupportables que celles que les plaisirs font souffrir à ceux qui s’y abandonnent ? Ils ont amené dans le monde des maux inconnus au genre humain ; et les médecins enseignent d’un commun accord que ces funestes complications de symptômes et de maladies qui déconcertent leur art, confondent leurs expériences, démentent si souvent les anciens aphorismes, ont leur source dans les plaisirs. » (Sermon contre l’amour des plaisirs, I. point.)

Cet homme dit ce qu’il veut : rien n’est au-dessous ni au-dessus de lui.

25 Je n’ai rencontré nulle part cette observation dans les œuvres d’Origène ; mais dans le livre des Principes il soutient que si quelqu’un avait le loisir de chercher dans l’Écriture sainte tous les passages où il est question de maladies souffertes par des coupables, on trouverait que ces maladies ne sont que des types qui figurent des vices ou des supplices spirituels. (Περι άρχῶν II, II.) Ce qui est obscur, probablement par la faute du traducteur latin.

L’apologiste cité par l’interlocuteur paraît être l’auteur espagnol du Triomphe de l’Évangile.

26 Mais il y a bien moins qu’on ne le croit communément de ces maladies caractérisées et clairement distinguées de toute autre ; car les médecins du premier ordre avouent qu’on peut à peine compter trois ou quatre maladies entre toutes, qui aient leur signe physiognomonique tellement propre et exclusif, qu’il soit possible de les distinguer de toutes les autres. (Joan Bap. Morgagni, De sedibus et causis morborum. Lib. V, in epist. ad Joan. Fried. Mechel.)

On serait tenté de dire : Pourquoi pas trois précisément, puisque toute la hideuse famille des vices va se terminer à trois désirs ? (Saint Jean, I. épître, II, 16.)

27 Je crois devoir placer ici les paroles de Bacon tirées de son Histoire de la vie et de la mort.

« Quoique la vie humaine ne soit qu’un assemblage de misères et une accumulation continuelle de péchés, et qu’ainsi elle soit bien peu de chose pour celui qui aspire à l’éternité, néanmoins le chrétien même ne doit point la mépriser, puisqu’il dépend de lui d’en faire une suite d’actions vertueuses. Nous voyons en effet que le disciple bien-aimé survécut à tous les autres, et qu’un grand nombre de Pères de l’Église, surtout parmi les saints moines et ermites, parvinrent à une extrême vieillesse ; de manière que, depuis la venue du Sauveur, on peut croire qu’il a été dérogé à cette bénédiction de la longue vie, moins qu’à toutes les autres bénédictions temporelles. » (Sir Francis Bacon’s works. London, 1803, in-8o, tome VIII, pag. 358.)

28  Bourdaloue a fait à peu près la même observation dans son sermon sur la prédestination : VIS SANUS FIERI ? chef-d’œuvre d’une logique saine et consolante.

29 À l’appui de cette assertion, je puis citer le plus ancien et peut-être le meilleur des observateurs. Il est impossible, a dit Hippocrate, de connaître la nature des maladies, si on ne les connaît dans l’INDIVISIBLE dont elles émanent. (᾽Εν τῶ ΑΜΕΡΕІ χατἁ τὴν ἀρχὴν ἐζ ἠς διεχριϑῃ. Hippocr. Opp. Edit. Van der Linden in-8o, tom. II. De virginum morbis, pag. 355.)

C’est dommage qu’il n’ait pas donné plus de développement à cette pensée ; mais je la trouve parfaitement commentée dans l’ouvrage d’un physiologiste moderne (Barthez, Nouveaux éléments de la science de l’homme. Paris, 1806, 2 vol. in-8o), lequel reconnaît expressément que le principe vital est un être, que ce principe est un, que nulle cause ou loi mécanique n’est recevable dans l’explication des phénomènes des corps vivants, qu’une maladie n’est (hors les cas de lésions organiques) qu’une affection de ce principe vital qui est indépendant du corps, selon TOUTES LES VRAISEMBLANCES (il a peur), et que cette affection est déterminée par l’influence qu’une cause quelconque peut exercer sur ce même principe.

Les erreurs qui souillent ce même livre ne sont qu’une offrande au siècle ; elles déparent ses grands aveux sans les affaiblir.

30  Souffre et abstiens-toi. C’est le fameux ΑΝΕΧΟΥ ΚΑ ΑΠΕΧΟΥ des Stoïciens.

31  Le plus simple, le plus pieux, le plus humble, et par toutes ces raisons le plus pénétrant des écrivains ascétiques, a dit « que notre affaire de tous les jours est de nous rendre plus forts que nous-mêmes ». Hoc deberet esse negotium nostrum... quotidie se ipso fortiorem fieri (De Imit., l. I, c. 3, n. 3), maxime qui serait digne d’Épictète chrétien.

32  Qui corporali jejunio vitia compromis, mentem elevas, virtutem largiris et præmia. (Préface de la Messe pendant le carême.)

Platon a dit que, si la nature n’avait pas de moyens physiques pour prévenir, du moins en partie, les suites de l’intempérance, ce vice brutal suffirait seul pour rendre l’homme inhabile à tous les dons du génie, des grâces et de la vertu, et pour éteindre en lui l’esprit divin (In Tim. Opp., tom. X, pag. 394).

33  Homicida ab initio (Joan. VIII, 44).

34 Ex iniquis somnis filii qui nascuntur, etc. (Sap. IV, 6.) Et la sagesse humaine s’écrie dans Athènes :

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ω

Γυναιχων λεχος πολυπονον, οσα δη

Βροτοις ερεξας ηδη χαχα ;

Eurip. Med. 1290. 93.

35 Les époux ne doivent songer qu’à avoir des enfants, et moins à en avoir qu’à en donner à Dieu. (Fénelon, Œuvres spirituelles, in-12, tom. III., Du mariage, no XXVI.)

Le reste est des humains !

C’est après avoir cité cette loi qu’il faut citer encore un trait éblouissant de ce même Fénelon. Ah ! dit-il, si les hommes avaient fait la religion, ils l’auraient faite bien autrement.

36 Ces idées mystérieuses se sont emparées de plusieurs têtes célèbres. Origène, que je laisserai parler dans sa propre langue de peur de le gêner, a dit dans son ouvrage sur la prière :

᾽Εὰν μὴ χαἰ τῶν χατὰ γάμον  σιώπαθαι ᾰξιων μυςἠριων τὸ ἴργον ... νότεον, χαἰ βραδύτερον, απαθέςερονγινεται......

(De Orat. Opp. tom. I, p. 198, no 2, in-fol.)

Ailleurs encore il dit, en parlant de l’institution mosaïque :

Ουδε παρα Ιουδαιοις γυναιχες πιπρασχουσι την ωραν παντι τω, χαι ενυϐριζειν τη φυσει των ανθροπινων σπερματων.

(Idem. adv. Cels. I. V.)

Milton ne pouvait se faire une idée assez haute de ces mystérieuses lois (Parad. lost. IV, 743, VIII, 798), et le Newton, qui l’a commenté, avertit que Milton désigne, par ces mots de mystérieuses lois, quelque chose qu’il n’était pas bon de divulguer, qu’il fallait couvrir d’un silence religieux et révérer comme un mystère.

Mais l’élégant Théosophe, qui a vécu de nos jours, a pris un ton plus haut. « L’ordre, dit-il, permet que les pères et mères soient vierges dans leurs générations, afin que le désordre y trouve son supplice ; c’est par là que ton œuvre avance, Dieu suprême... Ô profondeur des connaissances attachées à la génération des êtres ! Je veux vous laisser, sans réserve, à l’agent suprême. C’est assez qu’il ait daigné nous accorder ici-bas une image inférieure des lois de son émanation. Vertueux époux, regardez-vous comme des anges en exil, etc. »

(Saint-Martin, L’Homme de désir, in-8o, § 80.)

37 Croyons donc de toutes nos forces, avec cet excellent philosophe hébreu qui avait uni la sagesse d’Athènes et de Memphis à celle de Jérusalem, que la juste peine de celui qui offense son Créateur est d’être mis sous la main du médecin. (Eccli. XXXVIII, 15.) Écoutons-le avec une religieuse attention, lorsqu’il ajoute : Les médecins prieront eux-mêmes le Seigneur, afin qu’il leur donne un heureux succès dans le soulagement et la guérison du malade, pour lui conserver la vie. (Ibid. 14.) Observons que dans la loi divine qui a tout fait pour l’esprit, il y a pourtant un sacrement, c’est-à-dire un moyen spirituel directement établi pour la guérison des maladies corporelles, de manière que l’effet spirituel est mis, dans cette circonstance, à la seconde place. (Jac. V, 14-15.) Concevons, si nous pouvons, la force opératrice de la prière du juste (Jac. V, 16.), surtout de cette prière apostolique qui, par une espèce de charme divin, suspend les douleurs les plus violentes et fait oublier la mort. JE L’AI VU SOUVENT à qui les écoute avec foi. (Bossuet, Oraison funèbre de la duchesse d’Orléans.)

Et nous comprendrons sans peine l’opinion de ceux qui sont persuadés que la première qualité d’un médecin est la piété. Quant à moi, je déclare préférer infiniment au médecin impie le meurtrier des grands chemins, contre lequel au moins il est permis de se défendre, et qui ne laisse pas d’ailleurs d’être pendu de temps en temps.

38 Le mérite du style ne doit pas être accordé à Rousseau sans restriction. Il faut remarquer qu’il écrit très mal la langue philosophique ; qu’il ne définit rien ; qu’il emploie mal les termes abstraits ; qu’il les prend tantôt dans un sens poétique, et tantôt dans le sens des conversations. Quant à son mérite intrinsèque, La Harpe a dit le mot : Tout, jusqu’à la vérité, trompe dans ses écrits.

39 Ubicunque videris orationem corruptam placere, ibi mores quoque a recto descivisse non est dubium. (Senec., Epist. mor. CXIV.) On peut retourner cette pensée et dire avec autant de vérité : Ubicunque mores a recto descivisse videris, ibi quoque orationem corruptam placere non est dubium. Le siècle qui vient de finir a donné en France une grande et triste preuve de cette vérité. Cependant de très bons esprits ont vu le mal et ont défendu la langue de toutes leurs forces : on ne sait encore ce qui arrivera. Le style réfugié, comme on le nomma jadis, tenait à la même théorie. Par un de ces faux aperçus qui ne cessent de s’introduire dans le domaine de la science, on a attribué ce style au contact des nations étrangères ; et voilà comment l’esprit humain perd son temps à se jouer sur des surfaces trompeuses où il s’amuse même à se mirer sottement, au lieu de les briser pour arriver à la vérité. Jamais le protestantisme français persécuté, affranchi ou protégé, n’a produit ni ne produira en français aucun monument capable d’honorer la langue et la nation. Rien dans ce moment ne l’empêche de me démentir. Macte animo !

40  Ỏλος ᾶνθρωπος νοῦσος. Hippocr., lettre à Demagète. (Inter opp. cit. edit., tom. II, p. 925.) Cela est vrai dans tous les sens.

41  Fracta et debilitata. C’est une expression de Cicéron, si juste, que les Pères du concile de Trente n’en trouvèrent pas de meilleure pour exprimer l’état de la volonté sous l’empire du péché : Liberum arbitrium fractum atque debilitatum. (Conc. Trid. sess. 6. ad Fam. l. 9.)

42  E se dopo se tira. Tasso, XV, 48.

43  Rom. VII, 24.

44  Ibid. 16.

45  DEUS DEORUM. Exod. XVIII, II. Deut. X, 17. Esth. XIV. 12. Ps. XLIII, 12. Dan. II, 47 ; III, 90.

46 En général, ces citations sont justes. On peut les vérifier dans l’ouvrage de Timée de Locres, imprimé avec les œuvres de Platon. (Édit. Bip., tom. X, p. 26. Voyez encore le Timée de Platon, ibid., p. 426, et le Critias, ibid., 65-66.) J’observe seulement que dans le Critias, Platon ne dit pas le don inestimable, mais les plus belles choses parmi les plus précieuses : Τα χαλλιστα απο των τιμωτατων απολλυντες. (Ibid., in fin.) L’abbé Le Batteux, dans sa traduction de Timée de Locres, et l’abbé de Feller (Dict. hist., art. Timée, et Catéch. philos., tom. III, no 465), font parler ce philosophe d’une manière plus explicite ; mais comme la seconde partie du passage cité est obscure, et que Marcile Ficin me paraît avoir purement conjecturé, j’imite la réserve de l’interlocuteur qui s’en est tenu à ce qu’il y a de certain.

47  V. S. Aug. lib. IV, contra Pelag. ; et les fragments de Cicéron, in-4o, Elzevir, 1661, p. 1314-1342.

48

.  .  .  .  .  .  .  . Video meliora, proboque ;

      Deteriora sequor.

(Ovid. Met. VII, 17.)

49  Voltaire a dit beaucoup moins bien :

      On fuit le bien qu’on aime ; on hait le mal qu’on fait.

(Loi nat. II.)

50  Il voyait l’un et l’autre.

51 Toutes ces idées se rencontrent en effet dans le Phèdre de Platon. (Opp., tom. X, p. 286 et 341.) Ce dialogue singulier ressemble beaucoup à l’homme. Les vérités les plus respectables y sont fort mal accompagnées ; et Typhon s’y montre trop à côté d’Osiris.

52  La perte de la vue de Dieu, supposé qu’ils la connaissent, ne peut manquer de leur causer habituellement (aux enfants morts sans baptême) une douleur sensible qui les empêche d’être heureux. (Bougeant, Exposition de la doctrine chrétienne, in-12, Paris, 1746, tom. II, chap. II, art. 2, p. 150, et tom. III, sect. IV, chap III, p. 343.)

53 Newton, qui peut être appelé à juste titre, pour me servir d’une expression du Dante, MASTRO DI COLOR CHE SANNO, a décidé qu’il n’est pas permis en philosophie d’admettre le plus lorsque le moins suffit à l’explication des phénomènes, et qu’ainsi un couple suffisant pour expliquer la population de l’univers, on n’a pas le droit d’en supposer plusieurs. Linné, qui n’a point d’égaux dans la science qu’il a cultivée, regarde de même comme un axiome : que tout être vivant ayant un sexe, vient d’un couple créé par Dieu dans l’origine des choses ; et le chevalier W. Jones, qui avait tant médité sur les langues et sur les différentes familles humaines, déclare embrasser cette doctrine sans balancer. (Asiat. Research. in-4o, tom. III, page 480.) Voltaire, fondé sur sa misérable raison de la diversité des espèces, a soutenu chaudement l’opinion contraire, et il serait excusable (n’était la mauvaise intention), vu qu’il parlait de ce qu’il n’entendait pas. Mais que dire d’un physiologiste cité plus haut (p. 64, note VI), lequel, après avoir reconnu expressément la toute-puissance du principe intérieur, dans l’économie animale, et son action altérante lorsqu’il est lui-même vicié de quelque manière, n’adopte pas moins le raisonnement grossier de Voltaire, et s’appuie de la stature d’un Patagon, de la laine d’un Nègre, du nez d’un Cosaque, etc., pour nous dire gravement que, suivant l’opinion la plus vraisemblable, LA NATURE (qu’est-ce donc que cette femme ?) a été déterminée, par des lois primordiales dont les causes sont inconnues, À CRÉER diverses races d’hommes.

Voilà comment un homme, d’ailleurs très habile, peut se trouver enfin conduit par le fanatisme anti-mosaïque de son siècle à ignorer ce qu’il sait et à nier ce qu’il affirme.

54  ᾽Ει διδάσχοι τις. Ce qui suit n’est pas moins précieux ; mais, dit-il, personne ne nous l’apprendra, à moins que Dieu ne lui montre la route.  ᾽Αλλ᾽ ὸυδ᾽ ᾶν διδάξειεν, εἰ μἠ θεός ύφηγοῖτο. Epin. Opp. tom. IX, p. 259.

55  Je ne doute pas, disait Hippocrate, que les arts n’aient été primitivement des grâces (Θεῶν χάριτας) accordées aux hommes par les dieux. (Hippocr. Epist. in Opp. ex. edit. Foesii. Francfort, 1621, in-fol. p. 1274.) Voltaire n’est pas de cet avis : Pour forger le fer, ou pour y suppléer, il faut tant de HASARDS heureux, tant d’industrie, tant de siècles ! (Essai, etc. introd. p. 45.) Ce contraste est piquant ; mais je crois qu’un bon esprit qui réfléchira attentivement sur l’origine des arts et des sciences, ne balancera pas longtemps entre la grâce et le hasard.

56 Antiquitas proxime accedit ad deos. (Cicero, de Leg. II, 11.) Non tamen negaverim fuisse primos homines alti spiritus viros, et, ut ita dicam, A DIIS RECENTES : neque enim dubium est quin meliora mundus nondum effatus ediderit. (Sen. Epist. XC.) Origène disait très sensément à Celse : « Le monde ayant été créé par la Providence, il faut nécessairement que le genre humain ait été mis, dans les commencements, sous la tutelle de certains êtres supérieurs, et qu’alors Dieu déjà se soit manifesté aux hommes. C’est aussi ce que l’Écriture sainte atteste, etc. (Gen. XVIII), et il convenait en effet que, dans l’enfance du monde, l’espèce humaine reçût des secours extraordinaires, jusqu’à ce que l’invention des arts l’eût mise en état de se défendre elle-même et de n’avoir plus besoin de l’intervention divine, etc. » Origène appelle à lui la poésie profane comme une alliée de la raison et de la révélation ; il cite Hésiode dont le passage très connu est fort bien paraphrasé par Milton. (Par. lost. IX, 2, etc.) Voy. Orig. contra Cels. IV, cap. 28. Opp. Edit. Rucei, tom. I, pag. 562, 199.

57  Diu ante rem romanam. Tit. Liv.

58  Théog. v. 114. Consultez, au sujet des Étrusques, Carli-Rubi, Lettere americane, p. III, lett. II, p. 94-104 de l’édit. in-8o de Milan. Lanzi, Saggio di lingua etrusca, etc. 3 vol. in-8o, Roma, 1780.

59 Veneris stellæ Pythagoras deprehendit. Olympiad. XLII. qui fuit annus urbis CXLII. Plin. Hist. nat., lib. II, cap. 8, tom. I, pag. 150. Edit. Hard. in-4o. Macrob. Saturn., l. XII. – Maurice’s history of Indostan, in-4o, tom. I, pag. 167.

60  On peut lire cette histoire dans le traité de Plutarque de Iside et Osiride, cap. XII. – Il faut remarquer que la soixante-douzième partie du jour multiplié par 360 donne les cinq jours qu’on ajouta, dans l’antiquité, pour former l’année solaire, et que 360 multipliés par ce même nombre donnent celui de 25 920, qui exprime la grande révolution résultant de la précession des équinoxes.

61 Ειτα συ δεδιας, χ. τ. λ. Sept. Sap. conv. Edit. Steph. in-fol., tom. II, pag. 149. Amyot a traduit : « Les Égyptiens disent que les astres, en faisant leurs révolutions ordinaires, sont une fois haut et puis une fois bas, et, selon leur hauteur et leur bassesse, deviennent pire ou meilleurs qu’ils n’étaient, etc. » (Banq. des sept sages, c. XI.)

62 C’est dans le Ve discours qu’il emploie cette expression remarquable ; et il en fait honneur en effet aux Chaldéens. Il est vrai que Pétau, à la marge de son édition (in-4o, pag. 323), cite un manuscrit qui porte επαχτινα ϑεον, au lieu de επταχτινα ; mais la première leçon est évidemment l’ouvrage d’un copiste qui, ne comprenant rien à ces sept rayons, dut s’applaudir beaucoup d’avoir imaginé cette correction. Elle prouve seulement combien il faut se garder de corriger les manuscrits sans pouvoir s’appuyer d’une autre autorité écrite.

63 Ce n’est pas précisément cela. La fable indienne ne dit point que ces vierges fussent au nombre de sept, mais dans le monument qui représente la fable, et dont on a envoyé une copie en Europe, on voit en effet sept jeunes filles (Maurice’s hist. of Ind., tom. I, pag. 108) ; ce qui semble néanmoins revenir au même, d’autant plus que les brahmes soutiennent expressément que le soleil a sept rayons primitifs. (Sir William Jones’s works, supplem. in-4o, tom. II, pag. 116.)

(Note de l’éditeur.)

Pindare a dit (Olymp. VII, 13 – 135. Edit. Heinii. Gotting., 1798, in-8o, tom. I, pag. 98) « qu’après que les dieux se furent divisé la terre, et que le soleil, oublié dans le partage, eut retenu pour lui l’île de Rhodes qui venait de sortir du sein de la mer, il eut de la nymphe qui donna son nom à l’île sept fils d’un esprit merveilleux » ; et l’on peut voir de plus dans le grand ouvrage de P. de Montfaucon, que toutes les figures qui représentent Apollon ou le Soleil ont la tête ornée de sept rayons lumineux ou d’un diadème à sept pointes, ce qui revient encore au même. D’une manière ou d’une autre, on voit constamment le nombre sept attaché au Soleil, et ceci m’a toujours paru remarquable. (Antiq. expl. Paris, 1722, in-fol., tom. III, chap. VI, pag. 119 et suiv.)

64 On peut voir sur ce point les nombreux témoignages de l’antiquité recueillis dans la belle préface que Copernic a placée à la tête de son fameux livre De Orb. cael. Revol., dédié au pape Paul III, grand protecteur des sciences et surtout de l’astronomie. On peut observer, à propos de ce livre, que les souverains Pontifes ont puissamment favorisé la découverte du véritable système du monde par la protection qu’ils accordèrent, à différentes époques, aux défenseurs de ce système. Il est devenu tout à fait inutile de parler de l’aventure de Galilée, dont les torts ne sont plus ignorés que de l’ignorance. (Voy. les Mém. lus à l’acad. de Mantoue, par l’abbé Tiraboschi. Storia delle letterat. Ital., Venezia, 1796, in-8o, tom. 8, pag. 313. et seq.)

65  Voy. les Antiq. égypt., grecq., etc., de Caylus, in-4o, tom V, préface.

66  Voyez le voyage de Bruce et celui de Hasselquist, cité par M. Bryant. New system, or an analysis of ancient Mythology, etc. ; in-4o, tom. III, p. 301.

67 Sénèque a dit : Philosophi credula gens. (Quæst. nat. V, 26.) Eh ! comment ne seraient-ils pas crédules, ceux qui croient tout ce qu’ils veulent ? Les exemples ne manquent pas. Ceux-ci sont remarquables. Ne les avons-nous pas vus, pendant plus d’un demi-siècle, nous démontrer l’impossibilité physique du déluge par le défaut d’eau nécessaire à la grande submersion ? Mais du moment que, pour former les montagnes par voie de précipitation, il leur a fallu plus d’eau que n’en suppose le déluge, ils n’ont pas hésité d’en couvrir le globe jusqu’au-dessus des Cordillères. Dites que les blocs gigantesques qui forment certains monuments du Pérou pourraient bien être des pierres factices, vous trouverez sur-le-champ un de ces messieurs, qui vous dira : Je ne vois rien là que de très probable. (Lettres améric., tom. I, lettre VI, pag. 93 ; note du traducteur.) Montrez-leur la pierre de Sibérie, qui est à l’académie de Saint-Pétersbourg, et qui pèse 2 000. C’est un aérolithe, diront-ils ; elle est tombée des nues et s’est formée en un clin d’œil. Mais s’agit-il des couches terrestres, c’est autre chose. Un Péruvien peut fort bien faire du granit impromptu, comme il s’en forme en l’air très souvent ; mais, pour la roche calcaire, Dieu ne s’en tirera pas en moins de soixante mille ans ; il faut qu’il en passe par là.

68 Bailli avait démontré que les fameuses tables de Trivalore remontaient à l’époque si célèbre dans l’Inde du Kali-Yuga, c’est-à-dire à deux mille ans au moins avant notre ère. Mais ne voilà-t-il pas que ces tables se sont trouvées écrites, et même par bonheur datées vers la fin du XIIIe siècle ! (De l’antiquité du Surya-Sidhanta, par M. Bentley, dans les Rech. asiat., in-4o, tom. VI, pag. 538.) Quel malheur pour la science, si les Français avaient dominé dans l’Inde pendant la fièvre irréligieuse qui a travaillé ce grand peuple, et qui ne paraît encore affaiblie que parce qu’elle a affaibli le malade ! Ces détestables lettrés du dernier siècle se seraient coalisés avec les brahmes pour étouffer la vérité, et l’on ne sait plus deviner comment elle se serait fait jour. L’Europe doit des actions de grâce à la société anglaise de Calcutta, dont les honorables travaux ont brisé cette arme dans les mains des malintentionnés.

69 L’ouvrage célèbre de M. Bryant, A new System, or an Analysis of ancient mythology, etc. London 1776, in-4o, 3 vol., peut être considéré comme un savant commentaire de cette proposition. Un livre de ce genre contient nécessairement une partie hypothétique ; mais l’ensemble de l’ouvrage, et le IIIe volume surtout, me semblent présenter une véritable démonstration de la science primitive, et même des puissants moyens physiques qui furent mis à la disposition des premiers hommes, puisque leurs ouvrages matériels passent les forces humaines, qualia nunc hominum producit corpora tellus. Caylus a défié l’Europe entière avec toute sa mécanique de construire une pyramide d’Égypte. (Rech. d’antiq., etc. in-4o, tom. V, préf.)

70  Plenus sum enim sermonibus... loquar, et respirabo paululum. Job. XXXII, 18-20.

71 Il l’a dit en effet dans l’Essai sur les mœurs, etc., aurea prima sata est ætas. Chap. IV. Œuvr. de Volt., in-8o, 1785, tom. XVI, p. 289.) – Il est bien remarquable que les mêmes traditions se sont retrouvées en Amérique. Le règne de Quetzalcoatl était l’âge d’or des peuples d’Anahnac : alors tous les animaux, les hommes mêmes vivaient en paix ; la terre produisait sans cultures ses plus riches moissons.... Mais ce règne... et le bonheur du monde ne furent pas de longue durée, etc. (Vues des Cordillères et monum. de l’Amérique, par M. de Humboldt, tom. I, in-8o, Planche VII, p. 3.)

72  Peut-être l’interlocuteur avait-il en vue les belles représentations que le père Barthélemi d’Olmedo adressait à Cortès, et que l’élégant Solis nous a conservées. Porque se compadecian mal la violencia y el Evangelio ; y aquello en la substancia, era derribar los aloares y dexar los idolos en el corazon, etc., etc. (Conquesta de la nueva Esp. III, 3.) J’ai lu quelque chose sur l’Amérique : je n’ai pas connaissance d’un seul acte de violence mis à la charge des prêtres, excepté la célèbre aventure de Valverde, qui prouverait, si elle était vraie, qu’il y avait un fou en Espagne dans le seizième siècle ; mais elle porte tous les caractères intrinsèques de la fausseté. Il ne m’a pas été possible d’en découvrir l’origine ; un Espagnol infiniment instruit m’a dit : Je crois que c’est un conte de cet imbécile de Garcilasso.

73  J’applaudis de tout mon cœur à ces grandes vérités. Tout peuple sauvage s’appelle LO-HAMMI ; et jusqu’à ce qu’il lui a été dit : Vous êtes mon peuple, jamais il ne pourra dire : Vous êtes mon Dieu ! (Osée II, 24.)

On peut lire un très bon morceau sur les sauvages dans le journal du Nord, septembre 1807, no XXXV, p. 704 et suiv. Robertson (Histoire de l’Amér. tom. II, l. 4) a parfaitement décrit l’abrutissement du sauvage. C’est un portrait également vrai et hideux.

74  Egressus ejus ab initio, a diebus æternitatis... Generationem ejus quis enarrabit ! Michée, V, 2. Isaïe, LIII, 8.

75  Iliade, III, 243 ; XXI, 63. Odyssée, XI, 300. Hésiod. Opp. et Dies, v. 694. Cet ouvrage était depuis longtemps entre mes mains, lorsque j’ai rencontré l’observation suivante faite par un homme accoutumé à voir, et né pour bien voir : Plusieurs idiomes, dit-il, qui n’appartiennent aujourd’hui qu’à des peuples barbares, semblent être les débris de langues riches, flexibles et annonçant une culture avancée. (Monum. des peuples indigènes de l’Amérique, par M. de Humboldt, Paris, in-8o, 1816. Introd., p. 29.)

76  Σφαγια δ’αμ’ αυτω, γηςΦΙΛΛΙΜΑΤΟϒ ροαι. (Eurip. Phœn. V, 179.) Eschyle avait dit auparavant :

Des deux frères rivaux, l’un par l’autre égorgés,

La terre BUT le sang, etc.

(Les Sept Chefs, acte IV, sc. 1.)

Ce qui rappelle une expression de l’Écriture sainte : La terre a ouvert la bouche et a BU le sang de ton frère (Gen. IV, 11.)

Et Racine, qui avait à un si haut degré le sentiment de l’antique, a transporté cette expression (un peu déparée par une épithète oiseuse) dans sa tragédie de Phèdre, II, 1.

                                        Et la terre humectée,

BUT à regret le sang des neveux d’Erecthée.

77  Тο ϑεῖον.

78 Voy. Eustathe sur le v. 16e du Ier livre de l’Iliade. Au reste, sans prétendre contester l’observation générale, qu’il se trouve dans les langues anciennes, aux époques d’une barbarie plus ou moins profonde, des mots qui supposent des connaissances étrangères à cette époque, j’avoue cependant que le mot de COSMOS ne me semble pas cité heureusement à l’appui de cette proposition, puisqu’il est évidemment nouveau dans le sens de monde. Homère ne l’emploie jamais que dans son acception primitive d’ordre, de décence, d’ornement, etc. Iliade, II, 214 ; V, 759 ; VIII, 12 ; X, 472 ; XI, 48 ; XII, 40 ; XXIV, 622, etc. Odyss. VIII, 179, 364, 489, 492 ; XIV, 363 ; etc. Hésiode ne fait presque pas usage de ce mot (même dans le sens d’ornement) ni d’aucun de ses dérivés si nombreux et si élégants. Ce qui est fort singulier, on trouve une seule fois COSMOS dans la Théogonie, V, 588, et COSMEO, ibid. V, 572. Pindare emploie presque toujours ce mot de COSMOS dans le sens d’ornement, quelquefois dans celui de convenance, jamais dans celui de monde. Euripide de même ne s’en sert jamais dans ce dernier sens, ce qui doit paraître très surprenant. On le trouve à la vérité selon ce même sens dans les hymnes attribués à Orphée (À la Terre, V, 4 ; au Soleil, V, 16, etc.). Mais ce n’est qu’une preuve de plus que ces hymnes ont été fabriqués ou interpolés à une époque très postérieure à celle qu’on leur attribue.

79 Salluste, qui aimait les archaïsmes, a dit : Itaque Senatus, ob ea feliciter acta, diis immortalibus SUPPLICIA decernere (De bello Jugurt., L. V). Et près d’un siècle plus tard, Apulée, singeant ce même goût, disait encore : Plena aromatis et SUPPLICIIS (Métam. XI). D’ailleurs supplicatio, supplicari, etc., etc., viennent de ce mot, et la même analogie a lieu dans notre langue, où l’on trouve supplice et supplication, supplier et supplicier.

80 Il ne paraît pas en effet qu’il y ait le moindre doute sur l’étymologie de febris, qui appartient évidemment à l’ancien mot februare. De là Februarius, le mois des expiations.

Au rang de ces mots singuliers, je place celui de Rhumo, qui appartient depuis longtemps à plusieurs langues maritimes de l’Europe. Rhumbos en grec signifiant en général la rotation, et rhumbon une circonvolution en spirale, ne pourrait-on pas, sans être un Mathanasius, voir dans ce mot de rhumb une connaissance ancienne de la loxodromie ?

81 On peut observer, à propos de cette expression, qu’elle ne se rencontre jamais dans l’Odyssée ; et cette observation pourrait être jointe à celles qui permettraient de conjecturer que les deux poèmes de l’Iliade et de l’Odyssée ne sont pas de la même main ; car l’auteur de l’Iliade est très constant sur les noms, les surnoms, les épithètes, les tournures, etc.

82 Il dit en effet que tout homme intelligent doit de grandes louanges à l’antiquité pour le grand nombre de mots heureux et naturels qu’elle a imposés aux choses : Ως ευ χαι χατα φυσιν χειμενα, De Leg. VII. Opp. tom. VIII, page 379.

Sénèque admire de même ce talent de l’antiquité pour désigner les objets efficacissimis notis. (Sen. Epist. mor. LXXXI.) Lui-même est admirable dans cette expression qui est tout à fait efficace pour nous faire comprendre ce qu’il veut dire.

Platon ne s’en tient pas à reconnaître ce talent de l’antiquité, il en tire l’incontestable conséquence : Pour moi, dit-il, je regarde comme une vérité évidente que les mots n’ont pu être imposés primitivement aux choses que par une puissance au-dessus de l’homme : ET DE LÀ VIENT QU’ILS SONT SI JUSTES. – Οιμας μεν  εγω τον αλεθεστατον λογον περι τουτων ειναμειζω τινα δυναμιν ειναι η ανθρωπειαν την ϑεμενην τα πρωτα τα ονοματα τοις πραγμασιν, ΩΣΤΕ ΑΝΑΓΚΑΙΟΝ ΕΙΝΑΙ ΛΥΤΑ ΟΡΘΩΣ ΕΧΙΕΝ. Plat. in Crat. Opp., tom. II. Edit. Bip., pag. 343.

83  Les Chinois ont fait pour l’oreille précisément ce que les Latins firent pour les yeux. (Mém. des miss. de Pékin, in-8o, tom. VIII, pag. 121.)

84  De là vient que la pluralité étant pour ainsi dire cachée dans ce mot, les Latins l’ont construit avec le pluriel des verbes. Utraque nupserunt. (Ovid. Fast., VI, 247.) 

85 Charron a dit encore : Celui que je veux DUIRE et instruire à la sagesse, etc. (De la sagesse, liv. II, chap. V, no 13). Ce mot naquit à une époque de notre langue où le sens de ces deux mots duo et ire était généralement connu. Lorsque l’idée de la simultanéité s’effaça des esprits, l’action onomaturge y joignit la particule destinée en français à exprimer cette idée, c’est-à-dire le CUM des Latins, et l’on dit conduire. Quand nous disons aujourd’hui en style familier : Cela ne me DUIT pas, le sens primitif subsiste toujours ; car c’est comme si nous disions : Cela ne peut aller avec moi ; m’accompagner, subsister à côté de moi, et c’est encore dans un sens tout semblable que nous disons : Cela ne vous VA pas.

86 Roubaud, cité dans un discours préliminaire du nouveau dictionnaire des synonymes français, voit dans sortir HORS et IRE. Il n’a pas compris ce mot parce qu’il avait négligé les consonnes, auxquelles le véritable étymologiste doit faire une attention presque exclusive. Les voyelles représentent les tuyaux d’un orgue : c’est la puissance animale qui ne peut que crier ; mais les consonnes sont les touches, c’est-à-dire le signe de l’intelligence qui articule le cri.

87 Je disais en mon COURAGE : Si le roi s’en allait, etc. (Joinville, dans la collect. des mémoires, etc., tom. I). Cette phrase est tout à fait grecque : Εγω δε εν τω ελεγον, etc.

Au milieu du XVIe siècle, ce mot de COURAGE retenait encore sa signification primitive. Le vouloir de Dieu tout-puissant lui changea le courage. (Voy. Le sauf-conduit donné par le souldan au sujet du roi très chrétien, à la fin du livre intitulé : Promptuaire des Conciles, etc. Lyon, de Tournes, 1546, in-16, pag. 208.) Cor, au reste, a fait cœur, en vertu de la même analogie qui de bos a fait bœuf, de flos, fleur, de cos, queux, de votum, vœu, de ovum, œuf, de nodus, nœud, etc.

88 De là le mot TESTis en latin : celui de moin (anciennement TESmoing) dans notre langue, TEST en anglais, serment du Test, etc.

89 CAPut hABILE, CAPABLE : tête puissante qui possède une grande capacité. La première racine s’étant effacée, nous avons attribué à ce mot capable le sens unique du second, habile. Les Anglais ont conservé celle-ci pure et simple ; an ABLE man (un homme capable).

90 Quare a fait car, comme quasi a fait casi ; quartus, cart ; querela, kerelle ; quicunque, kiconque ; quamquam, cancan (celui-ci est célèbre), et tant d’autres qui ont conservé ou rejeté l’orthographe latine. Car l’a conservée assez longtemps : car on lit dans une ordonnance de Philippe-le-Long, du 28 octobre 1318 : QUAR se nous souffrions, etc. ; Mémoires du sire de Joinville, dans la Collect. générale des mém., in-8o, préf. pag. 88 ; et dans le commencement du XVIe siècle, un poète disait encore :

      QUAR mon mari est, je vos di

      Bon mire, je le vos affi.

(Vers cités dans l’avertiss. de Lebret,

sur le Médecin malgré lui, de Molière.)

91 L’expression numérique UN, convertie en pronom indéfini pour exprimer l’unité vague d’un genre quelconque, est si nécessaire, ou si naturelle, que les Latins l’employèrent quelquefois presque sans s’en apercevoir contre le génie et les règles les plus certaines de la langue. On a cité souvent le passage de Térence, forte UNAM vidi adolescentulam. On pourrait en citer d’autres. Corn. Nep. in Annib., XII, Cic. de Nat. deorum, II, 7 ; Ad Fam. XV, 16. Phil. II, 3 ; Tac. Ann. II, 30, etc. Ce pronom indéfini étant un des éléments primordiaux de la langue française, nos pères, employant une ellipse très naturelle et très commode, le séparèrent du substantif homme, tenu pour répété toutes les fois qu’il s’agissait d’exprimer ce que l’homme abstrait avait dit ou fait ; et ils dirent UN a dit, c’est UN qui passe, comme on le dit de nos jours dans quelques dialectes voisins de la France. La Fontaine a dit encore :

      Vous rappelez en moi la souvenance

      D’UN qui s’est vu mon unique souci.

Mais bientôt UN se changea en ON par l’analogie générale qui a changé l’U initial latin en O francais, onde, ombre, once, onction, onguent, etc., au lieu de unda, umbra, etc. Cette analogie est si forte, qu’elle nous fait souvent prononcer l’O dans les mots mêmes où l’orthographe a retenu l’U ; comme dans nuncupatif, fungus, duumvir, triumvir, nundinal, etc., que nous prononçons noncupatif, fongus, etc. De là vient encore la prononciation latine des Français qui amuse si fort les Italiens, bonom, malom, Dominus vobiscom, etc. Je me range donc volontiers à l’avis de l’interlocuteur sur l’origine de nos particules CAR et ON. Les gens de Port-Royal ont prétendu cependant que notre car vient du grec GAR (Γαρ), et que ON vient de HOMME ; mais il me paraît certain que, dans ces deux cas, la grâce de l’étymologie avait manqué à ces messieurs : Dieu est le maître. (Voy. la Gramm. gén., chap. XIX.)

92  Rien s’est formé de rem, comme bien de bene. Joinville, sans recourir à d’autres, nous ramène à la création de ce mot en nous disant assez souvent que pour nulle RIEN au monde il n’eût voulu, etc. Dans un canton de la Provence, j’ai entendu, tu non vales REM, ce qui est purement latin.

93  En effet, si la particule conjonctive suivait la règle générale, ces deux phrases : un homme ET une femme, un honnête homme ET un fripon, se prononceraient comme nous prononcerions un homme EST une femme, un honnête homme EST un fripon.

94 Qui ne serait frappé de l’analogie parfaite de ce mot souproug avec le conjux des Latins ; analogie purement intellectuelle, puisqu’elle n’a rien de commun avec les sons ? Ce mot de conjux, au reste, est une syncope de CONJUGatus, le G et l’S étant cachés dans l’X.

La fraternité du latin et de l’esclavon, laquelle suppose absolument une origine commune, est une chose connue. On connaît moins celle de l’esclavon avec le sanscrit, dont je m’aperçus pour la première fois en lisant la dissertation du P. Paulin de Saint-Barthélemi. De latini sermonis origine et cum orientalibus linguis connexione. Romæ, 1802, in-4o.

Je recommande surtout à l’attention des philologues les noms de nombre, qui sont capitaux dans ces sortes de recherches.

95 Je sais que le recueil indiqué existait ; mais je ne sais s’il existe encore, et dans ce cas même j’aurais aujourd’hui peu d’espoir de l’obtenir. Je tâcherai d’y suppléer jusqu’à un certain point par quelques exemples remarquables que j’ai notés moi-même.

Αναχεφαλαιωσις, récapitulation. Συγχαταϐασις, condescendance. Διασυρμος, persiflage. Διασυρειν, persifler. Επαριςεροτης, gaucherie. Δεπον ανδρα, homme du peuple. (Homère, Il., II, 198.) Μαχρα φιλη, grande amie. (Théocr. II, 42.) Καλαμπας αυλον, flûte de canne. (Id. ibid.) Εορτην ποιειν, faire une fête. Ορθωσαι υμνον (Pind., Olymp. III, 5), dresser un contrat, un plan, etc. Μυριαν χαριν, mille grâces. (Eurip. Alc., 554.) Επ αμφω χαθευδειν, dormir sur les deux oreilles. Οφρα ΙΔΗ Μενελαον (Hom., Il., IV, 203), voir un malade (en parlant d’un médecin). Αιματος εις αγατοιο (Id. Odyss., IV, 611), vous êtes d’un bon sang. Οιχιας μεγαλης ην (Plat. in Men. Edit. Bip. Rom., pag. 378), il était d’une grande maison. Θαττον η βαδην (Xén., hist. Græc., V, 4, 53), plus vite que le pas. Ην αυτοις ειδεναι (Démost., De falsa lege, 20), c’était à eux de savoir. Ποι σου ποδα χυχλεις (Eurip., Orest., 631), où tournez-vous vos pas, etc., etc., etc.

De misère et de malheur nous avons tiré misérable et malheureux, qui appartiennent également à la misère et au vice, l’une ne conduisant que trop souvent à l’autre : les Grecs avaient procédé de même sur leurs deux mots Πονος et Μοχθος.

Mais toutes les analogies disparaissent devant celle de Νοστιμος (nostimos) et de revenant. Comme il n’y a rien de si doux que le retour d’une personne chérie longtemps séparée de nous, et réciproquement, rien de si doux pour le revenant, pour le guerrier surtout que ce jour fortuné qui le rend sain et sauf à sa patrie et à sa famille (Νοστιμον ημαρ), les Grecs exprimèrent par le même mot le plaisir et le revenir. Or, les Français ont suivi la même idée précisément. Ils ont dit homme avenant, femme avenante ; figure, physionomie revenante. Cet homme me REVIENT : c’est-à-dire, il m’est agréable comme un ami qui me reviendrait.

Je ne vois rien d’aussi surprenant.

96 Tels sont, par exemple, les mots Ευμαρια (Eumaria). Νωι αφροδισιω. – Théocrite, id. VI, 26. Eusth. ad Il., I, 113.)

Τα μορια, εχ τεμνειν (ιππον). Δρομας, etc., etc.

Il est bien essentiel d’observer, et sur ces mots et sur les précédents, que ces merveilleuses coïncidences d’idées ne nous sont point parvenues par des intermédiaires latins, lors même que nous avons pris d’eux les mots qui représentent ces idées. Nous avons reçu des Latins, par exemple, le mot advenant (adveniens) ; mais jamais les Latins n’ont employé ce mot pour exprimer ce qui est agréable. Pour ce mot, comme pour tant d’autres, il n’y a entre nous et les Grecs aucun lien, aucune communication visible. Quel sujet de méditations his quibus datum est ?

97  Il s’agit ici, sans le moindre doute, de l’ΕΠΕΥΦΗΜΗΣΑΝ (Epeuphemesan) de l’Iliade. On produirait peut-être en français l’ombre de ce mot sous une forme barbare, en disant ils lui SURBIENACCLAMÈRENT.

98  Ζαφλεγέες τελέθουσιν. Iliad. XXI, 465.

99  Στλπναι δ᾿ ἀπέπιπτον έερσαι. Ibid. XIV, 351.

100  Θειη δέ μιν ἀμφέχυτ᾿ ὀμφή. Ibid. II, 41. Qui hoc in aliud sermonem convertere volet, is demum, quæ sit horum vocabulorum vis et ένέργεια sentiet. (Clarkius ad Loc.) Il ajoute avec raison : Domina Dacier non male : « Il lui sembla que la voix répandue autour de lui retentissait encore à ses oreilles. »

101  Δαχρμόεν γελάσασα. Ibid. VI, 484.

102 Ce serment qui passe pour le plus ancien monument de notre langue, a été souvent imprimé ; il se trouve à la tête de l’un des volumes du Monde primitif de Court de Gebelin ; dans le dictionnaire roman, wallon, celtique et tudesque, etc. in-8o, 1777 ; dans le journal historique et littéraire, juillet, 1777, p. 324, etc. La pleine maturité de cette même langue est fixée avec raison au Menteur de Corneille, et aux Lettres provinciales. Ce dernier ouvrage est grammaticalement irréprochable : on n’y rencontre pas l’ombre de ces sortes de scories qu’on voit encore flotter sur les meilleures pièces de Corneille.

103  Ces Menteuses sont les Provinciales. Voyez les notes placées à la fin de cet entretien. (Note de l’éditeur.)

104 HHAIM-DABER. C’est l’homme articulateur d’Homère. Le grave Voltaire nous dit : « L’homme a toujours été ce qu’il est. Cela ne veut pas dire qu’il ait toujours eu de belles villes, du canon de vingt-quatre livres de balles, des opéras-comiques et des convents de religieuses (Tacite en personne !). Mais... le fondement de la société existant toujours, il y a donc toujours eu quelque société.... Ne voyons-nous pas que tous les animaux, ainsi que tous les autres êtres exécutent invariablement la loi que la nature leur a donnée ? L’oiseau fait son nid comme les astres fournissent leur course par un principe qui ne changea jamais. Comment l’homme aurait-il changé ? etc., etc..... » Mais à la page suivante il n’en recherche pas moins par quelle loi, par quels liens secrets, par quel instinct l’homme aura TOUJOURS vécu en famille, sans avoir encore formé un langage. (Introduct. à l’Essai sur l’Hist. univ., in-8o, 1785. Œuvre. Tom. VI. p. 31, 32 et 33.)

Romani tollant equites peditesque cachinnum.

105  Les dialectes, les patois et les noms propres d’hommes et de lieux me semblent des mines presque intactes, et dont il est possible de tirer de grandes richesses historiques et philosophiques.

106  Sans excepter même les noms propres qui, de leur nature, sembleraient invariables. La nation qui a été le plus ELLE-MÊME dans les lettres, la grecque, est celle qui a le plus altéré ces mots en les transportant chez elle. Les historiens doivent sans doute s’impatienter, mais telle est la loi. Une nation ne reçoit rien sans le modifier. Shakespeare est le seul nom propre, peut-être, qui ait pris place dans la langue française avec sa prononciation nationale de Chekspire : c’est Voltaire qui le fit passer, mais ce fut parce que le génie qui allait se retirer le laissa faire.

107  En effet, le mot rabot signifie travailler, dans la langue russe ; ainsi l’instrument le plus actif de la menuiserie fut nommé, lors de l’adoption du mot par le génie français, le travailleur par excellence.

108  SOPHAN, élever, de là Sophetim, les Juges (c’est le titre d’un des livres saints), les hommes élevés, ceux qui siègent plus haut que les autres. De là encore suffetes (ou soffetes), les deux grands magistrats de Carthage. Exemple de l’identité des deux langues hébraïque et punique.

109  Cette citation, pour être juste, doit être datée. Pourquoi ne dirions nous pas : Non si male nunc et OLIM sic erit, et pourquoi n’ajouterions-nous pas encore, en profitant avec complaisance du double sens qui appartient au mot OLIM : Non si male nunc et olim sic fuit ?

110 Et même encore ils n’usent de ce droit que très sobrement et avec une timidité marquée. Je voudrais qu’il me fût permis d’employer le terme DÉMAGOGUE. (Bossuet, Hist. des Var. V, 18.) SAGACITÉ, si j’ose employer ce terme. (Bourdaloue, serm. sur la parf. observ. de la loi, IIe partie.) Esprit LUMINEUX, comme disent nos amis (de Port-Royal). Madame de Sévigné, 27 septembre 1671. – L’ÉCLAT des pensées. (Nicole, cité par la même, 4 novembre même année.) Elle souligne BAVARDAGE, Il décembre 1695, et AIMABILITÉ (preuve qu’amabilité n’existait pas). 7 octobre 1676. – RIVALITÉ, mot inventé par Molière. (Comment. de Lebret sur le Dépit amoureux, act. I. scène IV.) EFFERVESCENCE : Comment dites-vous cela, ma fille ? voilà un mot dont je n’avais jamais ouï parler. (Madame de Sévigné, 2 août 1689. Elle y revient ailleurs.) – OBSCÉNITÉ : Comment dites-vous cela, madame ? (Molière, Crit. de l’École des femmes.)

En général les grands écrivains craignent le néologisme ; un sentiment secret les avertit qu’il n’est pas permis d’entreligner l’écriture de nos supérieurs.

111 Il est bien remarquable que pendant qu’une langue varie en s’approchant graduellement du point de perfection qui lui appartient, les caractères qui la peignent varient dans la même proportion, et ne se fixent enfin que lorsqu’elle se fixe elle-même. Partout où les vrais principes de la langue seront altérés, on apercevra de même une certaine altération dans l’écriture. Tout cela vient de ce que chaque nation écrit sa parole. Il y a une grande exception au fond de l’Asie, où le Chinois semble au contraire parler son écriture ; mais là je ne doute pas que la moindre altération dans le système de l’écriture n’en produisît subitement une autre dans le langage. Ces considérations achèvent d’effacer jusqu’à la moindre idée de raisonnement antérieur ou d’arbitraire dans les langues. Après avoir vu la vérité, on la touche. Au reste, puisqu’il s’agit d’écrire, je tiens pour le sentiment de Pline, quoi qu’en disent Bryant et d’autres : apparet æternum litterarum usum (Hist. nat. VII, 57).

112  Voyez l’ouvrage italien, curieux quoique mal écrit à dessein, et devenu extrêmement rare : Memorie catoliche. 3 volumes, in-12.

113  Je ne sais de quel voyageur est tirée l’anecdote du Mi-bra ; mais probablement elle n’aura été citée que sur une autorité sûre.

114  Naturæ ordo sic se habet, ut quum aliquid discimus, rationem præcedat auctoritas : c’est-à-dire, l’ordre naturel exige que, lorsque nous apprenons quelque chose, l’autorité précède la raison. (Saint Augustin, De mor. Eccles. cath., c. II.)

115  C’était l’avis de Cicéron. « Il me semble, dit-il, qu’on pourrait appeler PLÉBÉIENS tous ces philosophes qui ne sont pas de la société de Platon, de Socrate et de toute leur famille. » PLEBEII videntur appellandi omnes philosophi qui a Platone et Socrate et ab ea familia dissident. (Tusc. Quæst. 1. 23.)

116  « La théorie sublime qui rapporte tout aux sensations n’a été imaginée que pour frayer le chemin au matérialisme. Nous voyons à présent pourquoi la philosophie de Locke a été si bien accueillie, et les effets qui en ont résulté. C’est avec raison qu’elle a été censurée (par la Sorbonne), comme fausse, mal raisonnée et conduisant à des conséquences très pernicieuses. » (Bergier, Traité hist. et dogm. de la Relig., tom. III, chap V, art IV, § 14, p. 518.)

Rien de plus juste que cette observation. Par son système grossier, Locke a déchaîné le matérialisme. Condillac a mis depuis ce système à la mode dans le pays de la mode, par sa prétendue clarté qui n’est au fond que la simplicité du rien ; et le vice en a tiré des maximes qu’il a su mettre à la portée même de l’extrême futilité. On peut voir dans les lettres de madame du Deffant, tout le parti que cette aveugle tirait de la maxime ridiculement fausse, que toutes les idées nous viennent par les sens, et quel édifice elle élevait sur cette base aérienne (in-8o, tom. IV, l. XLI, p. 339).

117  Paris, 1805, 2 vol. in-8o. Crapelet.

118  C’est l’ouvrage des Avertissements (Παραγγελίαι). On peut consulter sur ce point les deux éditions principales d’Hippocrate ; celle de Foëz, Genève, 1657, 2 vol. in-fol. ; et celle de Vander-Linden, Leyde, 1665, 2 vol. in-8o ; mais surtout l’ouvrage du célèbre Haller, Artis medicæ principes, etc., Lausanne, 1786, in-8o, tom IV, p. 86. Præf. in lib. de præcep. ibi : Spurius liber, non ineptus tamen.

119  Parmi les innombrables traits de mauvaise foi qui distinguent la secte moderne, on peut distinguer celui qui confond l’expérience vulgaire ou mécanique, telle qu’on l’exerce dans nos cabinets de physique, avec l’expérience prise dans un sens plus relevé, pour les impressions que nous recevons des objets extérieurs par le moyen de nos sens ; et parce que le Spiritualiste soutient avec raison que nos idées ne peuvent tirer leur origine de cette source tout à fait secondaire, ces honnêtes philosophes lui font dire que dans l’étude des sciences physiques il faut s’attacher aux théories abstraites préférablement à l’expérience. Cette imposture grossière est répétée dans je ne sais combien d’ouvrages écrits sur la question dont il s’agit ici ; et nombre de gens sans expérience s’y sont laissé prendre.

120 Gallien ne semble laisser aucun doute sur ce sujet. « Hippocrate, dit-il, admettait deux sources de nos connaissances : le principe sensible et l’intelligence. Il croyait que, par la première puissance, nous connaissons les choses sensibles, et par la seconde les choses spirituelles. (In lib. de offic. Med., l. IV.) Le premier d’entre les Grecs, dont nous ayons connaissance, il reconnut que toute erreur et tout désordre partent de la matière, mais que toute idée d’ordre, de beauté et d’artifice nous vient d’en haut. » (Id., De dieb. decret.) De là vient « que Platon fut le plus grand partisan d’Hippocrate, et qu’il emprunta de lui ses dogmes principaux ». (Zελωτης ων Iπποχρατους Πλατων ΕΙΠΕΡ ΤΙΣ ΑΛΛΟΣ, χαι τα μεγιστα των δογματων παρ εχεινου ελαϐε. Id. De usu part., l. VIII.) Ces textes se trouvent cités à la fin des bonnes éditions d’Hippocrate, inter testimonia veterum. Le lecteur qui serait tenté de les vérifier dans celle de Van der Linden (in-8o ; tom. II, pag. 1017) doit observer sur le premier texte, dont je ne donne que la substance, que le traducteur latin Vidus, Vidius, s’est trompé en faisant parler Hippocrate lui-même, au lieu de Gallien qui prend la parole. – Ας ιστε χαμε δια παντος, χ. τ. λ. Ibid.

121 Cet axiome décisif en faveur des idées innées se trouve en effet dans la Métaphysique d’Aristote. Πασα μαθησις δια προγιγνοσχομενων... εστι. Lib I., cap. VII. – Ailleurs il répète que toute doctrine et toute science rationnelle est fondée sur une connaissance antécédente,... que le syllogisme et l’induction n’appuient leur marche que sur ces sortes de connaissances ; partant toujours de principes posés comme connus. (Analyt. poster., lib. I, cap I, De demonstr.)

122 Je trouve au liv. XII, chap. IX de la Métaphysique d’Aristote quelques idées qui se rapportent infiniment à ce que dit ici l’interlocuteur. « Comme il n’y a rien, dit-il, au-dessus de la pensée, si elle n’était pas substance, mais acte simple, il s’ensuivrait que l’acte aurait la supériorité d’excellence ou de perfection – το ευ το σεμνον – sur le principe même qui le produit, ce qui est révoltant. – Ωστε φευχτεον τουτο. – On s’accoutume trop à envisager la pensée en tant qu’elle s’applique aux objets extérieurs, comme science, ou sensation, ou opinion, ou connaissance ; tandis que l’appréhension de l’intelligence qui se comprend elle-même, paraît une espèce de hors-d’œuvre. Αυτης δε (η νοησις) εν παρεργων. – Cette connaissance de l’esprit est cependant lui ; l’intelligence ne pouvant être qu’intelligence de l’intelligence – χαι εστιν η νοησιδ νοησεως νοησις. – Le comprenant et le compris ne sont qu’un. – Ουχ ετερον οιω οντος του νοουμενον χαι του νου, etc. » Je ne serais pas éloigné de croire que ce chapitre de la Métaphysique d’Aristote se présentait au moins d’une manière vague à l’esprit de l’interlocuteur, lorsqu’il réfutait le préjugé vulgaire qui range si injustement Aristote parmi les défenseurs d’un système non moins faux que vil et dangereux.

(Note de l’Éditeur.)

123  Nihil est in intellectu quod prius non fuerit sub sensu.

124  Santeuil disait qu’il préférait à sa plus belle composition, l’hymne, ou, comme on dit, la prose de saint Thomas, pour le fête du Saint-Sacrement : Lauda, Sion, Salvatorem, etc., etc.

125  Intellectus noster, secundum statum præsentem, nihil intelligit sine phantasmate. S. Thom. Adversus gentes. Lib. III, cap 41.

126 Je trouve en effet cette définition dans saint Thomas, sous une forme un peu moins laconique. Veritas intellectus est adæquatio intellectus rei secundam quod intellectus dicit esse quod est, vel non esse quod non est. (Adv. gent. Lib. I, cap. XLIX, no 1.) – Illud quod intellectus intelligendo dicit et cognescit (car il ne peut connaître et juger sans DIRE) oportet esse rei æquatum, scilicet ut ita in re sit, sicut intellectus dicit. Ibid.

127 Illud verum est de eo quod intellectus dicit, non operatione qua id dicit. Ibid.

128  Το δε διανοεσθαι αρ οπερ εγω χαλεις ;.... λογον ον αυτε προς αυτην η ψυχη διεξερλεται. (Plato. in Teaet. Opp., t. II, p. 150-151.)

Verbe, parole et raison, c’est la même chose (Bossuet, VI, Avert. aux Protestants, No 48), et ce verbe, cette parole, cette raison est un être, une hypostase réelle, dans l’image comme dans l’original. C’est pourquoi il est écrit dic verbo, et non pas dic verbum.

129  Tant que le verbe ne paraît pas dans la phrase, l’homme ne parle pas, il BRUIT. (Plutarque, Questions platoniques, chap. IX ; traduction d’Amyot.)

130  Celui qui tenait ce discours, il y a plus de dix ans, se doutait peu alors qu’il était à la veille de devenir le correspondant et bientôt l’ami de l’illustre philosophe dont la France a tant de raison de s’enorgueillir ; et qu’en recevant de la main même de M. le vicomte de Bonald la collection précieuse de ses œuvres, il aurait le plaisir d’y trouver la preuve que le célèbre auteur de la Législation primitive s’était enfin rangé parmi les plus respectables défenseurs des idées innées. Au reste, on n’entend parler ici que de la proposition négative qui nie l’origine immatérielle des idées ; le surplus est une question entre nous, une question de famille, dont les matérialistes ne doivent pas se mêler.

131 Intellectus possibilis (sive activus) est aliqua pars hominis, et est dignissimum et formalissimum in ipso. Ergo ab eo speciem sortitur, et non ab intellectu passivo. – Intellectus possibilis probatur non esse actus corporis alicujus, propter hoc quod est cognoscitivus omnium formarum sensibilium in universali. Nulla igitur virtus cujus operatio se extendere potest ad universalia omnia formarum sensibilium, potest esse actus alicujus corporis. (S. Thom., ibid., lib II, cap. LX, no 3-4.) Scientia non est in intellectu passivo, sed in intellectu possibili. (Ibid. no 8.) – Intellectus possibilis... perficitur per species intelligibiles a phantasmatibus abstractas. (Ibid., no 15.) – Sensus non est cognoscitivus nisi singularium.... per species individuales receptas in organis corporalibus : intellectus autem est cognoscitivus universalium. Ibid., lib. II, cap. LXVII, no 2. – Sensus non cognoscit incorporalia, nec se ipsum, nec suam operationem ; visus enim non videt se ipsum, nec videt se videre. Ibid. no 3-4.

Ce petit nombre de citations suffit, je pense, pour justifier les assertions de l’interlocuteur au sujet de S. Thomas. On peut y lire en passant la condamnation de Condillac, si ridicule avec ses sensations transformées, si obstinément brouillé avec la vérité, que lorsqu’il la rencontre par hasard, il s’écrie : Ce n’est pas elle.

(Note de l’Éditeur.)

132 Quoique l’esprit général du passage indiqué soit rendu, il vaut la peine d’être cité en original, vu surtout l’extrême rareté du livre dont il est tiré.

Velim autem ut (unusquisque) ita per se sentiat quem fructum non modo res litteraria, set etiam res christiana ex his nostris lucubrationibus perceptura sit, ut nostra admonitione non indigeat ; et tametsi quid commodi imprimis religioni attulerimus nondum cuique fortassis illico apparebit, tamen veniet tempus quum non ita obscurum erit. Equidem singulare cælestis Numinis beneficium esse arbitror quod omnes omnium gentium linguæ quæ ante hos ducentos annos maxima ignorantia tegebantur, aut patefactæ sunt bonorum virorum industria aut adhuc producuntur. Nam si destinationem æternæ majestatis et in futurum tempus consilia divinæ mentis ratio investigare non potest, tamen exstant jam multa Providentiæ istius argumenta ex quibus majus aliquid agitari sentiamus, quod votis expetere pium sanctumque est : pro virili autem manus præbere, et vel minimam materiam comportare unice gloriosum.

(Theoph. Sigib. Bayeri, Museum sinicum ; in-8o, Petropoli, 1730, tom. II, præf., pag. 143-144.)

133  Non in commotione Dominus. III. Reg. XIX, 11.

134  « Vous êtes, à ce qui me semble, gentis incunabula nostræ, et toujours la France a exercée sur l’Angleterre une influence morale plus ou moins forte. Lorsque la source qui est chez vous se trouvera obstruée ou souillée, les eaux qui en partent seront bientôt taries en Angleterre, ou bien elles perdront leur limpidité, et peut-être qu’il en sera de même pour toutes les autres nations. De là vient, suivant ma manière de voir, que l’Europe n’est que trop intéressée à tout ce qui se fait en France. » (Burke’s Reflex. on the Revol. of France, London. Dodley, 1793, in-8o, p. 118-119.) Paris est le centre de l’Europe. (Le même, Lettres à un membre de la chambre des communes, 1797, in-8o, p. 18.)

135  Le traducteur, qui a écrit presque sous la dictée d’un astronome anglais, se nomme Tuffuzul-Hussein, Khan. Boerhave a reçu le même honneur. (Sir Will. Jones’s works, in-4o, tom. 5, p. 570. Supplément, tom. I, p. 278. Tom. II, p. 922.)

136  Voyez Essays by the students of fort William in Bengal, etc. Calcutta, 1802.

Saint-Martin a remarqué que tous les grands navigateurs sont chrétiens. C’est la même chose.

137  On peut ajouter que tout supplice est SUPPLICE dans les deux sens du mot latin supplicium, d’où vient le nôtre : CAR TOUT SUPPLICE SUPPLIE. Malheur donc à la nation qui abolirait les supplices ! car la dette de chaque coupable ne cessant de retomber sur la nation, celle-ci serait forcée de payer sans miséricorde, et pourrait même à la fin se voir traiter comme insolvable selon toute la rigueur des lois.

138  Vim sentit geminam. Ovid., VIII, 472.

139  Autant de bruit peut-être ; ce qui suffit à la justesse de l’observation ; mais non pas le même bruit. La conscience ne fait rien comme le vice, et ses applaudissements mêmes ont un accent.

140 Ego deum genus esse semper dixi et dicam cælitum ;

Sed eos non curare opinor quid agat hominum genus

Nam si curent, bene bonis sit, malis male, QUOD NUNC ABEST.

(Ennius ap. Cicer., de Div. II, 50.)

Voy. pour l’intégrité du texte, la note de d’Olivet sur cet endroit.

141 Magno plausu loquitur assentiente populo. (Cic., ibid.)

142 EST PROFECTO DEUS qui quæ nos gerimus auditque et videt

Is, uti tu me hic habueris, proinde illum illic curaverit ;

Bene merenti bene profuerit ; male merenti par erit.

(Plaut, Capt. II, 11-63-65.)

Voy. dans les œuvres de Racine la traduction des hymnes du bréviaire romain à Laudes : Lux ecce surgit aurea, etc. – On ne se douterait guère que, dans cet endroit, il a traduit Plaute.

143 Quam bonus Israel Deus his qui recto sunt corde ! (Ps. LXXII, 1.) Mei autem pene moti sunt pedes... pacem peccatorum videns (2-3)... Et dixerunt : Quomodo sit Deus ! (11)... Et dixi : Ergo sine causa justificavi cor meum, et lavi inter innocentes manus meas ! (13)... Existimabam ut cognoscere hoc : labor est ante me. (16)... Donec intrem in sanctuarium Dei, et intelligam in novissimis eorum. (17)... Verumtamen propter dolos posuisti eis, dejeciste eos. (18)... Facti sunt in desolationem ; subitum defecerunt, perierunt propter iniquitatem suam velut somnium surgentium. (19-20).

Diderot, dans les Principes de morale qu’il a composés d’après les Caractéristiques de Shaftesbury, cite ce passage de David : Pene moti sunt pedes mei, comme un doute fixé dans l’esprit du prophète, et sans dire un mot de ce qui précède ni de ce qui suit. Jeunesse inconsidérée ! quand tu portes la main sur quelque livre de ces hommes pervers, souviens-toi que la première qualité qui leur manque, c’est toujours la probité.

144 Quid enim mihi est in cælo, et a te quid volui super terram ? (Ps. LXXII, 25.) Defecit caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in æternam. (26)... Quia ecce qui elongant se a te peribunt, perdidisti omnes qui fornicantur abs te. (27)... Mihi autem adhærere Deo bonum est, ponere in Deo meo spem meam ; ut annuntiem omnes prædicationes tuas in portis filiæ Sion. (28).

145  Male parta male dilabuntur. Ce proverbe est de toutes les langues et de tous les styles. Platon l’a dit : C’est la vertu qui produit les richesses, comme elle produit tous les autres biens, tant publics que particuliers. (In Apol. Soc. opp., tom. I, pag. 70.) C’est la vérité même qui s’exprime ainsi.

146  Bourreau de lui-même ; c’est le titre fort connu d’une comédie de Térence. Le vénérable auteur de l’Évangile expliqué a dit avec autant d’esprit et plus d’autorité : Un cœur coupable prend toujours contre lui-même le parti de la justice divine. (Tom. III, 120e méd., 3e point.)

147  Leibnitzii monita quædam ad Puffendorfii principia, Opp., tom. IV, part. III, pag. 277. Les pensées les plus importantes de ce grand homme ont été mises à la portée de tout le monde dans le livre également bien conçu et bien exécuté des Pensées de Leibnitz. Voy. tom. II, pag. 296 et 375.

148 Voy. Explications des Psaumes, tom. II ; Ps. XXXVI, 2 ; pag. 77-78-85. Reflex. spirit., tom. II, pag. 438, etc. Si je n’avais craint de passer les bornes d’une note, j’aurais cité une foule de passages à l’appui de ce que dit ici l’un des interlocuteurs. Je me bornerai à quelques traits frappants de l’espèce de prière qu’il indique ici d’une manière générale.

« Est-il donc vrai que outre la félicité qui m’attend dans la céleste patrie, je puis aussi me flatter d’être heureux dans cette vie mortelle ? Le bonheur ne se trouve dans la possession d’aucun bien de ce monde... Ceux qui en jouissent se plaignent tous de la situation où ils sont. Ils désirent tous quelque chose qu’ils n’ont pas, ou quelque autre que ce qu’ils ont. D’un autre côté, tous les maux qui inondent la face de la terre sont l’ouvrage des vices,..... qui nous présentent l’image de l’enfer déchaîné pour rendre l’homme malheureux..... Fussent-ils au plus haut point de la gloire et dans le sein même des plaisirs, les hommes qui n’ont pas compris la vraie doctrine seront malheureux, parce que les biens sont incapables de les satisfaire : ceux, au contraire, qui ont reçu la parole de vie... marchent dans la route du bonheur, quand ils seraient même livrés à toutes les calamités temporelles.... En parcourant les annales de l’univers.... je ne trouve le bonheur que dans ceux qui ont porté le joug aimable et léger de l’Évangile.... Votre loi est droite, et elle remplit de joie les cœurs. (Ps. XVIII, 9.).... Elle procure un état de repos, de contentement, de délices même, qui surpasse tout sentiment.... et qui subsiste même au milieu des tribulations.... Au contraire, dit le Sage (Eccli., XLI, 11-12), malheur aux impies ! Ils vivront dans la malédiction.... Le trouble, la perplexité, le désespoir même, feront, dès cette vie, le tourment des ennemis de votre loi. » Berthier, Reflex. spirit., tom. I, IVe médit., IIIe réflex., pag. 438 et suiv.

(Note de l’Éditeur.)

149  . . . . . . . . . Paucas poetæ reperiunt fabulas

Ubi boni meliores fiant.

(Plaut. capt. in Epil.) On peut le croire, j’espère.

150  Suivant toutes les apparences, l’interlocuteur avait en vue l’endroit où ce grand orateur dit avec une sévérité qui paraît excessive : « Mais quoi ! me direz-vous, ne serait-il donc jamais permis à un homme du monde de désirer d’être plus grand qu’il n’est ? Non, mon cher auditeur, il ne vous sera jamais permis de le désirer : il vous sera permis de l’être quand Dieu le voudra, quand votre roi vous y destinera, quand la voix publique vous y appellera, etc. » (Sermon sur l’État de vie, ou plutôt contre l’ambition, Ire part.)

(Note de l’Éditeur.).

151  Il n’est plus nécessaire de citer ce passage de Platon, qui, du livre de ce grand homme, a passé dans mille autres.

152  « Que vous écrirai-je aujourd’hui, Pères conscrits ? Ou comment vous écrirai-je, ou que dois-je ne pas vous écrire du tout ? Si je le sais moi-même, que les dieux et les déesses me fassent périr encore plus horriblement que je ne me sens périr chaque jour ! » (Tac. Ann. VI, 6.)

153 Vestibulum ante ipsum, primisque in faucibus Orci

Luctus et ultrices posuere cubilia curæ.

Pallentesque habitant morbi, tristisque senectus,

Et metus, et malesuada fames, et turpis egestas,

Terribiles visu formæ ! lethumque, laborque,

Tum consanguineus lethi sopor, ET MALA MENTIS

GAUDIA, mortiferumque adverso in limine bellum,

Ferreique Eumenidum thalami, et discordia demens

Vipercum crinem vittis innexa cruentis.

(Virg., Æn., VI, 273-280.)

Il y a un traité de morale dans ces mots : Et mala mentis gaudia.

154 An magis auratis pendens laquearibus ensis

Purpureas subter cervices terruit, imus

Imus præcipites ! quam si sibi dicat, et intus

Pallent infelix quod proxima nesciat uxor.

(A. Pers., Sat. III, 40-44.)

155  Omnia mala ab illis (Deus) removit ; scelera et flagitia, et cogitationes improbas, et avida consilia, et libidinem cæcum, et alieno imminentem avaritiam. (Sen. De Prov. c. VI.)

156  Numquid quoque a Deo aliquis exigit ut boni viri sarcinas servet ? Oui, sans doute, on l’exige tous les jours, sans s’en apercevoir. Que des voleurs détroussent ce qu’on appelle un honnête homme, tel qui accordait un rire approbateur à ce passage de Sénèque, dira sur-le-champ : Pareil malheur ne serait pas arrivé à un riche coquin : ces choses-là n’arrivent qu’aux honnêtes gens.

157  Scrutabor Jerusalem in lucernis. (Soph., I, 12.)

158  Delicta quis intelligit ? Ab occultis meis munda me, et ab alienis parce servo tuo. (Ps. XVIII, 14.)

159  Mais si la blanche fille du voisin t’adresse un sourire voluptueux, ton cœur continue-t-il à battre sagement ? (Pers., sat. III, 110-111.)

160  Non est homo justus in terra, qui faciat bonum et non peccet. (Eccl., VII, 21.) Il avait été dit depuis longtemps : Quid est homo ut immaculatus sit, et ut justus appareat de muliere ? Ecce inter sanctos nemo immutabilis. (Job, XV, 14-15.)

161 Il faut même remarquer que la philosophie ancienne avait préludé à ce précepte. Pythagore disait : IMITEZ DIEU. Platon, qui devait tant de choses à cet ancien sage, a dit : Que l’homme juste est celui qui s’est rendu semblable à Dieu autant que notre nature le permet (Polit. X, opp. T.) et réciproquement que rien ne ressemble plus à Dieu que l’homme juste (In Theæt. opp., tom. II, p. 122). Plutarque ajoute que l’homme ne peut jouir de Dieu d’une manière plus délicieuse qu’en se rendant, autant qu’il le peut, semblable à lui par l’imitation des perfections divines. (De sera Num. vind., l. IV.)

162 La ressemblance qui existe entre l’homme et son Créateur est celle de l’image au modèle. Sicut ab exemplari, non secundum æqualitatem. (S. Thomas, Summa Theol., I. part, 93, art. I.) Voyez, sur cette ressemblance, Noël Alex., (Hist. eccles., Vet. Test. cet. mund., I, art. 7, Prop. II.) Si quelqu’un nous fait dire qu’un homme ressemble à son portrait, l’absurdité est toute à lui : car c’est le contraire que nous disons.

163  Sap., XI, 27.

164  Mais seulement après sa résurrection quant au titre de frère, c’est une remarque de Bourdaloue dans un fragment qu’il nous a laissé sur la résurrection.

165  Les Psaumes présentent une bonne leçon contre l’erreur contraire, et cette leçon prouve la vérité : « Vous avez fait alliance avec le voleur et avec l’adultère ; votre bouche regorgeait de malice. Vous avez parlé contre votre frère, contre le fils de votre mère, et vous avez cru ensuite criminellement que je vous ressemblais. » (Ps. XLIX, 18-22.) Il fallait agir autrement et croire de même.

166 Axiome évident et véritablement divin ! Car la suprématie de l’homme n’a pas d’autre fondement que sa ressemblance avec Dieu. (Bacon, in Dial. de bello sacro. Works, tom. X, p. 311.) Il attribue cette magnifique idée à un théologien espagnol, nommé François Vittoria, mort en 1532, et à quelques autres. En effet, Philon et quelques pères et philosophes grecs en avaient tiré parti depuis longtemps, comme on peut le voir dans le bel ouvrage de Pétau. (De VI dier. opif., lib. II, cap. 2-3. Dogm. theol., Paris, 1644, in-fol., tom. III, pag. 296, seq.)

167  Petite baie rouge dont on fait en Russie des confitures et une boisson acidule, saine et agréable.

168 La bibliothèque de Voltaire fut, comme on sait, achetée après sa mort par la cour de Russie. Aujourd’hui elle est déposée au palais de l’Ermitage, magnifique dépendance du palais d’hiver, bâtie par l’impératrice Catherine II. La statue de Voltaire, exécutée en marbre blanc par le sculpteur François Houdon, est placée au fond de la bibliothèque et semble l’inspecter. Cette bibliothèque donne lieu à des observations importantes qui n’ont point encore été faites, si je ne me trompe. Je me souviens, autant qu’on peut se souvenir de ce qu’on a lu il y a cinquante ans, que Lovelace, dans le roman de Clarisse, écrit à son ami : Si vous avez intérêt de connaître une jeune personne, commencez par connaître les livres qu’elle lit. Il n’y a rien de si incontestable ; mais cette vérité est d’un ordre bien plus général qu’elle ne se présentait à l’esprit de Richardson. Elle se rapporte à la science autant qu’au caractère, et il est certain qu’en parcourant les livres rassemblés par un homme, on connaît en peu de temps ce qu’il sait et ce qu’il aime. C’est sous ce point de vue que la bibliothèque de Voltaire est particulièrement curieuse. On ne revient pas de son étonnement en considérant l’extrême médiocrité des ouvrages qui suffirent jadis au patriarche de Ferney. On y chercherait en vain ce qu’on appelle les grands livres et les éditions recherchées surtout des classiques. Le tout ensemble donne une idée d’une bibliothèque formée pour amuser les soirées d’un campagnard. Il faut encore y remarquer une armoire remplie de livres dépareillés dont les marges sont chargées de notes écrites de la main de Voltaire, et presque toutes marquées au coin de la médiocrité et du mauvais ton. La collection entière est une démonstration que Voltaire fut étranger à toute espèce de connaissances approfondies, mais surtout à la littérature classique. S’il manquait quelque chose à cette démonstration, elle serait complétée par des traits d’ignorance sans exemple qui échappent à Voltaire en cent endroits de ses œuvres, malgré toutes ses précautions. Un jour peut-être il sera bon d’en présenter un recueil choisi, afin d’en finir avec cet homme.

169  J.-J. Rousseau.

170  Voyez la préface de la Nouvelle Héloïse.

171  Irascimini et nolite peccare. Ps. IV, 3.

172  Il l’a dit dans l’Essai sur les mœurs et l’esprit, etc., tom. I, de l’Alcoran, œuvres, in-8o, tom. XVI, p. 332.

173  Ps. CXVIII, 131.

174 Pythagore disait, il y a près de vingt-cinq siècles, qu’un homme qui met le pied dans un temple sent naître en lui un autre esprit. (Sen. Ep. mor. XCIV.) Kant, dans nos temps modernes, fut un exemple du sentiment contraire. La prière publique et les chants religieux le choquaient. Sautes beten und singen war ihm zuwider. Voy. la notice sur Kant, tirée du Freymüthig, dans le Correspondant de Hambourg du 7 mars 1804, no 38. C’était un signe de réprobation dont les Allemands penseront ce qu’ils voudront.

175  QUOD SEMPER, QUOD UBIQUE, QUOD AB OMNIBUS.

176 Nihil fuerit quod non necesse fuerit, et quidquid fieri possit, id, aut esse jam aut futurum esse... nec magis immutabilis ex vero in falsum, necatus est Scipio, quam necabitur Scipio, etc., etc. (Cicer., de fato, cap IX.)

177  Je n’ai aucune idée de ce fait. Mais l’astronome anglais Keill (Astron. Lectures, XV), cité par l’auteur de l’intéressant éloge historique de Copernic (Varsovie, in-8o, 1803, note G, pag. 35), attribue à ce grand homme la gloire d’avoir prédit qu’on reconnaîtrait à Vénus les mêmes phases que nous présente la lune. Quelque supposition qu’on fasse, l’argument demeure toujours le même. Il suffit qu’on ait pu objecter à Copernic que sa théorie se trouvait en contradiction avec une vérité mathématique, et que Copernic, en ce cas, eût été obligé de répondre, ce qui est incontestable, E PUR SI MUOVE. « Et pourtant elle tourne », aurait protesté Galilée immédiatement après sa rétractation forcée devant le tribunal. On sait aujourd’hui que ce mot n’a jamais été dit. Il fait partie de la légende noire, comme beaucoup de paroles « historiques » consacrées par tous les manuels scolaires. (Note du webmestre.)

178 Il n’y a rien de si connu que ce texte d’Aristote qu’on lit dans le livre De Cælo, cap. VII, où il dit en effet que cette garniture que nous pourrions appeler la plombine s’échauffait dans les airs au point de fondre, ωςτε τηχεϑα. Les auteurs latins attribuent le même phénomène à la balle de plomb échappée de la fronde.

Non secus exarsit quam quum Balearica plumbum

Funda jacit. Volat illud et incandescit eundo ;

Et quos non habuit sub nubibus invenit ignes.

                                                               (Ovid. Met.)

Glans etiam (plumbea) longo cursa volvenda liquescit.

                                                                                          (Lucr.)

Liquescit excussa glans funda et attritu aeris velut igne distillat.

                                            (Sen. Nat. quæst. II, 57.)

Et media adversi liquefacto tempora plumbo

Diffidit.

                                                    (Virg., Æn., IX, 88.)

M. Heyne a dit sur ce vers : Non quasi plumbum funda emissum in ære liquefieri putarint, quod portentosum esset ; sed inflictum et illisum duris ossibus, etc. Il y aurait peu de difficulté si ce texte était unique, ou si Aristote, Sénèque, Lucrèce et Ovide même n’avaient pas parlé en physiciens.

179 J’observe sur ce mot qu’on trouve chez les anciens Romains de véritables Rogations, dont la formule nous a été conservée.

Mars pater, te precor, quæsoque uti tu morbos visos invisosque, viduertatem, vastitudinem, calamitatem, intemperiasque prohibessis ; uti tu fruges, frumenta, vineta, virgultaque grandire, beneque evenire sinas ; pastores, pascuaque salva servassis. (Cato, de R. R., c. 41.)

180  Pluviam voluntariam segregabis, Deus, hæreditati tuæ. (Ps. XLVII, 10.) C’est proprement le χεχριμενον ουρον d’Homère. (Iliad. XIV, 19.) Pluie ou vent, n’importe, pourvu qu’ils soient χεχριμενον.

181 On peut trouver un peu de caricature dans cette citation de mémoire, mais le sens est présenté très exactement. Voici les propres paroles de Herder. – C’est une plainte bien peu philosophique que celle de Voltaire à propos du renversement de Lisbonne, dont il se plaint à la divinité d’une manière qui est presque un blasphème. (Voyez le bon chrétien !) Ne sommes-nous pas, nous et tout ce qui nous appartient, et même notre demeure, les débiteurs de la terre et des éléments ? Et si, en vertu des lois de la nature, ils nous redemandent ce qui est à eux... qu’arrivera-t-il autre chose que ce qui doit arriver en vertu des lois éternelles de la sagesse et de l’ordre ? (Herders Ideen für die Philosophie der Geschichte der Menschheit, tom. I, liv. I, chap. 3.)

182  Il y a autant de différence entre la véritable morale et la leur (celle des philosophes stoïciens et épicuriens) qu’il y en a entre la joie et la patience ; car leur tranquillité n’est fondée que sur la nécessité. (Leibnitz, dans le livre de la Théod., tom. II, p. 215, no 251.)

Jean-Jacques a justifié cette observation, lorsqu’à la suite de son vain pathos de morale et de vertu, il a fini par nous dire : « L’homme sage et supérieur à tous les revers est celui qui ne voit dans tous ses malheurs que les coups de l’aveugle nécessité. » (VIII Prom. Œuvres, Genève, 1782, in-8o, p. 25.) Toujours l’homme endurci à la place de l’homme résigné ! Voilà tout ce qu’ont su nous prêcher ces précepteurs du genre humain. Émile, retiens bien cette leçon de ton maître : ne pense point à Dieu avant vingt ans, et tu seras à cet âge une charmante créature !

183  Lugdunum quod monstrabatur in Gallia, quæritur... una nox fuit inter urbem maximum et nullam. (Sen. Ep. mor., XCI.) On lisait jadis ces deux passages de Sénèque au-dessous des deux grands tableaux qui représentaient cette destruction de Lyon, dans le grand escalier de l’hôtel-de-ville. J’ignore si la nouvelle catastrophe les a épargnés.

184  Il paraît que c’est une erreur, et qu’au lieu de Her l’arménien, il faut lire Héri, fils d’Harmonius. (Huet, Démonstr. évang., in-4o, tom. II, Prop. 9, chap. 142, no 11.)

(Note de l’éditeur.)

185  L’interlocuteur est ici un peu trompé par sa mémoire ; Platon dit seulement : « Qu’à l’égard de ces enfants, Her racontait des choses qui ne valaient pas la peine d’être rappelées. » (Ουχ αξια μνημης.  De Rep., l. X ; Opp., tom. VII, p. 325.) Sans discuter l’expression, il faut avouer que ce Platon avait bien frappé à toutes les portes.

(Note de l’éditeur.)

186  Initium omnis peccati superbia. (Eccli., X, 15.)

187 Tuere nos, Domine, quæsumus,... et terram quam videmus nostris iniquitatibus trementem, superno munere firma ; ut mortalium corda cognoscant et, te indignante, talia flagella prodire, et, te miserante, cessare. (Voy. le Rituel.)

188  Non seulement les soins et les travaux, mais encore les prières sont utiles, Dieu ayant eu ces prières en vue avant qu’il eût réglé les choses ; et non seulement ceux qui prétendent, sous le vain prétexte de la nécessité des évènements, qu’on peut négliger les soins que les affaires demandent, mais encore ceux qui raisonnent contre les prières, tombent dans ce que les anciens appelaient déjà le sophisme paresseux. (Leibnitz. Theod., tom. II, in-8o, p. 416.)

189  Voy. pag. 63.

190  Cette allégorie sublime appartient aux Égyptiens. (Plut. de Is. et Os., LIII, LIV).

191  N’ayez pas peur ! Expression familière au Russe, le plus hardi et le plus entreprenant des hommes, et qu’il ne manque surtout jamais de prononcer lorsqu’il affronte les dangers les plus terribles et les plus évidents.

192  Half reasoning. (Pope.)

193 C’était l’avis d’Origène : Les hommes, dit-il, ne seraient pas coupables, s’ils ne portaient dans leur esprit des notions de morale communes et toutes écrites en lettres divines (Γραμμασι θεου). Adv. Cels., lib. I, c. IV, p. 323, et c. V, p. 324. Opp., édit. Ruæi, in-fol., tom. I. Paris, 1723.

Charron pensait de même lorsqu’il adressait à la conscience cette apostrophe si originale et si pénétrante : « Que vas-tu chercher ailleurs loi ou règle au monde ! Que te peut-on dire ou alléguer que tu n’aies chez toi ou au-dedans, si tu te voulais tâter et écouter ! Il te faut dire comme au payeur de mauvaise foi qui demande qu’on lui montre la cédule qu’il a chez lui : Quod petis intus habes ; tu demandes ce que tu as dans ton sein. Toutes les tables de droit, et les deux de Moïse, et les douze des Grecs (des Romains), et toutes les bonnes lois du monde, ne sont que des copies et des extraits produits en jugement contre toi, qui tiens caché l’original, et feins ne savoir ce que c’est ; étouffant tant que tu peux cette lumière qui t’éclaire au-dedans, mais qui n’ont jamais été au-dehors, et humainement publiées que pour celle qui était au-dedans toute céleste et divine, a été par trop méprisée et oubliée. » (De la Sagesse, liv. II, chap. III, no 4.)

194  Proprement science du sentiment, d